سرمشق‌های‌ نظری در فهم قدرت اجتماعی (بخش سوم)

دکتر شروین وکیلی

مهم‌ترین متنی که لاک برداشت خود از قدرت را در آن شرح داده، دو رساله در باب حکومت است (لاک، 1988). لاک در دومین رساله از این مجموعه،‌ چارچوب عمومی پیشنهادیِ هابز را برای تعریفِ قدرت می‌پذیرد؛ یعنی قبول می‌کند که مرجع ظهور قدرت را فرد بداند و چگونگیِ تحول قدرت فردی به دولتی را نیز متکی بر میثاق اجتماعی می‌داند. با این وجود در دو زمینه‌ی مهم از نگرش هابزی فاصله می­گیرد.

نخست آنکه؛ قدرتِ حاکم را ناشی از توافق میان اتباع با هم می‌داند. در حالیکه هابز به توافق میان اتباع و حاکم تاکید داشت. از این رو انگاره‌ی هابزی که مشروعیت دولت را از افراد بیش‌تر می‌دانست و تقدس قدرت دولتی را زیر لوای میثاق عمومی از نو زنده می‌کرد، مورد پذیرش لاک نیست. لاک برعکس؛ بر تعبیر قدرت به مثابه‌ی حق تاکید می‌کرد و چون مرجع غاییِ توافق را اتباع می‌دانست، از حق شورش مردم در برابر حاکمی ستمگر دفاع می‌کرد. او در این رساله شرایطی سخت را برای اِعمال قدرتِ پدر‌سالارانه در نظر گرفت. از دید او، اقتداری که پدر بر فرزندش اعمال می‌کرد، تنها در شرایطی مشروعیت داشت که فرزند، نابالغ و صغیر باشد و امکان تصمیم‌گیریِ عقلانی برای خویشتن را نداشته باشد. در شرایطی که فرزند بالغ می‌شد و زمام اختیار خویش را به دست می‌گرفت، تنها با رضایت خودش بود که می‌شد بر وی اقتدار پدرسالارانه را اعمال کرد.

———————————————–

بخش نخست

بخش دوم

———————————————–

لاک در «رساله­ای در فهم بشری»، در این مورد صراحت بیش‌تری نشان داد و به روشنی مفهوم رضایت را به تعریف قدرت و مشروعیت اقتدار دولتی وارد کرد‌. از دید او، تمایز دو قطب معناییِ خوب/بد، با همان جفتِ مشهورِ لذت/رنج مترادف است‌. از این رو لاک اخلاق را بر مبنای سازگاری یا سازگاری‌نداشتن با این تعبیر از خوبی و بدی بازتعریف کرد. از دید وی، کنش آدمیان بر مبنای سه قانون، با اخلاق و مشروعیت پیوند می‌خورد: قانون مدنی، قانون الاهی و قانون باور و شهرت (لاک، 1989).

قانون مدنی همان است که بر مبنای توافق و قراردادِ اجتماعی اعمال می‌شود و قدرت سیاسی را برمی‌سازد.

قانون الاهی هم بازمانده­ی رویکرد سنتی و پیشامدرن به مشروعیت است و در بسیاری از نقاط با قانون مدنی همپوشانی دارد‌.

در این میان قانون باور و شهرت اهمیتی ویژه دارد‌. این قانون به بازتاب کردارهای آدمیان در میان همنوعانشان بازمی‌گردد. بر این مبنا، مستقل از مبانی الاهی یا قراردادی اخلاق، آنچه که ستایش یا نکوهشِ اعضای جامعه را متوجه خود کند، کرداری اخلاقی یا غیراخلاقی است‌. این تفسیر از قوانینِ تمیز‌دهنده‌ی کردار اخلاقی و غیر‌اخلاقی، در واقع به شکلی اولیه از مفهوم جامعه‌ی مدنی و افکار عمومی شباهت دارد که حضورشان در متنی با این قدمت شایان توجه است.

در برابر نگرش کلاسیک هابز و لاک، دو چهره­ی کاملاً متمایز قرار می‌گیرند که پیش و پس از این دو می‌زیستند. چنانکه گفتیم، چهره‌ی بنیادگذار در این میان، ماکیاولی است.

ماکیاولی از بسیاری از جنبه‌ها در جریان جنبش نوزایی، چهره‌ای ویژه و تاثیرگذار بوده است. او مانند بسیاری از اندیشمندان و هنرمندانِ مشهورِ عصر نوزایی در دستگاه دیوانسالاریِ سزار بورجیا‌ خدمت می‌کرد و بنا بر شواهد تاریخی، دستِ کم سه سال با لئونارد داوینچی مراوده و همکاری داشته است. شاید زیستن در این زمانه و این شرایط  بود که باعث شد نگاه ماکیاولی به قدرت‌، رنگ و بویی نظامی‌گرانه داشته باشد و دو متنِ اصلی‌اش در این مورد؛ «شهریار و گفتارها» با استعاره‌هایی نظامی و مثال‌هایی از تاریخِ جنگ آراسته شود.

دیدگاه ماکیاولی در مورد قدرت، تفاوتی عمده با نگاه هابز دارد. هابز؛ قدرت را همچون وسیله‌ای برای دستیابی به امری مطلوب تعریف می­کرد. در حالیکه ماکیاولی؛‌ قدرت را با امر مطلوب، مترادف می‌دانست و آن را همچون نوعی غایت ذاتی در نظر می‌گرفت. از این رو در نوشتارهای وی درباره‌ی قدرت، بحثی درباره_‌ی غایت‌شناسیِ این مفهوم به چشم نمی‌خورد. این برداشتِ خاص از قدرت، باعث شد تا ماکیاولی تنها به توصیف‌ قدرت و الگوهای پویاییِ آن و البته راهبردهای تسلط بر آن بپردازد. از این رو توصیه‌های او به اربابش، همگی وضعیتی موضعی،‌ خاص و وابسته به شرایط دارد و به چارچوبی نظری و منسجم در باب ماهیت انسان منتهی نمی‌شود. این چارچوبِ گریزی و آن اصرار بر توصیفِ جزئی و موضعیِ قدرت، عناصری است که کارهای ماکیاولی را به آثار نویسندگانِ پسامدرنِ امروزین بسیار شبیه می‌کند.

دیدگاه ماکیاولی در مورد قدرت، تفاوتی عمده با نگاه هابز دارد. هابز؛ قدرت را همچون وسیله‌ای برای دستیابی به امری مطلوب تعریف می­کرد. در حالیکه ماکیاولی؛‌ قدرت را با امر مطلوب، مترادف می‌دانست و آن را همچون نوعی غایت ذاتی در نظر می‌گرفت. از این رو در نوشتارهای وی درباره‌ی قدرت، بحثی درباره‌ی غایت‌شناسیِ این مفهوم به چشم نمی‌خورد. این برداشتِ خاص از قدرت، باعث شد تا ماکیاولی تنها به توصیف‌ قدرت و الگوهای پویاییِ آن و البته راهبردهای تسلط بر آن بپردازد. از این رو توصیه‌های او به اربابش، همگی وضعیتی موضعی،‌ خاص و وابسته به شرایط دارد و به چارچوبی نظری و منسجم در باب ماهیت انسان منتهی نمی‌شود. این چارچوبِ گریزی و آن اصرار بر توصیفِ جزئی و موضعیِ قدرت، عناصری است که کارهای ماکیاولی را به آثار نویسندگانِ پسامدرنِ امروزین بسیار شبیه می‌کند.

ماکیاولی برخلاف هابز، دغدغه‌ی حفظ نظمِ اجتماعی را نداشت و از نگاهی راهبردی به قدرت می‌نگریست. هدف او، درک قانون عمومی مکانیکِ اجتماعی نبود؛ بلکه تنها کسب مهارت در بازی سیاست را در نظر داشت، به همین دلیل هم برخلاف‌ لاک در مورد این رده از بازی‌ها، قضاوتی اخلاقی نداشت و با دیدگاهی بی­طرفانه به تبادل قوای طرف‌های درگیر در بازی سیاست می‌پرداخت. با این وجود، نگرش او از این نظر پیشرو و دوران‌ساز محسوب می‌شد که به شکلی انقلابی، قدرت را از شاه منفک و اسطوره‌ی حق الاهیِ سلطنت و شرافتِ ذاتیِ دودمانِ شاهی را یکجا طرد می‌کرد.

مفهوم کلیدی‌ای که ماکیاولی به بحثِ قدرت وارد کرد و تا مدت‌ها در جریان فکری آنگلوساکسون نادیده انگاشته شد؛ «منافع» بود. ماکیاولی با توجه به طرد‌کردنِ مبانی اخلاقی برای داوری در مورد نتایج بازی‌های سیاسی، نیاز به معیاری زمینی و عینی داشت تا برد و باخت را تعیین کند و در مورد کارآیی و پیروزی یا شکستِ طرف‌های درگیر داوری کند. او این کار را با تعریف منافعِ طرف‌های درگیر به انجام رساند.

از دید ماکیاولی،‌ منافع؛ نتایج دلخواهی است که در جریان بازی سیاسی به دست می‌آید. این منافع می‌توانست اموری متنوع -‌از نیکنامیِ مورد نظرِ دولتمردانِ رومی گرفته تا ثروتِ دلخواهِ سزار بورجیا‌- را در بر گیرد. به این ترتیب، غیابِ ارجاع به منابع و تمرکز بر برد و باخت‌ها در اطراف آن، که در نگرش هابز و لاک نقصی بزرگ محسوب می‌شد، در نگرش ماکیاولی وجود ندارد.

نگرش ماکیاولی در مورد قدرت، در طول سه قرنی که میان او و نیچه فاصله می‌اندازد، کمابیش نادیده انگاشته شده است. در اواخر قرن نوزدهم بود که نیچه‌، به شکلی مستقل و مبتکرانه، بخش مهمی از دستاوردهای فکریِ ماکیاولی را از نو کشف کرد و شاخه­ای نو در نظریه‌های مربوط به قدرت را خلق کرد.

نیچه، قدرت را در کانون دستگاه نظری پیچیده، نقادانه و تا حدودی نامنسجمِ خویش قرار داد. از دید‌ نیچه نیز –‌همچون ماکیاولی‌– ‌قدرت امری غایی بود نه ابزاری. نیچه در آثار خود بر تمایز میان دو نوع از اخلاق، پای می­فشارَد و تلقیِ قدرت به مثابه‌ی ابزار را نشانه­ی بارز اخلاقِ بندگان در نظر می­گیرد. از دید او، اخلاقِ اربابان -‌که مورد ستایش وی نیز هست‌- بر پذیرشِ قدرت همچون امری غایی و قبول آشکارِ مسئولیتِ نیرومند‌بودن دلالت می­کند (نیچه، 1377: 69-123). برخلاف هابز و لاک که قدرت را دستمایه‌ای برای نیل به ارزش­های اخلاقی یا مخاطره­ای برای آن می­دانند، نیچه، قدرت را همچون نیرویی پویا و جنبان در نظر می­گیرد که رها از قید قواعد اخلاقی همواره دگرگون می­شود و قوانین اخلاقی را نیز تغییر می­دهد.

دلوز در کتاب کوچک ولی عمیقی که درباره­ی نیچه نگاشته (دلوز، 1371) به شباهتِ آرای نیچه و لامارک اشاره کرده است. چنانکه می‌دانیم، آرای اندیشمندانی که در حوزه‌ی علوم اجتماعی قلم زده‌اند، از دورانِ پس از نوزایی با آرای زیست‌شناسان، درگیرِ تبادل فکریِ زایا و باروری شد. دو چهره‌ی مشهوری که در قرن نوزدهم و یک نسل پیش از نیچه در جهانِ زیست‌شناسی نامدار بودند، داروین و لامارک بودند.

لامارک؛ به تکاملِ تدریجیِ گونه‌ها بر اساس نیاز و میل درونی‌شان باور داشت و مثال مشهورش همان زرافه‌ای بود که چون «می‌خواهد» گردنش را بکشد و سرشاخه‌های درختانِ بلندتر را بخورد، به مرور زمان گردنش واقعاً درازتر «می‌شود».

داروین؛ در مقابل، نگرشی مکانیکی‌تر داشت. از دید او، تغییراتِ تصادفی و تصادف­های کورِ سطح ژنتیکی‌، فارغ از میل یا نیازِ موجودات رخ می­دهد و در سطحی کلان از سوی نیروهای انتخاب طبیعی -‌‌که به همان اندازه نسبت به خواست‌های جانداران بی‌توجه‌اند‌- پالایش و تصفیه می­شود. دیدگاه نبوغ­آمیز وی که شالوده‌ی زیست‌شناسیِ مدرن را تشکیل می‌دهد، در همین مستقل‌ساختنِ دگرگونی‌های تکاملی از میلِ موجودات و تحویل‌کردنشان به رخدادهایی تصادفی و بیرونی ریشه دارد.

بنابر تفسیر دلوز؛ نگرش لامارکی، تغییر را امری درون‌زاد و خودجوش و درونی نسبت به جانداران می‌دانست، در حالیکه داروین، تفسیری برون‌زاد و القایی و برخاسته از محیطِ بیرونی را در این مورد به دست داد.

از دید دلوز، نیچه به دلیل برداشتِ ویژه­اش از قدرت با لامارک نزدیکی بیش‌تری دارد تا داروین؛ چراکه نیچه، قدرت را همچون نیروی تکوینِ لامارکی‌، امری درونی و خودجوش و سرکش تصور می‌کرد که از خودِ موجودات بیرون می­تراود و جهان و خودشان را دگرگون می‌کند‌.

از دید نگارنده، اشاره‌ی دلوز به این شباهت در میان آرای نیچه و لامارک بسیار جالب توجه و درست است، اما این بدان معنا نیست که نیچه را لامارکی‌مسلک بدانیم یا فرض کنیم که او چارچوب نظری لامارکی را در کل، بر نگرش داروینی ترجیح می‌داده است؛ چراکه در بسیاری از بندهای گزینه‌گویه‌هایش و به ویژه در اراده‌ی معطوف به قدرت، همچون یک داروینیِ مؤمن سخن می‌گوید و گفتارهایش با برداشت سویه‌های دیگرِ نگاه لامارکی؛ از جمله همراهی گیتی با میلِ جاندار، همخوانی ندارد (نیچه، 1378).

نیچه معمولاً مفهومِ قدرت را در ترکیب خواستِ قدرت به کار می‌گیرد و با این عبارت، به سرچشمه‌ای اشاره می‌کند که زندگی از آن بیرون می­جوشد. از دیدنیچه؛ زندگی، «چاهسار لذت^[1]» است. زندگی از مطالبه‌ی تمایز و مرزبندی خویش با طبیعت برمی‌خیزد و از آنجا که طبیعت، اسراف­کار و فراگیر و نامتناهی است‌، به معیاری برای مرزبندیِ میان خویش و طبیعت نیاز دارد تا بدان وسیله انضباطِ درونیِ خویش و پایداریِ موضعی و موقت خود در برابر نیستی را تضمین کند. این معیار، از دید نیچه؛‌ لذت است. از این رو از دید نیچه؛ لذت و قدرت، به واسطه‌ی زندگی به هم متصل می‌شود. این برداشت را می‌توان بیانی پیشرس و پیشگامانه از دیدگاه سیستمی در نظر گرفت که مرزبندیِ میان سیستم و محیط را ضرورتی برای پایداری و تداومِ ماهیتِ نظام تلقی و معیارهایی مانند‌ بقا، لذت و قدرت را متغیرهای کلیدیِ این مرزبندی قلمداد می­کند.

دیدگاه نیچه از سویی متاثر و از سوی دیگر واژگونه‌ی حرف شوپنهاور است (یانگ، 1382).

نیچه معمولاً مفهومِ قدرت را در ترکیب خواستِ قدرت به کار می‌گیرد و با این عبارت، به سرچشمه‌ای اشاره می‌کند که زندگی از آن بیرون می­جوشد. از دیدنیچه؛ زندگی، «چاهسار لذت[1]» است. زندگی از مطالبه‌ی تمایز و مرزبندی خویش با طبیعت برمی‌خیزد و از آنجا که طبیعت، اسراف­کار و فراگیر و نامتناهی است‌، به معیاری برای مرزبندیِ میان خویش و طبیعت نیاز دارد تا بدان وسیله انضباطِ درونیِ خویش و پایداریِ موضعی و موقت خود در برابر نیستی را تضمین کند. این معیار، از دید نیچه؛‌ لذت است. از این رو از دید نیچه؛ لذت و قدرت، به واسطه‌ی زندگی به هم متصل می‌شود. این برداشت را می‌توان بیانی پیشرس و پیشگامانه از دیدگاه سیستمی در نظر گرفت که مرزبندیِ میان سیستم و محیط را ضرورتی برای پایداری و تداومِ ماهیتِ نظام تلقی و معیارهایی مانند‌ بقا، لذت و قدرت را متغیرهای کلیدیِ این مرزبندی قلمداد می­کند.

شوپنهاور در «جهان همچون اراده و خواست»، هستی را امری خواست‌مند دانسته بود و زیر تاثیر آرای بودایی، معتقد بود که معیار اصیل و متغیر کلیدی در پویاییِ این هستی، ‌رنج است (شوپنهاور، 1380). نیچه،‌ اراده­ی نهفته در هستی را با اراده‌ی قدرتِ پنهان در «من» جایگزین کرد و لذت را بر رنج ترجیح داد. با این وجود،‌ نیچه میراث شوپنهاوریِ خود را با این ترتیب حفظ کرد که زندگی را آزمونی دشوار دانست و اراده‌ی معطوف به قدرت را همچون میلِ به چالش‌کشیدنِ طبیعت و هستی تعبیر کرد. چالشی که می‌تواند به ناکامی و رنج منتهی شود. از دید نیچه، خواستِ قدرت برابر با جست‌وجوی چیزی است که شایسته‌ی ستیزه باشد و این چالشی است که اگر درست پاسخ داده شود به لذت می‌انجامد. لذتی که در قالب نوعی «ایستادن بر فراز زندگی» متبلور می‌شود. به این شکل، لذت‌جویی که به صورت میل به افزون‌طلبی و تثبیتِ برتریِ خویش نمود می‌یابد از سویی به کشمکش با دیگری و ابراز خشونت و جنگ در معنای عامِ آن می‌انجامد و از سوی دیگر رانه‌ای‌ است که رشد موجود زنده را ممکن می‌کند.

این برداشت از سویی با نگرش داروینی در مورد‌ تنازع بقا و بقای اصلح، نزدیکی دارد و از سوی دیگر با نگرش سیستمیِ ما همخوان است. در واقع در این چارچوب نظری، میل به افزون‌طلبی همان کشمکش بر سر منابع پایان‌پذیر در دیدگاه ماست و چالش با هستی را می‌توان به تنش ترجمه کرد.

با این همه، دیدگاه نیچه‌ای با تمام نگرش‌های یاد‌شده تفاوت‌هایی جدی هم دارد. تفاوت‌هایی که کارل یاسپرس در کتاب زیبایش در مورد‌ نیچه، آن را به خوبی خلاصه کرده است (یاسپرس، 1383).

به طور خلاصه، تفاوت دیدگاه نیچه و داروین در آن بود که در بسیاری از شرایط، اراده‌ی قدرتِ نیچه‌ای در قالب رفتارهایی که بقا را به مخاطره می‌اندازد، تبلور می­یابد و به خاطر میل به مخاطره و مبارزه‌طلبی می‌تواند نابودیِ فرد را در پی داشته باشد و این همان است که در دیدگاه ما به صورت تعارض در میان متغیرهای کلیدی بازنمایی می‌شود.

دیدگاه نیچه و اسپنسر از این نظر متفاوت هستند که اسپنسر،‌ حیات را همچون ترکیبی از دو نیرو تعریف می‌کرد. از سویی فشارِ نیروهای بیرون و عوامل محیطی به سازگاری در درونِ موجود منتهی می‌شد و از سوی دیگر فشارِ نیروهای درونی و متغیرهای داخلیِ سیستم که زمینه‌ساز رشد است، باعث سازگاری موجود با محیط بیرونی می‌شد. از دید نیچه، رشد و دگردیسیِ موجودات، بیش و پیش از هرچیز در قدرتی ریشه دارد که از درون خودِ موجود به بیرون می‌تراود و نمی‌توان آن را به این دیالکتیک درون/بیرون تحویل کرد.

تفاوت دیدگاه نیچه و اسپینوزا آن است که از دید اسپینوزا، حیات با غریزه‌ی حفظ بقا و صیانتِ نفس تعریف می‌شد که در دیدگاه ما با سطح زیستی برابر است و معمولاً با خواستِ قدرتِ ماجراجویانه‌ی نیچه­ای -‌که در سطح روانی/اجتماعی قرار دارد و از دید او جوهره‌ی حیات را هم تشکیل می‌داد‌- در تعارض است.

دیدگاه نیچه­، از یک جنبه‌ی مهم با نگرش کلاسیک هابز و لاک و پیروان ایشان تفاوت داشت و آنهم باور به چند‌ مرکزی‌بودنِ تعادلاتِ قدرت بود. نیچه معتقد بود هر موجودِ جاندار، گرانیگاهی برای تولیدِ قدرت است و به همین دلیل این توانایی را دارد که نگاهی ویژه و تفسیری خاص از هستی را در درونِ خویش‌ ایجاد کند. از دید نیچه، هستی زمینه‌ای است که بی‌شمار مرکزِ زایشِ نیرو در دل آن حضور دارد که به اندرکنش با یکدیگر مشغول‌‌اند. این مراکز، تصاویری از هستی را در دل خود بازنمایی می‌کنند که هم سیال و فرّار و متغیر و هم موهوم است، اما از صلابتی کافی برخوردار است تا بتواند تکیه‌گاهِ کردار، قرار گیرد. نیچه این تفسیرِ ویژه‌ی هر موجود زنده از هستی را روح^[2] می‌نامید و معتقد بود هر جانداری بر این مبنا از یک هستیِ روحی^[3] برخوردار است‌. البته ناگفته پیداست که هر دو مفهومِ پیشگویانه‌ی Geist و Dasein در تعبیر نیچه­ای، همخوانیِ چندانی با تفسیرهای هگلی و هایدگری از این واژه‌ها ندارد؛ هرچند این تفسیرهای متاخرتر،‌ مشهورتر است.

از دید نیچه، جهان چیزی جز تداخل و کشمکش این مراکزِ متکثرِ نیرو با هم نیست. هستنده‌های روحی‌ای که بر هم اعمالِ نیرو می­کنند، به این ترتیب از وجود دیگری آگاه می‌شوند، با دیگری وارد اندرکنش می‌شوند و یکدیگر را «می­خوانند». به این شکل، هستی از دید نیچه، به نوعی زبان شباهت می‌یابد. زبانی که در قالب تفسیرهای جانداران صورت‌بندی می‌شود و در جریان اندرکنشِ ایشان و زوروَرزی‌هایشان «بیان می‌شود».

به این شکل، خاستگاه خطا در هستی نیز معلوم می‌شود. موجوداتِ بی‌جان به دلیل تابعیتِ محضشان از روندهای پیرامونِ خویش، فاقد میل و امکانِ اندرکنش با هم و مقاومت در برابر زوروَرزیِ هستنده‌های دیگر هستند، از این رو خطا و اشتباهی در ایشان راه ندارد. جانداران اما، خاستگاهِ خطا هستند.‌ اندرکنش زورمدارانه‌ی هستنده‌های روحی با هم و تکثر تفسیرها و خواست‌هایی که در دلشان وجود دارد، از دید نیچه نوعی اختلال در هستی است‌.

قدرت در آثار ‌نیچه بر اساس نوع و کیفیتی که دارد به دو نوعِ عمومی تقسیم شده است. نیچه، چنانکه گفتیم مانند ماکیاولی، قدرت را همتای ارزش می­دانست، اما معتقد بود کیفیت و مقدارِ قدرت است که شیوه­ی استفاده از آن را در موجودات گوناگون تعیین می­کند.

نیچه با این شبکه از مفاهیم، قدرت را همچون محوری برای زندگی‌ تعریف کرد. برداشت او از متکثر‌بودنِ مراکز تولیدِ قدرت و درگیریِ دایمیِ آن‌ها با هم، با تفسیرهای ساختارگرایان و پساساختارگرایانِ امروزین شباهت دارد و به ویژه تاکیدش بر هستی به مثابه‌ی زبان، آثارش را به مرجعی عالی برای پسامدرن‌ها و شالوده‌شکنان تبدیل کرده است.

‌در صورتیکه مقدار این قدرت در جاندار زیاد باشد، موجودی توانمند و ارباب را پدید می‌آورد که هدفش؛ چیرگی بر خویشتن است. این موجودات به خاطر کشمکشِ شدیدی که با سایر توانمندان و زورمندان دارند، همواره تنها‌ هستند.

در مقابلِ ایشان،‌ ضعیفان و ناتوانان قرار می‌گیرند که به دلیل دلبستگی‌شان به زندگی و آگاهی‌شان بر ناتوانیِ خویش از مقابله و کشمکشِ آشکار می‌پرهیزند. اینان همان کسانی هستند که نیچه با لفظِ برده، نکوهش‌شان می‌کند. میلِ ایشان برای اتحاد با هم و باور ایشان به تنها نبودنشان از دید نیچه ترفندی بزدلانه برای گریز از حقیقتِ خواستِ قدرت و راهی برای نادیده‌انگاشتنِ ناممکن‌بودنِ نهایی تداوم بقاست. این بردگان، همان کسانی هستند که زیرکانه و حیله‌گرانه به کشمکشِ قدرت می‌نگرند و به جای چیرگی بر خویشتن، تسلط بر دیگری را آماجِ خویش قرار داده‌اند. نیچه تقریباً تمام نظام فلسفی و اخلاقی کلاسیک غربی را، با تمام دستمایه‌های یونانی، رومی، یهودی و مسیحیِ آن، با این برچسبِ بردگی، مشخص و طرد می‌کند.

نیچه با این شبکه از مفاهیم، قدرت را همچون محوری برای زندگی‌ تعریف کرد. برداشت او از متکثر‌بودنِ مراکز تولیدِ قدرت و درگیریِ دایمیِ آن‌ها با هم، با تفسیرهای ساختارگرایان و پساساختارگرایانِ امروزین شباهت دارد و به ویژه تاکیدش بر هستی به مثابه‌ی زبان، آثارش را به مرجعی عالی برای پسامدرن‌ها و شالوده‌شکنان تبدیل کرده است.

ادامه دارد…