سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
اساطیر مانوی
نشست دوم- شنبه ۲۷اردیبهشت ۱۳۹۹
کوشا علی‌‌پناه: نظریه‌‌ی عالم اصغر و عالم اکبر یک تصویر هماهنگ و سازگار از جایگاه انسان در کیهان را نشان می‌‌دهد که بر مبنای ارزشهای کاملا انسانی استوار هست. این نظریه برخلاف نظریه‌‌های طبیعت‌‌گرای معاصر است که ارزش را صرفا بر مبنای حفظ طبیعت قرار می‌‌دهند و زیست‌‌کره را ارزشمندتر از انسان می‌‌انگارند. دیدگاهی هم که بر مبنای نظریه‌‌ی تکامل هست فقط به جنبه‌‌ی مادی جهان توجه می‌‌کند، اما دیدگاه عالم اکبر و عالم اصغر – که ریشه‌‌ای ایرانی دارد – نه‌‌تنها به تکامل جنبه‌‌ی مادی، بلکه به تکامل جنبه‌‌ی معنوی انسان هم توجه می‌‌کند. از این نظر این دیدگاه کامل‌‌تر از دیدگاه‌‌های غربی هست.
شروين وكيلى: این نکته را هم در نظر داشته باشیم که دوقطبی‌‌های ماده-معنا و عالم اکبر- اصغر لزوما همپوشانی ندارند. مثلا نگرش افلاطونی و مسیحی هوادار افراطی معنویت و روحانیت است، ولی عالم اکبر و اصغر را نمی‌‌پذیرد. در مقابل، نگرشهای تندرویی مانند قلندریه و مزدکی‌‌ها این دو عالم را می‌‌پذیرفتند، ولی به ماده بیش از معنا توجه می‌‌کرده‌‌اند. نکته‌‌ی اصلی در نظریه‌‌ی عالم اکبر و اصغر آن است که: الف) انسان و هستی هم‌‌سرشت هستند و نظمهای حاکم بر هر دویشان از قواعد مشترکی پیروی می‌‌کند؛ ب) سرنوشت و سیر تحول هر دو همسان است و در هم پیوسته. بنابراین، رستگاری در یکی بی دیگری ممکن نیست. در این معنا این نگرش منکر ایده‌‌گرایی افلاطونی و طرد گیتی در مذاهب زاهدانه‌‌ی پسین است.
علیرضا کسمایی مقدم: از نظر شما ریشه‌‌ی پیدایش اندیشه‌‌ی عالم اکبر و اصغر در چیست؟
شروين وكيلى: به گمانم هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را می‌‌شود در گاهان یافت. گرچه در آن اکبر و اصغر به خدا و انسان بازمی‌‌گردد، نوعی توازی میان خدای یگانه و انسان داریم که یکی قدرقدرت و نامتناهی است و دیگری میرا و ناتوان. همین تصویر طی قرنهای بعدی با باورهای اخترشناسانه‌‌ی مهری ترکیب شده و پیوند درونی و هم‌‌سرشتی انسان و عالم بیرونی را نتیجه داده است. شاید برایتان جالب باشد که خرافه‌‌هایی مانند طالع‌‌بینی و تنجیم هم از همین زیربنای فلسفی برخاسته‌‌اند.
علیرضا کسمایی مقدم: «جهان انسان شد و انسان جهانی/ از این پاکیزه‌‌تر نبود بیانی».
محبوبه شکوهی‌‌فر: به نظرم نظریه‌‌های طبیعت‌‌گرا پس از آن به وجود آمدند که انسان مصرف‌‌گرا طبیعت را تخریب کرد و شاید این خیلی مرتبط با جهان‌‌بینی بنیادی نباشد.
شباهنگ رشیدی: 1) نفی حیات خاکی در باور مانی برگرفته از چیست؟ تا چه حد به شرایط اعتقادی و اجتماعی و سیاسی وابسته است؟ تاثیر از این مرگ‌‌اندیشی بر اسطوره‌‌های مانوی چگونه بوده؟ 2) مفهوم منجی مورد نظر مانی با مفاهیم منجی در دین مسیح و زرتشت چه تفاوتی دارد؟ 3) اسطوره‌‌های مانوی چگونه به هنر منتقل می‌‌شوند؟ ارتباط اساطیر و هنر چگونه بوده؟ آیا هنر در خدمت باورهای دینی و تبلیغ آن است؟
شروین وکیلی: شباهنگ جان، هر کدام از پرسشهایت یک دوره تدریس نیاز دارد. 1) نگرش زاهدانه‌‌ی مانی و انکار ماده آشکارا از مسیحیت اولیه و به‌‌ویژه از آیین بودا تاثیر پذیرفته است. پس، آرای خود را، به‌‌ویژه در منابع سریانی و پهلوی، اغلب در پیوند با مسیحیت صورتبندی می‌‌کند که بیشتر این منابع در ایران غربی تدوین می‌‌شده. 2) استخوان‌‌بندی فلسفی سخن مانی ترکیبی بدیع است از بدبینی بودا نسبت به ماده و پیکر انسان، همچنان‌‌که اراده‌‌گرایی زرتشتی و بزرگداشت جان انسانی را هم نگه داشته است. همین یک نکته را مختصر بگویم که به لحاظ بافت جامعه‌‌شناسانه، او هم مانند بودا و افلاطون به خاندانی اشرافی (پارتی) تعلق داشته که در شرایط گذار سیاسی از قدرت برکنار شده‌‌اند. بنابراین، شاید زیربنای اجتماعی مشترکی بتوان میانشان جست و یافت. 3) مانی آشکارا هنر را در خدمت تبلیغ دین قرار می‌‌داده، اما سویه‌‌ای از اندیشه‌‌اش که نادیده باقی مانده، این است که رهبران مانوی همگی هنرمندانی بزرگ بوده‌‌اند. خود مانی شاعر و نقاش بوده و در میان حواریانش چندین نام هستند که خبر داریم شاعر و نقاش و موسیقی‌‌دان بوده‌‌اند. پس، گذشته از تبلیغ، خود دین هم به نوعی زیبایی‌‌شناسانه شده است. هیچ دین دیگری نداریم که اسطوره‌‌هایش تا این اندازه خیال‌‌انگیز و تصویرپردازانه باشد. هنر بودایی و مسیحی بعدی در چین و اروپا هم به شدت از هنر مانوی اثر پذیرفته‌‌اند.
رکسانا احمری: پس، شاید بتوان طرد لذت و بقا را تاثیری از برکناری خاندان مانی و بودا از قدرت دانست که یک واکنش دفاعی است، اما خلق هنر یا یک اثر ادبی، حتا اگر برای تبلیغ دین باشد، نمی‌‌تواند از درک لذت خالی باشد. این تناقض آشکاری در روان مانی به حساب می‌‌آید که شاید ریشه در همان واکنش دفاعی داشته باشد.
شروين وكيلى: بله، به نظرم این طور بوده و این بخشی از همان الگویی است که نامش را گذاشته‌‌ام نشانگان حاشیه‌‌نشینی؛ کسانی که از قدرت فرو می‌‌افتند یا در حاشیه‌‌ی قدرت حضور دارند، اما لمس‌‌اش می‌‌کنند و دستگاهی فکری برای انکار قدرت ابداع می‌‌کنند که این به کلیت «قلبم» هم تعمیم‌‌پذیر است. پس، بیشتر به شکلی نظری تنش فقر «قلبم» با گریختن از راه داستان‌‌سرایی درباره‌‌ی ارجمندی رنج و ضعف و مرگ و پوچی جبران می‌‌شود. در زمانه‌‌ی خودمان هم افرادی که مدام از پوچی می‌‌لافند و غر می‌‌زنند و از ناتوانی و رنج خود سرافرازاند چنین وضعیتی را دارند.
علیرضا کسمایی مقدم: به نظرم ریشه‌‌یابی حتما دلیل طرد نظریه نمی‌‌شود و رفتار زاهدانه ریشه‌‌ای عمیق در میان مردم دارد.
شروين وكيلى: مفهوم نجات‌‌بخش بیشتر به کیش مسیحی و بودایی شباهت دارد؛ یعنی ناجی الاهی است. بر خلاف دین زرتشتی – که بنیان‌‌گذار این اندیشه بوده – یا نگرش شیعه، انسان ختم‌‌کننده‌‌ی زمان کرانمند نیست.
پوریا آزادی: با توجه به اینکه تن در آیین مانی مایه‌‌ی تباهی است، تصویر انسان کامل در آیین مانی چگونه مشخص می‌‌شود؟ چون آرمانی‌‌ترین حالتی که می‌‌توان با این پیشداشت تصور کرد انسانی است که وجود نداشته باشد!
شروين وكيلى: دقیقا چنین است پوریا جان. مانی هم به‌‌مانند بودا باور داشت که رستگاری بشر تنها با انقراض نوع انسان ممکن می‌‌شود. گرچه به لحاظ بوم‌‌شناختی و از دید دیگر گونه‌‌ها درست می‌‌گفته! این اندیشه در اصل از بودا سرچشمه گرفته است که تصویر انسان آرمانی‌‌اش یکسره غیر شخصی و غیر مادی است. در واقع، انسان آرمانی‌‌اش یک رُهبان مانوی رهیده از ماده است که قرار است در عالم نور جذب و هضم شود. به نظرم به همین دلیل است که در مقام جبران، هستی‌‌شناسی‌‌اش را فیزیولوژیک کرده. گویی کل هستی را همچون یک بدن عظیم می‌‌دیده است.
پوریا آزادی: پس، در حقیقت چون وجود نداشتن انسان به‌‌مانند انسان کامل تصورپذیر نیست، انسانی که تلاش می‌‌کند وجود نداشته باشد معادل انسان کامل تصویر شده؟
شروين وكيلى: این انسان زاهد که وجود خود را تا نهایت انکار می‌‌کند، تا حدودی مبشر و مقدمه‌‌ی انسان کامل است. انسان کامل در مقابل به شکلی کیهانی همچون کلیت ساحت نور تصویر شده است؛ یعنی در آیین مانی اندامهای تن خدایان و کلیت دنیای نور به بدنی با کالبدشناسی انسانی شبیه است.
علیرضا کسمایی مقدم: «من» به‌‌مانند یک سیستم خودسازمانده، خودزاینده، خودارجاع، خودآگاه و خودمختار که می‌‌تواند منشا اثر در اجتماع شود؛ محصول مالکیت خصوصی، داد و ستد و پیدایش پول می‌‌باشد. برای همین در جوامع گردآورنده-شکارچی «من» در مرحله‌‌ا‌‌ی جنینی است و در تمدنهای چینی یا مصری یا اروپایی محدودتر، دیرآیندتر و در سطح طبقاتی بالاتری مطرح می‌‌شود. فکر می‌‌کنم این مهم‌‌ترین دلیل طرح «من» در گاهان به‌‌عنوان آغازگاه راه باشد.
محمد حمیدی: این تعریف از «من» نگاهی هگلی-مارکسیستی به تاریخ ندارد؟!
شروين وكيلى: نه محمد جان، نگرش مارکسیستی و هگلی اصولا منکر من خودمختارِ خودبنیاد است و آن را در سیر دیالکتیک تاریخ هگلی یا دیالکتیک طبقات مارکسی منحل می‌‌سازد.
محمد حمیدی: پس، من خودمختارِ خودبنیان پس از یکجانشینی و زندگی کشاورزانه شکل گرفته است؟
شروين وكيلى: راستش به نظر من بنیادی‌‌تر از این حرفهاست و در همه‌‌ی جوامع من بر نهاد، از نظر پیچیدگی و کارکرد، چیرگی‌‌ا‌‌ی سیستمی دارد. هرچند صورتبندی شدن‌‌اش و مساله شدن‌‌اش برای نظریه‌‌پردازی خیلی دیرآیند بوده و گاهان زرتشت نخستین متن در این زمینه است. در دیگر تمدنها هم چندان توجهی به آن نمی‌‌بینیم و تنها از راه ادیان ایرانی بوده که این موضوع مرکزیتی پیدا کرده است.
محمد حمیدی: نگاه عرفان ایرانی با مانویت چه‌‌قدر همپوشانی دارد؟
شروين وكيلى: به نظرم یکی از ارکان تصوف یا شاخه‌‌ی زهدگرای عرفان ما مانوی است. باید توجه داشت که دو رکن دیگرش هم – که آیین بودا و مسیحیت هستند – با هم همگرایی بسیاری دارند. گرچه این بیشتر درباره‌‌ی عرفان عراقی (مکتب بصره-بغداد) درست است و نه سنت عرفان خراسانی (مکتب نیشابور-ری). اولی زهدگراست و اهل قبض و دومی شادخوارانه است و اهل بسط.
پرویز ورجاوند: شنیده‌‌ام که دین مانی به صورت یک دین مخفی درآمد و در دینهای دیگر رخنه کرد و بر آنها اثر گذاشت، بدون آن‌‌که اجازه دهد خودش شناخته شود. درست است؟
شروين وكيلى: گمان می‌‌کنم چنین باشد پرویز جان. مانویان نسبت به ادیان دیگر متونی گسترده‌‌تر و پیچیده‌‌تر و سنت نویسایی محکم‌‌تری داشته‌‌اند. برای همین به سادگی نام ایزدان و رمزگان دینی ادیان دیگر را وام‌‌گیری می‌‌کردند و باورهای خود را با آن بیان می‌‌کردند که این کار البته ترفندی مغانه بوده است. حدس من آن است که آن رازی که زرتشت در گاهان می‌‌گوید با انجمن مغان در میان گذاشته، همین بوده که فرم مهم نیست و برای حفظ محتوا می‌‌شود فرمهای گوناگون را پذیرفت. مانویان اما این کار را به نهایت رساندند و آمیختگی‌‌هایی لایه‌‌لایه ایجاد کردند. آنچه که انگار هیچ‌‌کس خبر ندارد این است که فرقه‌‌ی نیلوفر سفید در اصل ادامه‌‌ی مستقیم دین مانی محسوب می‌‌شده است. این فرقه در اواخر قرن نوزدهم در چین میلیونها پیرو داشت و به ظاهر ترکیبی از آیین بودایی و تائویی بوده است.
پوریا آزادی: برداشتم این هست که در آیین مانی بقا و لذت و قدرت نفی شده، اما معنا به‌‌گونه‌‌ای شگفت‌‌انگیز باقی مانده است. آیا این برداشت درست هست و اگر هست، چگونه؟
شروين وكيلى: به نظرم بیشتر بحث بر سر راهبردهاست؛ یعنی متون مانوی هم تاکیدی چشمگیر بر بزرگداشت شادمانی و قدرت و بقا دارند و از این نظر دنباله‌‌ی مستقیم سنت زرتشتی هستند، اما ظهور این غایتها در ماده را بی‌‌اخلاقی می‌‌دانند. بیشتر می‌‌شود این را گفت که مانویان در راهبردها با زرتشتیان واگرایی داشته‌‌اند؛ یعنی به دلیل انکار گیتی، بنا بر طبقه‌‌ی‌‌بندی لذتها در الگوی زروان، لذتهای زیستی (خوردن، آمیزش، پروردن تن) و همچنین لذتهای دروغین (میگساری) را نکوهش می‌‌کرده‌‌اند. در نتیجه، تنها بر لذتهای راستین سطح معنایی (هنر و ادبیات و علم) تمرکز داشته‌‌اند.
کاوه مشتاق: چرا باید آدمها به این ادیانی که انسان و تن انسان را ناپاک می‌‌دانسته‌‌اند بگروند؟ عجیب نیست که ادیان مسیحیت و بودایی و مانوی این اندازه طرفدار دارند؟ نمی‌‌دانم که در اسلام هم رگه‌‌هایی از ناپاکی تن یا خوب بودن تن وجود دارد؟
شروين وكيلى: کاوه جان، کلید موفقیت این ادیان آن است که سختگیری زیادی نمی‌‌کردند؛ یعنی دو نوع اخلاق متمایز برای دو طبقه‌‌ی متفاوت دینی تعریف کرده‌‌اند. در نزد مانویان نگوشایان/ ارتاوان همتاست با پیش‌‌نشین/ راهب بودایی و رمه/ کشیش مسیحی. در همه‌‌ی موارد آنها که انکار نفس را به نهایت می‌‌رسانند ارج و اعتباری اجتماعی پیدا می‌‌کنند و بار اخلاقی بدنه‌‌ی مومنان را هم بر دوش می‌‌کشند که زندگی‌‌شان به شکلی عادی ادامه دارد. این دوگانگی در اخلاق را نیچه ندیده بود، اما به نظرم همان است که در مقام نکوهش اخلاق بردگان بدان حمله می‌‌کرد.
فربد کوهان: 1) با توجه به مطالب درس‌‌گفتارها و اینکه مانی خود را دنباله‌‌ی زرتشت و بودا و مسیح می‌‌دانسته؛ برداشتهایش از آیین مسیحی چه‌‌قدر شباهت با ادیان ابراهیمی دارد؟ به نظر می‌‌آید که تفاوتها عمیق‌‌تر است تا شباهتها. 2) آیا درباره‌‌ی شباهتهای دین صابئین (منداییان) با آیین مانی و، همان‌‌طور که استاد گفتند، نزدیکی بسیار آنها می‌‌شود بیشتر صحبت کرد؟ به هر حال صابئین خود را پیرو یحیی می‌‌دانند که او هم از سلسله‌‌ی پیامبران ابراهیمی است. به طور کلی نزدیکی ادیان سامی با آیین مانی چه‌‌قدر است؟
شروين وكيلى: فربد جان، داستان به این شکل است که در سده‌‌ی اول تا سوم میلادی در میان‌‌رودان و خوزستان چندین دین نوظهور داریم که پیامبرانش اشکانی هستند. دین مندایی یکی از اینهاست و دیگری دین مانوی است. مانی پیرو الخسا بوده که یکی از رهبران کیش مندایی کهن محسوب می‌‌شده است و پدرش هم همین دین را داشته است. پس، اینجا با یک سنت دینیِ بومی سر و کار داریم که زاهدانه است و در بافتی سامی صورتبندی می‌‌شود، اما جالب آن است که رهبرانش از خاندانی اشکانی بودند. ظهور دین مانی را هم باید در همین بافت دید. مندایی‌‌ها هم آداب تطهیر و روزه و پاکیزگی‌‌ای شبیه به مانویان دارند، اما تا آن حد زاهد نیستند و روایتها و اساطیرشان در کل ساده‌‌تر است. گرچه آدابشان – که ما امروز می‌‌بینیم – و کتابهایشان همه در قرون بعدی تدوین شده‌‌اند. برای همین است که آن دین اولیه‌‌ی دوران مانی را درست نمی‌‌شناسیم.
پوریا آزادی: این ماجرا به سیاستهای دربار اشکانیان در دوران اردوان دوم و بلاش یکم ربط دارد؟
شروين وكيلى: گمان می‌‌کنم چنین بوده باشد. اشکانیان شاهانی فرهیخته و بسیار فعال در حوزه‌‌ی دین بوده‌‌اند؛ برخلاف تصوری که درباره‌‌شان رواج یافته است.
پوریا آزادی: آیا متون شعری حماسی هم مربوط به همین بافت تاریخی هستند؛ مثلا متن نخستین یادگار زریران؟
شروين وكيلى: به شکلی معنادار اشارات حماسی در ادبیات مانوی اندک است و تقریبا همه‌‌اش به دنیای خدایان و جنگهای ازلی یا ابدی ایزدان و فرشتگان با هم مربوط می‌‌شود. برای همین در نشست پیشین یک متن حماسی پارتی را آوردم تا فاصله‌‌ی گفتمانی‌‌شان را دریابید.
علیرضا شیروانی: آیا مانی به اختلاف طبقاتی، به‌‌ویژه در دورهی ساسانیان، معترض بود؟
شروين وكيلى: نه، اما به هر صورت در آرایَش دو طبقه‌‌ی نخبه‌‌ی ارتشتاران و موبدان را دشمن می‌‌داشت. مانی باور داشت دینی تازه آورده که اصلاح‌‌کننده‌‌ی دین سه پیامبر پیشین است و دین هر سه را تحریف‌‌شده می‌‌دانست. همچنین جنگیدن را حرام و پلید می‌‌دانست که این به معنای مشروعیت‌‌زدایی از کل طبقه‌‌ی ارتشتاران بود. پایگاه اجتماعی‌‌اش بیشتر شهری بوده (ارتاوان) و روستاییان هم (در مقام نیوشایان) جذب آیینش می‌‌شده‌‌اند، اما گویا میان موبدان و ارتشتاران پیروان چندانی نداشته است.
پرویز ورجاوند: چون زن باردار می‌‌شود و بزرگ‌‌ترین گناه را با به جهان آوردن فرزندان مرتکب می‌‌گردد؛ آیا این یکی از ریشه‌‌های تحقیر زنان در دین مانوی نیست؟
شروين وكيلى: نکته‌‌ی شگفت آن است که دین مانی جایگاهی بلندمرتبه برای زنان می‌‌انگاشته که این با رویکرد زاهدانه‌‌اش سازگار نیست. به شکلی غریب هم در اساطیرش نیروهای زن و مرد متقارن هستند و هم در سازماندهی دینش از همان ابتدا زنان به مرتبه‌‌ی ارتاوان راه می‌‌یافته‌‌اند. این رویکرد شاید یکی از دلایل رونق و محبوبیت دین مانی بوده است.
علیرضا کسمایی مقدم: انسان در گاهان و آیین مانی و ادیان سامی دو بخش مینوی و گیتیانه دارد. در گاهان و دین مانی بخش مینویی ازلی و ابدی است و در ادیان سامی از بدو تولد آغاز می‌‌شود، ولی ابدی است. قیامت در گاهان و ادیان سامی به داوری در بخش مینوی می‌‌انجامد و در مانویت به تلخیص [خلاصی] نور از ظلمت منتهی می‌‌شود. در بودیسم انسان بخش مینوی را ندارد و به شهود نیروانا یا عدمِ گسترده‌‌ی فراگیر می‌‌رسد که به علت نبود جم (جفت متضاد معنایی) شناخت‌‌پذیر نیست. در بودیسم چه چیزی تناسخ می‌‌یابد یا به شهود نیروانا می‌‌رسد؟
شروين وكيلى: علیرضا جان، اصولا این گره اصلی دین بوداست. او چون مفهوم «من» را انکار می‌‌کرد، در توضیح این ماجرا مشکل داشت که چیست آن جوهری که پس از مرگ به بدنی دیگر منتقل می‌‌شود و تناسخ را ممکن می‌‌کند؟ این را به‌‌تفصیل در کتاب تاریخ خرد بودایی شرح داده‌‌ام که در کتابهای متاخر به کلی نادیده انگاشته شده است؛ با آن‌‌که در متون کهن بودایی بسیار موضوع بحث بوده.
شباهنگ رشیدی: آیا جریان تغییرات است که اهمیت دارد؟ ظهور نور و زوال ظلمت یک فرآیند همیشگی به نظر می‌‌آید؛ گویی رویارویی نور و ظلمت عرصه‌‌ی نبرد متضادهاست. به این معنا که حرکت تکاملی، انتقال و ارتباطات ارزش بیشتری دارند تا مضمون و محتوا؛ چون محتوا می‌‌تواند از پندارها باشد یا تخیلات مذهبی یا اساطیری یا ساخته‌‌های تجریدی ذهن، اما حرکت موجب ادراک تضاد می‌‌شود.
شروين وكيلى: شباهنگ جان، نکته در اینجاست که مانی کلیت هستی را همچون ماشینی مجسم می‌‌کرد که کارکردش تصفیه‌‌ی نور از ظلمت است؛ یعنی آن روند تکاملی را از جنس جداسازی دو ضد از هم قلمداد می‌‌کرد. این وارونِ نگرش زرتشتی‌‌ای است که از سویی شر را عدمی می‌‌دانست و از سویی دیگر تصویری جنگاورانه را برای چیرگی بر اهریمن پیشنهاد می‌‌کرد. دین زرتشتی سیر تکامل هستی را به‌‌مانند پر شدن تدریجی حفره‌‌های یک کره و توپُر شدن‌‌اش می‌‌بیند، اما از دید مانی این روند به جدا شدن دو زمینه‌‌ی آب و روغن از هم شبیه است.
کاوه مشتاق: اینکه تیغِ تیزِ زندیق‌‌کشی در اسلام بیشتر متوجه مانویان بوده چه‌‌قدر درست است؟ چه دلیلی داشته که با مانویان بیشتر دشمنی می‌‌کرده‌‌اند؟ گویا اهانت به تصویر مانی از آزمون‌‌های زندقه بوده است. خلاصه اینکه چه پدرکشتگی‌‌ای داشته‌‌اند با این بدبختهایی که حتا در دفاع از خودشان شمشیری هم برنمی‌‌داشته‌‌اند؟!
شروين وكيلى: دقیقا چنین بوده است. نه تنها در ایران که در روم و مصر هم نخستین نمونه‌‌ها از تفتیش عقایدِ سازمان‌‌یافته به پیگرد مانویان مربوط می‌‌شده است. جالب آن‌‌که در روم و چین به صراحت به دلیل «نفوذی بودن» و ایرانی بودن و غریبه/ بربر بودن آنها با دین مانی مبارزه می‌‌شده و در ایران هم برای بدعت پنداشتن دین آنها. در نهایت، دلیل اصلی قاعدتا رونق کار مانویان بوده و اقبالی که مردم به این دین داشته‌‌اند. همچنین رخنه و نفوذی که گفتیم ارتاوانها در طبقه‌‌ی روحانیان دیگر ادیان داشته‌‌اند.
پرویز ورجاوند: زنان مجرد و کاهنه‌‌های مونث ارج داشته‌‌اند، ولی آیا زنانی که بارور می‌‌شده‌‌اند و فرزند می‌‌آورده‌‌اند نیز مقام ارجمندی داشته‌‌اند؟
شروين وكيلى: بله، اگر از طبقه‌‌ی نیوشایان می‌‌‌‌بوده‌‌اند، چنین بوده. زنان نیوشا درست مانند مردان پس از مرگ به اقلیم نور منتقل می‌‌شده‌‌اند.
کاوه مشتاق: چه‌‌قدر آرای مانویان به علم‌‌گرایان (ساینتولوژیست‌‌ها)، البته در گونه‌‌ی کمیکشان، نزدیک است؟! آنها بر خلاف بیشتر گنوسی‌‌ها ادعا می‌‌کنند که دستگاهی برای جدایی نور از ظلمت دارندکه زمین هم شبیه آن است.
شروين وكيلى: اتفاقا خیلی اشاره‌‌ی جالبی است. حرفهای این گروه شباهتهایی چشمگیر دارد به نگرشهای مانوی. با این فرض که مانی از صافی جرج لوکاس رد بشود و نیز سویه‌‌های روشنفکرانه و زیبایی‌‌شناسانه‌‌اش هم از قلم بیفتد که نتیجه‌‌اش می‌‌شود ساینتولوژی!
پرویز ورجاوند: آیا ساینتولوژی هم چون مانویت دشمن لذایذ جنسی و شادیهای زمینی است؟
شروين وكيلى: در تبلیغات رسمی‌‌شان که این را نمی‌‌گویند. هرچند یک رده‌‌ی رایج از پرسشهایی مربوط به امور جنسی و لذتهای بدنی دارند که هنگام ردیابی با آن دستگاه خنده‌‌دارشان از ملت می‌‌پرسند! پس، دغدغه‌‌ی خاطری در این باره در گفتمانشان هست. در میان مبلغانشان هم آشکارا رفتارهای بیمارانه و زهدگرایانه‌‌ی شدید می‌‌بینیم. درباره‌‌ی داستان دورهی تصفیه‌‌ی روانی‌‌ای که رون هوبارد روی کشتی‌‌اش داشته، نمی‌‌دانم خبری دارید یا نه؟ یک نکته‌‌ی جالب آن است که شاخه‌‌ای سیاسی-مذهبی از ایرانیها هم به شدت از ساینتولوژی تاثیر گرفته‌‌اند و به نوعی مقلدشان هستند. می‌‌دانم باورتان نمی‌‌شود، ولی اینها عبارت‌‌اند از مجاهدین خلق!
ادامه مطلب: اسطوره‌‌ی پهلوانان: رستم در مقام ابرانسان : نشست سوم- شنبه ۱۷ خرداد ۱۳۹۹
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب