سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
افسون افلاطون
نوشته شده برای اعضای کانون فلسفه‌ی دانشگاه تهران،
جهاد دانشگاهی دانشگاه علوم پزشکی تهران، مهر 1378
پیش درآمد
وقتی كودكی چهار پنج ساله بودم، از پدرم كه مرتب از مفهومی مبهم به نام علم صحبت می‌كرد پرسیدم: “علم را كی برای اولین بار آورده؟ “و پاسخ شنیدم: “اولین كسی كه علم را آورد، افلاطون بود. “
از آن هنگام به بعد، نام این فیلسوف كهنسال یونانی را با ستایش و احترام می‌بردم، و تا سالیان سال می‌پنداشتم علم و دانش به راستی با افلاطون آغاز شده است. راه از افلاطون تا نیچه زیاد است، و من نیزاین راه را در طی سالها طی كردم. وقتی كه نوجوانی بیش نبودم، برای نخستین بار با آثار اصلی این فیلسوف روبرو شدم. با خواندن ترجمه های شیوا و جالب توجهی كه در فارسی از آنها شده است، بیش از هرچیز دچار سردرگمی شدم. برخی از مفاهیمی كه افلاطون افسانه‌‌ای بیان می‌كرد، با بسیاری از ادراكات مورد پذیرش من در تضاد بودو بسیاری از ارزشهای اخلاقی مورد قبول مرا نیز نقض می‌كرد. در طول سالیانی كه از آن نخستین تجربه‌ی باز كردن كتاب جمهور گذشته است، بارها به این كتابها مراجعه كرده ام، و هنوز هم پس از خواندنشان شگفت زده می‌شوم. شگفتی من از خواندن آثار افلاطون، نه به سبب نبوغ به كار رفته در آن، و نه به دلیل زیبایی و انسجام برخی از آنهاست، كه از اثر تاریخی دیرپایشان سرچشمه می‌گیرد. مگر افلاطون چه گفته بود كه هنوز هم اصول تفكراتش بر ذهن فرهنگها و ملتهای فراوانی چیره است؟ در سخن افلاطون چه سحری نهفته است كه هنوز هم برای افسون كردن اندیشمندان زیادی كفایت میكند؟ و چه تحولی در تاریخ اندیشه بانام افلاطون گره خورده است؟ ناگفته پیداست كه این پرسشها در ذهن جوانی كه در جامعه‌‌ای بنا شده بررونوشتی افلاطونی، اهمیتی بیشتر می‌یابند.
این نوشتار از آن رو به رشته‌ی تحریر در آمده است تا پاسخی به پرسشهای یاد شده باشد. دیدگاهی كه پشت صفحات این متن پنهان شده و زمینه ساز بیان گزاره های این متن است، در نوشته های دیگری شرح داده شده، و شاید خواندنشان برای كسی كه به این پیشینه و چهارچوب پیرامونی علاقمنداست، جالب باشد. من درمورد فلسفه‌ی افلاطون تخصص نظری خاصی ندارم. آنچه كه در این صفحات خواهد آمد، بیش از هرچیز یادداشتی شخصی است كه پاسخهای مرا به پرسشهای یاد شده، دراین برش زمانی صورتبندی میكند. ممكن است خیلی زود از این دیدگاه كنونی خود برگردم، و شاید هم تا دیرزمانی بر آن پای بفشارم. در هر صورت، آنچه كه می‌آید، نه شرحی آكادمیك و تخصصی از آرای فیلسوف آتنی است، و نه نقدی نوآورانه و بی‌سابقه. این تنها یادداشتی است در مورد افلاطون و اهمیت او در تاریخ اندیشه، آن چنان كه من فهمیدمش.
زمینه‌ی تاریخی
قضاوت كردن در مورد شخصیت مردی كه افلاطون نام داشته است، پس از دو و نیم هزاره سانسور فكری بسیار دشوار است. با این وجود باید پذیرفت كه همین قضاوت كلید دستیابی به نقدی بخردانه ازاندیشه های افلاطون است. فیلسوف مورد نظر ما مردی سیاستمدار، و در برخی موارد سیاست باز بوده است. نسب خود را به شاهان باستانی آتیك می‌رسانده و دو تا از دایی هایش رهبر سی تن جبار آتنی بوده اند. جلال و شكوه خاندانش به طور مشخص از جنبشهای مردم سالارانه‌ی آن روزگار لطمه دیده است و خودش هم درگیر برخی از دسیسه های سیاسی بوده است. با این وجود، در نبوغ و قدرت فكری این فیلسوف باستانی شكی نیست
روشهایی كه برای بیان اندیشه هایش ابداع كرده است، هنوز هم می‌توانند برای تبلیغ عقایدش به كار روند، و روش منطقی ومستدل نتیجه گیری هایش، با وجود برملا شدن انگیزه های پس پرده‌ی حاكم بر آنها، هنوز دلكش می‌نماید. افلاطون نابغه‌‌ای بوده كه عمر خود را بر سر تبلیغ مرام سیاسی و فلسفی خویش گذاشته است. خود را شاگرد سقراط می‌دانست، و بخش مهمی از گفتارهای خود را در دهان سقراط گذاشته است. شهیدی كه در آن روزگار هم در میان آتنیان شاگردان و ستایندگان فراوان داشته است، اما دلیل واقعی شهادتش و پیام راستینش به راستی معلوم نیست.
بخش مهمی از آرای بیان شده در آثار دوره‌ی جوانی افلاطون -از همه مشهورتر گرگیاس و كتاب نخست جمهور- با عقاید سقراط یكسان فرض شده است، ومرثیه های فراوانی در مورد شهادتش به رشته‌ی تحریر در آمده اند. من متخصص تاریخ یونان نیستم و براساس اطلاعاتی بسیار اندك قضاوت می‌كنم. ولی چنین می‌اندیشم كه سقراط بیش از اینكه به اتهام توهین به خدایان شهر محاكمه و اعدام شده باشد، به دلایلی سیاسی و اجتماعی با حكومت مردم سالارآتن درگیر شده است. پیشاپیش بگویم كه مقصودم از مردم سالار به هیچ عنوان مفهوم مدرن دموكراسی را آماج نمی سازد و اصولا مردم سالاری آتنی راجیزی بیش از یك اتحادیه‌ی برده داران نمی دانم. با این وجود همین اتحادیه‌ی نه چندان خوش سابقه را به عنوان پیشرفته ترین و آزادمنشانه ترین شكل دولت دریونان باستان می‌شناسم و برایش اهمیت فراوان قایلم.
آتن مردم سالار دوران سقراط، با بهشتی كه امروزاز آن تصویر می‌شود تفاوت بسیار داشته است، و بی‌تردید با جهنم تصویر شده در آثار افلاطون وهراكلیتوس هم فاصله‌ی بسیار دارد. با این مقدمه، اعدام سقراط، در چنین جامعه‌‌ای باید بر دلایلی بیش از تنگ نظری دینی و دشمنی شخصی متكی بوده باشد. نویسندگانی مانند پوپر، در نقدهای خویش از افلاطون، سقراط را به عنوان فردانگاری آزادمنش وآزادیخواه ستوده اند و برخی از مفاهیم بیان شده در رساله های دوران جوانی افلاطون، یا همراهی دوستی نزدیك و آزادیخواه مانند آنتیستنس را گواه گرفته اند. من با وجود علاقه‌‌ای كه به افسانه‌ی سقراط شهید دارم، این برداشت را غیرواقع بینانه می‌دانم. مدافعاتی كه سقراط از خود كرده و بخشی ازآنها در رساله‌ی دفاعیات توسط افلاطون ثبت شده است، نشان می‌دهد كه بحث بر سر اتهاماتی سیاسی بوده است، و چندان دور نمی بینم كه افلاطون در مخالفتش با آزادیخواهی و مردم سالاری، باسقراط بزرگ همداستان، و حتی زیر تاؤثیر او بوده باشد. امروز، قضاوت در مورد افلاطون تنها از راه بررسی آثار خودش یا شاگردانش ممكن است. تقریبا تمام آثار او امروز در دسترش پژوهندگان قرار دارند، و عقاید بزرگترین شاگردش -ارسطو- نیز به خوبی حفظشده است. گمان می‌كنم همین اندك، برای دست یافتن به دركی به نسبت عمیق از علل كارگر افتادن افسون افلاطون، كافی باشد.
گفتار نخست: جهان شناسی
جهانی كه افلاطون در آن می‌زیسته، بی‌تردید بسیار پیچیده بوده است. با وجود اشاره های ساده انگارانه‌‌ای كه به باورداشتهای سنتی و رایج در جامعه‌ی آتنی آن روزگار در نوشتارهای افلاطون به چشم می‌خورد، آشكار است كه این فیلسوف به خوبی از عهده‌ی پروردن و بازتولید دستگاهی ذهنی برای تفسیر پدیدارهای عینی برآمده است. سقراط افلاطونی در رساله‌ی فیدون در مورد اثری كه آناكساگوراس بر اندیشه‌‌‌اش داشته است سخن می‌گوید و در مورد توجه به كاركرد عقل در جهان، خود را مدیون وی می‌داند. همین برتری دادن اندیشه بر محسوسات، علت اصلی جذاب نمودن برداشت افلاطون از طبیعت را تشكیل می‌دهد. افلاطون، نخستین كسی نبود كه در جهان باستان به فلسفه اندیشید. پیش از او سنتی چند صد ساله درمیان یونانیان كه مهاجرانی تازه از گرد راه رسیده بودند، در این مورد وجود داشته است. و این در صورتی است كه نخواهیم به دستگاه های بسیار پیچیده و پخته تر شكل گرفته در گوشه و كنار دیگر جهان -مثل هند، چین و ایران – اشاره كنیم. پیش از افلاطون نیز فلاسفه‌ی بسیاری در یونان زیسته بودند كه برای توجیه جهان و تفسیر پدیدارهای حاكم بر آن تلاش می‌كردند و هریك با روشی -معمولا آغشته به اساطیر- از عهده‌ی این مهم برمی آمدند. اهمیت افلاطون در این تصویر، مدیون مبارزه‌‌ای است كه با نگرش اساطیری آغاز كرد.
افلاطون نخستین كسی بود كه توانست برای جهان توجیهی عقلی فراسازد و بر مبنای همین عقلانیت تفسیرگر، روندها و دگرگونیهای طبیعت را معنا كند. او همجنین نخستین كسی بود كه به چهارچوب عقلانی مزبوراصالیتی بیش از موضوع توجیه - یعنی جهان – بخشید و به این ترتیب پایه گذار دوانگاری فلسفی بین روح /ماده شد. دیدگاه اساطیری، دیدگاهی به غایت ساده است. مفهوم اسطوره، به عنوان نظامی انسان ریخت برای توجیه قراردادهای اجتماعی و قوانین طبیعی، در میان مردم جهان باستان كاربردی فراوان داشت. بسط نشانه شناسی حاكم بر روابط انسانی، به فراسوی مرزهای روابط اجتماعی، و تعمیم قواعد قراردادی پدید آمده در زمینه‌ی روابط انسانی، به روابط فراگیرتر فیزیكی و مادی مستقل از انسان، كلید شناخت جهانهای اساطیری است. افلاطون بر این تفسیر ساده انگارانه از جهان تاخت، و بدون اینكه تلاش زیادی برای رد آن به خرج دهد، با پیشنهاد دستگاه عقلانی تر و پیچیده تر، زوال آن را رقم زد. افلاطون برای تفسیر آنچه كه می‌دید، نظامی نادیدنی از روابط عقلانی و استنتاجی را بنا نهاد، و به عنوان گامی بزرگ، در میان این دو گزینه -جهان مادی محسوس در خارج و جهان تبیین گر معقول در ذهن -دومی را برگزید و اصالت و مركزیت را به عقل و نمادهای كلی و عام كاركردش داد.
مهمترین كلیدواژه در جهان شناسی افلاطونی، واژه‌ی مثال است. این واژه در شكل یونانی‌‌‌اش به صورت 
نوشته می‌شود و در زبانهای اروپایی امروزی به idea تبدیل شده است. این واژه برای نخستین بار در رساله‌ی فیدون دیده می‌شود و بر عناصر وابسته به حدهای كلی برآمده از مفاهیم عام دلالت میكند. برای افلاطون، مثال مفهومی كاملا عینی بوده است، و با این وجود نمودی زبانشناختی هم داشته است. بنابر مثالی مشهور، علت شباهت همه‌ی اسبها با هم، این است كه همگی از مثال اسب بودن بهره مندند، و چنین چیزی در مورد پدیدارهای دیگری مانند تخت و اسلحه هم تكرار شده است. در رساله‌ی مهمانی، می‌بینیم كه همین مفهوم مثال به موضوعاتی انتزاعی مانند زیبایی هم بسط یافته است و نقطه‌ی اوج این تعمیم را در قوانین و جمهور می‌بینیم كه خیر و نیكی هم دارای مثل ویژه‌ی خودفرض می‌شوند. به این ترتیب مثل نامی بوده كه در ابتدا بر نام یك طبقه‌ی مفهومی دلالت می‌كرده است. مثالها مفاهیمی عینی و واقعی پنداشته می‌شده اند. یگانه، تقسیم ناپذیر، خودبسنده و مستقل ازهستنده های دیگر بوده و در چهارچوب زمانی /مكانی اسیر نبوده اند. این استقلال مثال از مكان، بدان معناست كه نمی توان حضور فیزیكی و مكان مند مثل در اشیایی را كه از آن بهره دارند نتیجه گرفت. به این ترتیب مثال اسب چیزی نیست كه در مختصات مكانی همه‌ی اسبهای روی زمین توزیع شده باشد. از سوی دیگر ساده انگارانه خواهد بود اگر این استقلال ازمكان را به معنای ذهنی بودن و غیرواقعی بودن مثالها، یا تعلقشان به مكانی مجزا ومتفاوت در نظر بگیریم.
در واقع افلاطون مثالها را عینی تر از اشیا و پدیده های فیزیكی عادی فرض می‌كرده است، و قرارگاهشان را نوعی جهان مقدس و فرازین می‌دانسته است كه جهان فیزیكی و محسوس ما چیزی جز سایه‌ی آن نیست. ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه‌‌‌اش به این نكته اشاره میكند كه سقراط هم مفهوم مثال را به كار می‌گرفته است، اما آن را به عنوان چیزی مستقل و خودبسنده فرض نمی كرده است. معلم اول در همان كتاب به این نكته اشاره میكند كه افلاطون نخستین كسی است كه مثال را از ماده جدا كرد و هستی مستقلی را به آن نسبت داد. با توجه به رقابتی كه بین ارسطو و استادش برقرار بوده است، شاید بتوان این تعریف ضمنی از ابتكار افلاطون را درست انگاشت و امتیاز نوآوری مزبور را -با تمام افتخارات آكویناسی و ناسزاهای نیچه‌‌ای‌‌‌اش – به افلاطون داد. با این وجود، ردپایی از مفهوم صدور كه بسیار مورد علاقه واقبال فلاسفه‌ی نوافلاطونی است و از راه آثار فلوطین به فلسفه‌ی اسلامی هم راه یافته، در آثار اصلی افلاطون دیده نمی شود و این معنا را باید اختراع افلاطونیان مسیحی بعدی دانست.
به این ترتیب، آنچه كه به صورت مثال شهرت یافت، چیزی جز اتمهای كل ؤ مورد وارسی عقل نبود. مثالها واحدهای معنایی بودند كه در نظام نشانگان عقلانی مورد نظر افلاطون، به عنوان آجرهای سازنده‌ی مفاهیم كاربرد داشتند. این آجرها، به زودی برای فیلسوف عقل گرای ما به قدری اهمیت یافتند كه معماری خانه را فدای زیبایی مثالها كرد و از آنجا كه فیلسوف ما به استحكام خانه بیش ازآسایش ساكنانش اهمیت می‌داد، كاخ عقلانی جهان خویش را تو پر ساخت !علت پایبند شدن افلاطون به مفهوم مثال به طور قطعی معلوم نیست، اما می‌توان به سادگی دلیلی قانع كننده را برای آن یافت. می‌دانیم كه افلاطون در روزگار انقلابهای اجتماعی و دگرگونیهای فرهنگی وسیاسی ریشه‌‌ای زندگی می‌كرده است و در این زمینه بخش مهمی از اقتدار اشراف منشانه‌ی قدیمی خانوادگی خود را هم از دست داده بوده است. قول پوپر در اینجا معقول به نظر می‌رسد كه نفرت افلاطون از تغییر و دگرگونی را به شرایط زمانه‌ی خودش مربوط می‌داند. گویا افلاطون در این جهان زیر ورو شده و فاقد ارزشهای اخلاقی، به دنبال تكیه گاهی محكم و استوار می‌گشته است، و این تكیه گاه را به ضرورتی كه در تجربه هایش ریشه داشته، ثابت و ایستا می‌پنداشته است. مثال واحدی عقلانی وتغییرناپذیر است كه تمام این ویژگیها را دارد، و علاوه بر فایده‌ی نظری، می‌تواند به عنوان مبنایی برای تعریف یك جهان مینویی تغییرناپذیر عقلانی هم به كار رود. اگر در چشم اندازی تاریخی به كاركرد مفهوم مثال در آثار افلاطون نگاه كنیم، به این نتیجه می‌رسیم كه این واژه در ابتدا برای او دلالتی ارزشی داشته است و بعدها به تدریج به تمام پدیدارهای محسوس وانتزاعی تعمیم یافته و حالتی فراگیر پیدا كرده است. بنابر آنچه كه از سایر هم عصران افلاطون نقل شده، وچنانكه در آثار نخستین او دیده می‌شود، این واژه در نزد سقراط به عنوان نوعی نشانه‌ی ارزش گذارانه كاربرد داشته است واین محوریت خود را در جهان شناسی افلاطونی فاقد بوده است. با این وجود، مفهوم مثال به دلیل امكانات ارزشمند و گره گشایی كه در اختیار افلاطون قرار می‌داد، به زودی به ابزاراصلی دست فیلسوف تبدیل شد و برای تفسیر مفاهیم در هر سه قلمروی هستی شناسی، اخلاق وزیبایی شناسی به كار گرفته شد. با وجود تعمیم افراطی این مفهوم در آثار واپسین افلاطون، باز هم ردپاهایی از قراردادهای ارزش گذارانه را در آن می‌بینیم. در پارمنیدس، كه از نوشته های دوران پیری افلاطون است، هنوزسقراط را در حالی می‌بینیم كه در اسناد مفهوم مثال به تمام اسامی معنا تردیدمی كند و پدیدارهایی بی‌ارزش و پست مانندگل و مورچه را به صراحت فاقد مثال می‌داند. اگر بخواهیم دیدگاه افلاطون در مورد رابطه‌ی مثال /اشیا را دقیقتر تحلیل كنیم، به چنین تصویری می‌رسیم:
افلاطون پیدایش اشیا را با اتحاد دو بخش متفاوت همراه می‌داند. نخست ماده و دوم صورت. ماده (
)عبارت است از زمینه ای نادیدنی و بی‌شكل و فاقد وجوه تمایز از سایر اشیا، كه به عنوان مصالح سازنده ی همه ی اشیا عمل می كند.
صورت(
)همان چیزی است كه باعث تمایز اشیا از یكدیگر می‌شود. این عنصر تمام صفات ظاهری و ویژگیهای ریختی و محسوس اشیا را در بر می‌گیرد و همان چیزی است كه امكان جدا كردن اشیای گوناگون را از هم می‌دهد. در رساله‌ی تیمائوس، جهان مثالها به عنوان جهانی از رونوشتهای غایی و فرازین معرفی می‌شود كه معمار هستی بر اساس آنها ماده و صورت را با هم تركیب میكند و اشیا را پدید می‌آورد. به این ترتیب هرپدیداری در جهان مادی از سه بخش تشكیل شده است. الگویی در جهان مثالها كه شكل غایی و نهایی آن را تعیین میكند، ماده‌‌ای كه وجود فیزیكی آن را تضمین میكند، و صورتی كه ویژگیهای متمایزكننده‌ی آن را از سایر پدیدارها تضمین می‌نماید.
افلاطون در رساله‌ی خود این سه عامل را به عنوان پدر، مادر و فرزند مورد اشاره قرار می‌دهد. اما این تصویر از جهان مادی، كه با تحویل كردن اصالت آن به جهانی انتزاعی از مثالها همراه است، ایرادهای هستی شناختی فراوانی را به دنبال خواهد داشت. مهمترین ایراد، كه توسط خود افلاطون هم مورد بحث قرار گرفته، مشكل جدایی ) خوریسموس ) بین جهان مثالها و جهان مادی است. اگر جهانی مانند جهان مثالها وجود داشته باشد كه جاودانه و فرازمانی وفرامكانی و غایی باشد، بایداصالت وجودی بیشتری نسبت به جهان محسوس ما داشته باشد، و این چیزی است كه افلاطون به صراحت پذیرفته است. اما در این حالت، ارتباط جهانی كه تا این اندازه با جهان محسوس ما متفاوت است، و دنیای آشنای مادی ما كدام است؟ جدایی بین جهان مثلها و جهان مادی، نسخه‌‌ای باستانی از همان مشكل دوانگارانه‌ی مشهور است. مشكلی كه در طول تاریخ بارها به اشكال گوناگون صورتبندی شده است. از جمله اینكه: اگر روح و جسم اینقدر باهم تفاوت دارند، چطور با هم ارتباط دارند؟ اگر ذهن و عین تفاوتی ذاتی و جوهری داشته باشند، مستقل از اینكه كدامیك اصیل تر باشد، ارتباطشان را چگونه می‌توان توجیه كرد؟ و. . .
در رساله‌ی پارمنیدس، سقراط می‌كوشد تا پاسخی در خور برای این اشكال بیابد. به همین دلیل هم دوامكان را برای تفسیر این ارتباط بیان میكند. یك امكان، تقلید ( 
) است. به این معنا كه اشیای مادی با تقلید از نسخه‌ی مثالی خودساخته شده باشند. در این حالت مثال، الگو ( 
)و اشیا، رونوشت( 
) آنها فرض می‌شوند. بر مبنای تیمائوس هم می‌توان دمیورژ را به عنوان واسطه‌‌ای كه بر مبنای همان نقشه‌ی مثالی اشیا را ساخته است، درنظرگرفت. در این تفسیر، شباهت بین اشیای هم طبقه، نشانی است ازحضور مثالی مشترك در آنها، به این شكل كه مثلا همه‌ی اسبها، به دلیل داشتن شباهتهایی نهادین بایكدیگر، دارای نقشه و ساختی مشترك پنداشته می‌شوند، كه مثل اسب فرض می‌شود. این توجیه ازارتباط ماده و مثال، اشكالات زیادی را ایجاد میكند.
یك اشكال مشهور، همان است كه خود افلاطون در رساله‌ی پارمنیدس از زبان این فیلسوف ذكرش كرده است. اگر مفاهیم انتزاعی مانند سفیدی هم دارای مثال باشند، و مثال سفیدی لازمه‌ی شباهت تمام چیزهای سفید با هم باشد، پس باید مثال دیگری هم وجود داشته باشد كه ارتباط مثل سفیدی و تمام چیزهای سفید را بیان كند. یعنی اگر مبنای ارتباط مثال سفیدی و پدیدارهای سفید شباهتشان باشد، برای خود شباهت هم مثالی لازم است كه شباهت بین مفهوم شباهت و سفیدی را توضیح دهد، و این كار را تا بی‌نهایت می‌توان ادامه داد. تفسیر دوم، بهره‌مندی ( 
) است. یعنی تمام اشیای شبیه به هم به دلیل بهره مندی از مثالی یكتا به هم شبیه شده اند. به این ترتیب اسبها به این دلیل به هم شبیهند كه همه شان از مثال اسب بهره مندند. اما این تفسیر هم ایرادهای زیادی ایجاد میكند. اگر بخواهم باز هم از آثار افلاطون شاهد بیاورم، باید به قیاس دو حدی‌‌ای كه پارمنیدس در همین رساله طرح می‌كنداشاره كنم. اشیا، یا از تمام مثال مربوط به خود بهره مندند، و یا تنها از بخشی از آن بهره می‌برند. اگر اشیا از تمام مثال بهره مند باشند، تمام مثال دراشكال گوناگونی پدیدار می‌شود، و بنابراین مثال حالتی متكثر پیدا میكند، كه با تعریف مثل ودگرگون ناپذیری آن در تقابل قرار می‌گیرد. از سوی دیگر اگر اشیا تنها از بخشی از مثال بهره مند باشند، تقسیم پذیر بودن مثال از آن نتیجه می‌شود كه خود به معنای كثرت در آن است و بار دیگر چنین تعارضی ایجاد می‌شود. علاوه بر این اشكالات دیگری هم وجود دارد.
مثلا در این حالت اشیایی كه با هم برابرندبه دلیل داشتن چیزی كمتر از “برابری ” با هم برابر فرض می‌شوند! به این ترتیب مشكل رابطه‌ی جهان مثلها و جهان مادی، به صورت معمایی جلوه گر می‌شود. مثالها درواقع نمادهایی از كلیت و مفاهیم كلی و عام هستند، و رابطه‌ی بین این طبقه با پدیدارهای محسوسی كه همه جزئی هستند، نیازمند توضیح است. افلاطون بدون تردید بر این اشكال فلسفه‌‌‌اش آگاه بوده است و تلاش فراوانی هم برای پاسخ دادن به آن كرده است. افلاطون با توجه به مفهوم طبقه‌‌ای مثال، و ارتباط سلسله مراتبی آنها با یكدیگر، نوعی نظام شبكه‌‌ای از مثالها را در نظر گرفته است كه از مفاهیم عام و كلی شروع می‌شود و در سطح پدیدارهای جزئی پایان می‌یابد. مثلاؤ مثال جانور، در زیر طبقه‌ی خود مثال اسب را دارد كه آن هم در زیر طبقه‌ی خود نمونه های جزئی فراوانی را شامل می‌شود كه رخش و بوسفالوس (8) نمونه هایی از آن هستند. به این ترتیب طبقه‌ی مثالها كه موضوع شناخت حقیقی ( 
) هستند به طبقه‌ی اشیای محسوس كه به ادراكات خطاپذیر (
) و حسی ( 
) مربوطند متصل می‌شوند.
آشكار است كه این راهكار به عنوان روشی شناخت شناسانه می‌تواند مفید باشد و استنتاج مفاهیم جزئی از كلی را نتیجه دهد. اما به عنوان راه حلی هستی شناسانه، نمی توان برایش ارزش قایل شد و به شكلی كه در فلسفه‌ی افلاطون بیان شده، گره‌‌ای را از مشكل خوریسموس نمی گشاید. با این وجود، ارتباط بین جهان مثالها و جهان محسوس، با سلسله مراتبی از وجودها توضیح دادهشده است، كه ذكرش در اینجا مفید تواند بود. افلاطون، هستی را به دو بخش تقسیم میكند: عالم محسوس ( 
) كه پست و تغییرپذیر وغیراصیل است، و عالم معقول ( 
) كه فرازین و برتر و اصیل است.
پست ترین شكل از هستی محسوس، به گمان افلاطون عبارت است از تصاویر و سایه‌ها و شمایل‌ها یا اشباح ( 
) كه از اندركنش سایر هستنده‌ها با هم پدید می‌آیند و بسیار دگرگون پذیر و ناپایدارند. شكل اصیلتر جهان محسوس، از اشیای جاندار و بیجان و پدیدارهای فیزیكی آشنا تشكیل یافته است. اما اینها هم به عنوان رونوشتها و سایه هایی از آنچه كه در جهان مثل می‌گذرد و در نظر گرفته می‌شوند بنابراین اصالتی ندارند. جهان معقول، از دو بخش تشكیل شد است. بخش فرودین كه مفاهیم ریاضی ( 
) را در برمی گیرد، و بخش فرازین كه همان جهان مثل باشد و مفاهیم اولیه و بنیانی ( 
) را در بر می‌گیرد.
افلاطون این جهان طبقاتی خود را بر مبنای متافیزیكی آشنا و دقیق بنیاد نهاده است. در میان آثارافلاطون، تیمائوس مهمترین كتابی است كه به داستان آفرینش و جهان شناسی تاریخی می‌پردازد. در این كتاب، از خدایی به نام دمیورژ نام برده شده كه آفرینشگر جهان نیست، و با این وجود تبدیل آشوب اولیه ( 
) به جهان منظم ( 
) به دست او انجام می‌شود. دمیورژ به عنوان نوعی واسطه‌ی تبدیل كننده‌ی جهان نامعقول ) (هاویه) به هستی معقول (كیهان ) معرفی می‌شود و به این دلیل می‌توان به سادگی آن را به عنوان نماد عقل و خرد كیهانی در نظر گرفت.
دمیورژ، نزدیكترین واژه به خدا در آثار افلاطون است. ناگفته نماند كه یونانیان هرگز خودشان مفهوم خلق از عدم را كشف نكردند و در نهایت هم آن را از اساطیر آفرینش سامی /مسیحی وام گرفتند. یعنی هنگامی كه در آثار یونانی در مورد آفرینش وپیدایش جهان چیزی می‌خوانیم، سر و كارمان با نیرویی است كه بی‌نظمی اولیه را به نظم تبدیل كرده باشد، و حرفی از پیدایش هستی از نیستی در میان نیست. نظریات افلاطون هم در این زمینه استثنامحسوب نمی شود و رنگ عقاید جامعه‌‌‌اش را به خود گرفته است. علاوه بر این خدای صنعتگر، افلاطون به مجموعه‌‌ای متنوع از موجودات آسمانی دیگر هم اشاره میكند. در قوانین از موجوداتی برتر از انسان و پست تر از خدایان به نام دؤمون‌ها صحبت میكند، و دربسیاری از موارد -معمولا به استعاره – از اساطیر رایج در یونان آن روزگار ذكری به میان می‌آورد.
افلاطون نگرشی خردگرا و عقل محور نسبت به خدایان باستانی یونانی داشته است و بسیاری از اساطیر معروف -مانند پدركشی كرونوس و نیرنگ بازی زئوس در جریان نبرد تروا- را رد می‌كرده و غیراخلاقی بودن مضمون آنها را با كمال خدایان در تضاد می‌دیده است. یك نمونه‌ی مشهور آن را در رساله‌ی اوتیفرون می‌بینیم كه اسطوره‌ی كشته شدن اورانوس به دست پسرش ساتورن مخالف عقل دانسته شده و رد شده است. با این وجود در هیچ جا استخوانبندی اساطیر یونانی را رد نكرده است و دلیلی در دست نیست كه به وجود خدایان معتقد نبوده باشد. در رساله‌ی فیدون، در مورد بقای روح انسانی بحثهایی وجود دارد، و در آنجا سقراط را می‌بینیم كه بانظریه‌ی فناپذیری روح و ریشه داشتن این مفهوم در هماهنگی بین عناصر بدن -نظریه‌‌ای به شدت امروزی و مدرن – می‌آغالد و روح را مفهومی انتزاعی و فرازین می‌داند.
دلایلی كه افلاطون برای اثبات بقای روح ارائه میكند عبارتند از: تذكر ( 
)كه نشانگر وجود روح پیش از زایش بدن است. در بخش مشهوری از رساله‌ی منون، سقراط را در حالی می‌بینیم كه برده‌‌ای بی‌سواد را برای نتیجه گیری یك قضیه‌ی هندسی ساده راهنمایی میكند، و بدون دانستن علم هندسه به پاسخ درست می‌رسد. چنانكه از كتاب دهم جمهور بر می‌آید، نظریهی آغشته به اسطوره‌ی افلاطون این بوده كه روح همه‌ی انسانها پیش از تولد در جهان مثالی حضور داشته و با حقیقت مطلق در ارتباط بوده اند. اما به هنگام باز زاییده شدن جرعه‌‌ای از آب رودخانه‌ی فراموشی ( 
) می‌نوشند و به هنگام تولد همه چیز را از یاد می‌برند.
به این ترتیب وجود دانش پیشینی به استقلال روح از بدن منتهی شده است. دلیل دوم، توانایی روح ماست برای وارسی و درك مثل كه به جهانی روحانی و غیرمادی تعلق دارند. به همین دلیل هم جنس روح باید با مثلها نزدیكتر باشد تا ماده. دلیل سوم، خودبسندگی حركت در روح است كه به عنوان دلیل محكم در قوانین مورد بحث قرار گرفته است. در این كتاب، حركت به عنوان شكلی جنینی از نظریهی علیت مورد بحث قرار گرفته و حركت تمام اشیای متحرك به جنبنده هایی خارج از خودشان نسبت داده شده است كه توسط زنجیره‌‌ای ازروابط علی به جهان فرازین ساكن و بی‌تغییر منتهی می‌شوند. در این میان، روح تنها چیزی است كه خودش حركت میكند و حركتش وابسته به جنبنده‌‌ای دیگر نیست، پس باید به این ترتیب جاویدان فرض شود.
از سوی دیگر، علت مرگ هرچیز، فساد دانسته شده، و علل فساد روح عبارتند از نادانی وترس و ستم و زیاده روی، اما می‌بینیم كه عمر افراد نادان و دانا و ستمگر و عادل تفاوت مشخصی با هم ندارد. به این ترتیب باید روح را فسادناپذیر دانست و بقایش را مداوم فرض كرد. به این ترتیب، افلاطون یكی از نخستین كسانی است كه جهان مادی و جهان معنوی را در برابریكدیگر قرار داد و به جای آنكه عالم معنا را به عنوان انتزاعی نظری از پدیدارهای محسوس و واقعی خارجی در نظر بگیرد، به گزینه‌‌ای معكوس روی آورد و جهان روح و مثل را مبنا گرفت تا جهان محسوس را به عنوان سایه‌‌ای ناپایدار و متغیر از آن نتیجه بگیرد. با این شعبده، افلاطون توانست برای مفهوم دگرگونی و تغییر كه آنهمه مورد تنفرش بود جایگزینی بیابد و از میان نظرات ضد و نقیض هراكلیتوس وپارمنیدس -یعنی دو فیلسوفی كه به شدت از آنها تاؤثیر پذیرفت، راهی میانه بیابد. هراكلیتوس چنانكه می‌دانیم، به دگرگونی جهان معتقد بود و تغییر را قانون بنیادین هستی می‌دانست. او و سایر پیروان آبدرایی‌‌‌اش این امكان را یافتند تا برای مدتها پدیده های محسوس رابر مبنای این اصل ذاتی ؤ تغییر، توضیح دهند. اصلی كه با تجربیات روزانه‌ی آدمیان همخوانی كاملی داشت. پارمنیدس و پیروان دیگرش در شاخه‌ی فلسفی الیایی، دیدگاهی برعكس هراكلیتوس داشتند. پارمنیدس با توجه به ناممكن پنداشتن عدم، و پؤر پنداشتن تمام هستی، تغییر را ناممكن می‌دانست ونمودهای ظاهری حضور آن را در جهان موهوم و خطاآمیز می‌پنداشت.
افلاطون در این میان موضعی بینابینی داشت. از سویی نمی توانست موهوم پنداشتن جهان محسوس را بدون به دست دادن دلیلی عقلانی برای تفسیر چگونگی ساز و كار این توهم بپذیرد، و از سوی دیگر ازتغییرگرایی هراكلیتوسی، با وجود جاذبه‌ی تجربی مشخصش، متنفر بود. پس راهی میانه را برگزید. اوبرای حل مشكل به وجود دو جهان دست یازید، وجود حركت را به جهانی مادی و محسوس و پست وسایه مانند منسوب كرد، و ثبات و ایستایی محبوب خود را به جهانی معقول و نادیدنی و مثالی مربوط دانست، كه ادراكش كاری كارستان است و تنها از فیلسوفان و حكیمان بزرگ ساخته است. به این ترتیب دو جهان مادی و معنوی، پویا و پایا، در توازی با یكدیگر زاده شدند، و بین این دو دیدگاه باستانی آشتی برقرار كردند.
هرچند مشكل جدایی بین این دو جهان، و پلی كه منطقاؤ باید در میانشان وجود می‌داشت، تاآخر دامان فلسفه‌ی افلاطون، و پیروانش را -تا هگل – رها نكرد. افلاطون، در سالهای آخر عمرش به شدت زیر اثر فرقه‌ی فیثاغورسیان قرار گرفت و به همین دلیل هم رنگ عقاید ایشان رامی توان در واپسین آثار وی دید. آكادمی هم در این سالها زیر اثر عقاید شاگردانی كه به مكتب فیثاغورسیان گرایش داشتند مسیری موازی با افكار استاد را می‌پیمود و به این ترتیب ما نوعی ریاضی زدگی را در واپسین آثار افلاطون می‌بینیم. ارسطو در متافیزیك خود می‌نویسد كه افلاطون در نهایت مثال را با عدد یكتا گرفت و وجود اشیا را به بهره مندی یا شباهتشان با اعداد نسبت داد. به این شكل افلاطون از اندیشه های ایلیایی اولیه‌ی خودفاصله گرفت و نامحدود ( 
) و حد ( 
) و پارمنیدسی را فرو نهاد تا عدد فیثاغوری رابگیرد. چنانكه ارسطو نقل كرده، افلاطون پدیدارهای ریاضی گونه را عینی و دارای وجود واقعی فرض می‌كرده و مرتبه شان را بین جهان مادی ( 
) و جهان مثلها و عناصر اولیه ( 
) می‌دانسته است.
به روایت او، متعلق های ریاضی به دلیل تغییرناپذیری و ازلی و ابدی بودنشان به مثل و به دلیل تكثرشان به مواد محسوس شباهت داشتند. با این وجود، چنین به نظر می‌رسد كه دیدگاه اصلی افلاطون كمی پیچیده تر از این بوده باشد. به این ترتیب كه عناصر ریاضی را در صورتی كه به عنوان مبنای استدلال عقلانی فرض شوند و حالتی بدیهی داشته باشند موجود می‌دانسته و در غیر این صورت آنها را به عنوان بخشهایی جزئی از یك رشته‌ی استنتاجی به قلمرو شناخت عقلانی ( 
) مربوط می‌دانسته است.
چنانكه می‌دانیم، در دوران افلاطون، كاربرد اعداد اصم در نظریهی اعداد شناخته شد و ضربه‌‌ای مهلك بر دیدگاه عدد محور فیثاغورسی وارد كرد. افلاطون بدون تردید در مورد این مشكل اطلاعات كافی داشته است. چرا كه مربعی با ضلع واحد را می‌شناخته و می‌دانسته كه قطر آن (ریشه‌ی دوم دو) باوجود تعلق به جهان محسوسات، فاقد ما به ازای شناخته شده در جهان اعداد است. این برای دیدگاه فیثاغوری كه اعداد را بنیان فیزیك جهان می‌دانست، خطری بزرگ بود و از نظر تاریخی باعث ركود شدید آن هم شد. با این همه، افلاطون به قدری دلباخته‌ی عقلانیت ریاضی گونه بود كه نتوانست از امید یافتن بنیادهای ریاضی برای جهان دل بكند. او دوست و شاگردی به نام اقلیدس داشته، و هندسه را به عنوان ابزاری سودمند برای تعریف عقلانی نظام هستی مورد استفاده قرار می‌داده است. اقلیدس توانست به زودی این بنیاد نظری را صورتبندی كند، و خود افلاطون هم در متصل كردن این هندسه و نظریهی اعدادفیثاغورسی تلاش فراوان به خرج داد. می دانیم كه افلاطون چهار عنطر مشهور در جهان یونانی باستان را به دلیل تغییرپذیری شان به عنوان مثال قبول نداشت و آنها را به عنوان كیفیات در نظر می‌گرفت. با این وجود به حضور اتمهایی هندسی دراین كیفیات چهارگانه معتقد بود كه در نظر نخست به رونوشتی از دیدگاه دموكریت شبیه به نظر می‌رسد. در مورد رابطه‌ی این دو فیلسوف و نزدیكی عقایدشان بحثهای فراوان وجود دارد پرداختن به آن زمانی دیگر را می‌طلبد. برای درك دیدگاه هندسه گرای افلاطون همینقدر كافی است كه به دیدگاهش در مورداتمهای سازنده‌ی این كیفیتهای چهارگانه توجه كنیم. می‌دانیم كه افلاطون -یا شاگردانش در آكادمی – كاشف حجمهای هندسی منتظم كاملی بودند كه امروز با نام احجام افلاطونی شهرت دارند.
افلاطون اتمهای مواد را به این شكلها تصور می‌كرد و وجودچنین بنیان هندسی كاملی را دلیل بر حكمرانی عقل بر جهان می‌دانست. او معتقد بود كه اتمهای خاك مكعب، اتمهای آتش هرمی، اتمهای باد هشت وجهی، و اتمهای آب بیست وجهی هستند. برخورد و فساد می‌توانستند این اتمها را به بخشهای كوچكتر بشكنند. مثلا هشت وجهی هوا می‌توانست به دو هرم آتش تبدیل شود و این توصیف هندسی سوختن اجسام بود. در این میان فقط اتمهای خاك استثنا بودند. چون تقسیم شدنشان به دو نیم، هرمهایی راست گوشه را به دست می‌داد كه از تولید هشت یا بیست وجهی ناتوان بودند. به همین ترتیب، افلاطون فلزات را تركیبی از آب محكم و درخشان و كمی خاك می‌دانست، و روند زنگ زدگی را به عنوان جدا شدن تدریجی این دو ازهم می‌فهمید.
زیست شناسی افلاطونی هم داستان جالبی برای خود دارد. افلاطون معتقد بود كه تنها جانداران كامل و برتری كه ارزش ساخته شدن به دست دمیورژ را دارند، آدمیان هستند، و پیدایش بقیه‌ی جانداران را از زوال و انحطاط این انسانهای اولیه نتیجه می‌گرفت. او در تیمائوس به چگونگی ساخته شدن بدنهای انسانها به دست دمیورژ اشاره میكند، و حكایت میكند كه چگونه در اثر مرور زمان انحطاط و زوال در این آفریدگان راه می‌یابد و از انواع گوناگون انسان، گونه های فراوان جانوران پدیدمی آیند. او پرندگان را حاصل تغییر شكل مردمان بی‌آزار، ولی ساده اندیش و فریفته‌ی محسوسسات می‌دانست. جانوران خشكی زی را از مردم پست و فرومایه و وابسته به طبقات زیرین جامعه مشتق می‌دانست، و دگرگونی پست ترین و نادان ترین مردم را به پیدایش صدفها و ماهیهای آبزی متصل می‌كرد.
آدمیان هم به نظر او دارای چهار نژاد بودند. نسل زرین كه در هنگام حكومت كرونوس بر زمین می‌زیستند و حاكمان و فیلسوفان برجسته‌ی آرمانشهرهای او از نژاد ایشانند، نسل نقره‌‌ای كه پس ازایشان آمدند و در روزگار زئوس پدید آمدند، پس از آنها هم نسلهای آهن و مس قرار دارند كه به روزگارپهلوانی مربوط می‌شوند و تاریخ مدون با ایشان آغاز می‌شود. افلاطون دیدگاهی طبقاتی و نژادپرستانه در مورد برتری و پستی آدمیان داشت و چنانكه خواهیم دید در آرمانشهر خود دو طبقه‌ی متمایز اصلی را قایل شده بود. طبقه‌ی فرادست كه از مردمان نسل زرین و سیمین پدید آمده بودند، و طبقه‌ی فرودست كه مردمانی از نسل مس و آهن بودند. افلاطون آمیزش نژادی و طبقاتی این افراد با هم را به شدت ممنوع كرده است و این را سرآغاز دگرگونی و بنابراین تباهی در شهر خود می‌داند. به این ترتیب می‌بینیم كه زیست شناسی افلاطونی هم به شدت زیر تاثیر عقیده‌ی محكمش در مورد تباه كنندگی تغییر واقع شده است و هرگونه تغییری، حتی در میان جانداران را با زوال و فساد برابر می‌داند. این تغییرهراسی (dynophobia) ، مهمترین بنیاد درك جهانشناسی افلاطونی است.
گفتار دوم: شناخت شناسی
كاپلستون می‌نویسد: “هستی شناسی و شناخت شناسی افلاطون از هم تفكیك ناپذیرند. ” و من نیز با او موافقم. به سختی می‌توان آرای این فیلسوف در مورد شناخت را، از آنچه كه در مورد طبیعت جهان وهستنده‌ها گفته است، تفكیك كرد.
چنانكه می‌دانیم، افلاطون بیست و چهار رساله‌ی فلسفی دارد كه اصالتشان مورد پذیرش همه‌ی متخصصان است. از این میان، رساله‌ی تئتتوس به طور خاص در مورد شناخت شناسی است و دررساله های دیگری مانند منون، گرگیاس، پروتاگوراس، و كراتولوس هم به نظریهی معرفت افلاطونی پرداخته شده است، و اینها جدای از اشاراتی است كه در جمهور، قوانین، و تیمائوس در این زمینه وجود دارد. در تمام این رساله ها، مفهوم شناخت، با هستی شناسی ویژه‌ی افلاطونی پیوندخورده است. شاید بهتر باشد بحث را با پرداختن به كلیدواژگان به كار گفته شده در این رساله‌ها آغاز كنیم. واژه‌‌ای كه افلاطون برای نامیدن حقیقت به كار می‌برد، Aletheia است كه طبق نظر هایدگر از دو بخش ؤ A به معنای پیشوند نفی، و letheia به معنای فراموشی و پوشیدگی تشكیل شده است. این واژه از بن lethe گرفته شده است كه در یونانی باستان فراموشكاری و پوشیده شدن معنا می‌داده است. همین واژه را در لاتین به صورت lateo و به معنای پنهان شدن می‌بینیم. در انگلیسی و فرانسه‌ی امروزی هم واژه‌ی latent به معنای نهفته و پوشیده را از همین ریشه داریم. هومر در منظومه های حماسی خود این واژه را تنها در مورد حقیقتی كه به شنیدن و گفتن سخن مربوط باشد به كار برده است. در میان فلاسفه‌ی پیش سقراطی هم چنین كاربردی را می‌بینیم، و حتی خود افلاطون هم در بیشتر جاهایی كه این مفهوم را به كار گرفته، وجود حقیقت در گفتاری را مرادمی كرده است و معمولا آن را با واژه‌ی كلام معقول (logos) همراه می‌كرده است.
اگر بخواهیم این واژه رابه مترادفی تحویل كنیم، می‌توانیم از كلمه‌ی گشودگی یا آشكارگی استفاده كنیم. اگر بخواهیم روند رشدتاریخی این معنا را بررسی كنیم، به چنین تصویری می‌رسیم. هومر این واژه‌ی حقیقت یا آشكارگی را به عنوان نوعی صفت اخلاقی و نه فلسفی و با معنای بیان همه‌ی امر واقع، بدون پرده پوشی و از قلم انداختن چیزی به كار گرفته است. پارمنیدس، همین واژه‌ی Alethei را برای اشاره به امر واقعی كه كامل و كلی بیان شود به كار گرفته و گام بزرگی را در شخصیت زدایی از این مفهوم برداشته به شكلی كه این واژه پس از او به طور مجرد برای مفاهیم و نه بیان كنندگانشان به كار گرفته شده است. پارمنیدس چنانكه می‌دانیم به برتری كلیت بر اجزا معتقد بود. او مفهوم حقیقت را به عنوان نوعی هنجار اهورایی كه مبنای درك آدمیان از جهان را تشكیل می‌دهد در نظر گرفت، هنجاری كه امكان بیان مفاهیم كلی رافراهم می‌كرد و از این راه درك جهان را برای بشر ممكن می‌ساخت. افلاطون نیز كاربردی مشابه را از حقیقت در نظر داشته است. بااین تفاوت كه با روش دیالكتیكی ویژه‌ی خود، تمایزی صریح را بین این مفهوم و واژگان دیگری كه معنایی نزدیك بدان دارند ذكر كرده است. در رساله‌ی اوتیفرون، تمایزی بین واژه‌ی حقیقت و خوب (kalos، kallista، pagkalos) وحقیقت و درست (orthos) را قایل شده است. در كتاب دهم جمهور، سقراط را می‌بینیم كه در موردسرنوشت ارواح مردگان با دوستانش صحبت میكند. او از سرزمینی به نام سرزمین حقیقت (aletheia) سخن می‌گوید كه مردگان پس از مرگ به آنجا می‌روند و بدنهای مجاز برای طی كردن زندگی بعدی شان راانتخاب می‌كنند. افلاطون سپس از ورود این ارواح به جهانی به نام جهان فراموشی (letheia) حكایت میكند كه با عالم ذر در متون شرقی برابر است. در این جهان میانی، ارواح زندگی گذشته‌ی خود را از یاد می‌برند و بار دیگر در بدنی تازه زاده می‌شوند. با توجه به جناسی كه بین دو واژه‌ی حقیقت و فراموشی در این متن به كار گرفته شده است، آشكار است كه افلاطون به معنای ریشه‌ی aletheia توجه داشته وآن را در حد استفاده از چنین جناسی جدی می‌گرفته است. در رساله‌ی سوفسطایی افلاطون را با مشكلی انتزاعی روبرو می‌بینیم، اگر بنابر استدلال پارمنیدس، فقط وجود هستی داشته باشد و عدم ناموجود باشد، تولید واژگان و مفاهیم تنها در موردهستنده‌ها و آنچه كه هست ممكن خواهد بود. در این حالت تولید كردن گفتارهای نادرست ناممكن خواهد شد، و به این ترتیب شرایط امكان مورد نیاز برای تولید گزاره های نادرست به یك معما تبدیل می‌شود. این در واقع مسیری است كه از شاهراه هستی شناسی پارمنیدسی -كه بسیار بر افلاطون جوان موؤثربود- به بن بست شناخت شناختی‌‌ای به این بزرگی منتهی می‌شود. گره‌ی موجود در این بحثها سقراط را به پذیرش این نظریه هدایت میكند كه ساختن گزاره هایی در موردآنچه كه وجود دارد و آنچه كه نیست ممكن است، و جوهره‌ی حقیقت، انطباق محتوای گزاره و واقعیت خارجی است. این همان حرفی است كه بعدها از سوی ارسطو هم مورد پذیرش قرار گرفته و تا به امروزهم در نظریهی انطباقی راستی باقی مانده است. در رساله‌ی كراتولوس، یك جمله به دو دسته‌ی راست (alethe) و نادرست (pseude) تقسیم می‌شود. در اینجا این دو معنی برای اولین بار به عنوان نوعی صفت برای چیزها، و نه شكلی از گفتار وسخن گفتن، به كار گرفته می‌شود. به این ترتیب جمله های بیانگر واقعیت خارجی، راست، و گزاره‌ی های ناتوان از بیان این واقعیت، نادرست خوانده می‌شوند. این شكل برخورد با راستی، دقیقاؤ برعكس چیزی است كه گرگیاس در رساله‌‌ای به همین نام ادعا میكند، و به دلیل تحویل ناپذیر دانستن واقعیت به گزاره های زبانی، بر زبان راندن گزاره های راست را ناممكن می‌پندارد. پارمنیدس مفهوم حقیقت را از حالت فراگیر و عام ؤ قدیمی‌‌‌اش -در قلمرو زبان – جدا كرد و آن را به تك گزاره‌ها تحویل كرد. به نظر پارمنیدس، حقیقت چیزی مبهم و كلی مانند آشكارگی مفاهیم بر اشخاص و برهنگی صرف واقعیت خارجی نبود. اینها مفاهیمی بودند كه تنها به دانش خدایان نسبت داده می‌شدند و امكان اتصال با گزاره های مجزا و منفرد به كار گرفته شده در زبان فلسفی آن روزگار رانداشتند. در واقع مفهوم آشكارگی یا حقیقت پیش از پارمنیدس، چنان كه گفتیم بیشتر نوعی مفهوم اخلاقی و ارزشی بود و هنوز وجه فلسفی و معرفت شناختی پیدا نكرده بود. پارمنیدس با جدا كردن این مفهوم و تجزیه كردنش به مفهوم بیانگری، امكان حقیقت دانستن یك گفتار را مستقل از گوینده‌‌‌اش فراهم كرد. افلاطون در همین راه پیشتر رفت و حقیقت را به واحدهایی كوچكتر از گزاره منسوب كرد. او ازحقیقی یا غیرحقیقی بودن یك واژه و یك اسم سخن گفت و روند تجزیه كردن و شكستن مفهوم حقیقت را تا حد واحدهای تشكیل دهنده‌ی زبان ادامه داد. درتئتتوس، سقراط بار دیگر با همان باطلنمای رساله‌ی سوفسطایی درگیر می‌شود. كسی كه می‌تواندگزاره‌‌ای را به كارببرد، لزوما پیش از استفاده از واژگان معنای آنها را می‌دانسته، و بنابراین آنها را درست به كار خواهد برد. به این ترتیب بر زبان راندن جملات نادرست ناممكن می‌شود. یعنی اگر قرار باشد كسی تئودوروس را با تئتتوس اشتباه بگیرد، باید پیش از آن هر دو را بشناسد، و در این حالت دیگر آن دو رااشتباه نخواهد گرفت. چنانكه دیدیم، یك پاسخ به این مشكل، تقسیم گزاره‌ها به دو گروه راست ونادرست بود و فرضیه‌ی انطباق گزاره های راست با واقعیت خارجی. راه دیگر توجیه وجود گزاره های نادرست، توجه به مفهوم بازنمایی است. سقراط در تئتتوس ذهن رامانند مومی می‌انگارد كه از پدیدارهای خارجی اثر می‌پذیرد و نقش واقعیت خارجی بر آن بر جای می‌ماند. به این ترتیب امكان تولید گفتارهای نادرست، با امكان بروز اشتباه در بازخوانی نقشهای جای گرفته در ذهن معقول جلوه میكند. یونانیان باستان یك باور را گزاره‌‌ای خاموش در مورد جهان می‌دانستند و یك گزاره را با باوری بیان شده همتا می‌گرفتند. به این ترتیب دو تعریف برای گزاره یا باورنادرست امكان داشته است. یعنی می‌توان یك عبارت را به دلیل بیان نكردن امر واقع، و یا بیان كردن امری ناواقع نادرست دانست. در مورد عبارات دسته‌ی اول، مشكل چندانی وجود ندارد، اما گزاره های كه امكان بیان امری غیرواقعی را دارند، به ویژه در زمینه‌ی پارمنیدسی افلاطون كه مفهوم عدم را ناممكن می‌دانست، مشكل زا محسوب می‌شود. با این وجود، مسئله‌ی گزاره های نادرست آنقدر برای افلاطون مهم بوده كه عملا دررساله‌ی تئتتوس با پذیرش امكان تولید گزاره در مورد آنچه كه نیست، مفهوم عدم راپذیرفته و به این ترتیب مهمترین اصل مورد پذیرش نیاكان پارمنیدسی‌‌‌اش را نقض كرده است. یكی از راهكارهای جالب توجه برای غلبه بر این باطلنمای پارمنیدسی، استفاده از مفهوم مثل است، كه در جهانشناسی افلاطونی نقشی محوری دارد. چنانكه در رساله‌ی سوفسطایی آمده است، هر مثال عبارت است از طبقه‌‌ای از پدیدارهای متمایز كه با طبقات مشابهی از مفاهیم دیگر ارتباطی سلسله مراتبی دارند. یعنی افلاطون روابطی مشخص بین طبقه های گوناگون از مفاهیم مثالی را در نظر می‌گرفته است، كه در آن مفاهیم هر طبقه بنا به درجه‌ی كلیتشان، مفاهیم طبقه‌ی زیرین خود را نتیجه دهند یا تبیین كنند. در اوج این سلسله مراتب از مثالها، مثالهایی بنیادین از نظر معرفت شناختی فرض می‌شده كه عبارت بوده است از: همان، دیگر، دگرگونی، آرمیدگی (سكون ) ، و واقعیت. این واژگان فاقد تعریف دقیق و مرز و معیار تمایز دقیقی بوده اند و همه در ارتباط با هم فهمیده می‌شده اند. مثلا مفهوم دیگر به علاوه‌ی همان، مفهوم دگرگونی را به دست می‌داده است. افلاطون به كمك همین مفهوم دیگر، توانسته تا حدودی بر مشكل پذیرش عدم كه از پذیرش گزاره های نادرست پدید می‌آید و بنیادهای پارمنیدسی او را ویران میكند، پیروز شود. افلاطون مفهوم دیگر را با مفهوم نقیض یكسان نگرفته و دیگر+واقعیت را با غیر واقعی هم ارز فرض نكرده است. به این ترتیب آنچه كه گزاره های نادرست بیانگر را ممكن می‌سازد، بیان امر غیرواقع نیست، كه بیان امر ناواقع است. یعنی از بیان چیزی كه عدم است تولید نمی شود، كه در بیان امری متفاوت با واقع (ولی نه لزومانقیض واقع ) ریشه دارد. به این ترتیب با متمایز شدن مفهوم نفی و نقض، ناوجود و ناواقع هم در قلمرو واقعیت و وجود جایی برای خود یافتند و بروز گزاره های نادرست را ممكن گرداندند.
اما در مورد گزاره های درست چه می‌توان گفت؟
افلاطون دیدگاه روشن و مشخصی در مورد گزاره های راست و حقیقتنما دارد. او حقیقت را، درهمریختی و همسانی -و نه همسازگاری و همخوانی – گزاره های با پدیدارهای واقعی خارجی هم ارز می‌گیرد. برای او، logosعبارت است از راه خاصی از تركیب و بیان واژگانی كه هریك یادآور مثلی هستند، به شكلی كه با واقعیت خارجی و عینیت بیرونی مثالها یكسان باشند. به این ترتیب حقیقت برای افلاطون چیزی جز شكلی عینی از واقعیت خارجی نیست. شكلی از واقعیت، كه در آن وجود به صورت عریان و ناپوشیده حضور دارد و توسط نادانی و خطاهای دیگر حسی پنهان نشده است. این شكل ویژه از برهنگی واقعیت، به زعم افلاطون، تنها از راه خیر اخلاقی قابل دستیابی است، و به همین دلیل هم در تمام آثار خود شناخت حقیقت و عمل به خیر اخلاقی را هم ارز گرفته است و نوعی رابطه‌ی درون ساختی را در بالاترین سطح ارتباط دانایی و نیكی برقرار نموده است. هایدگر، نقد جالب توجهی بر این نگرش افلاطونی دارد. به نظر این فیلسوف، تا پیش از افلاطون مفهوم راستی و حقیقت به عنوان صفتی از هستی در نظر گرفته می‌شده، و معنایی نزدیك به ریشه‌ی یونانی‌‌‌اش -یعنی آشكارگی – را در ذهن متبادر می‌كرده است. اما افلاطون با مربوط كردن مفهوم راستی بادرست دیدن و نیك بودن، معنای قدیمی آن را منسوخ كرده و در نهایت ارتباط بین هستی و حقیقت راحذف كرده است. به قول هایدگر، این كار افلاطون به ذهنی و استعلایی شدن مفهوم حقیقت منجر شده و در نهایت به عنوان پرده‌‌ای كه مفهوم دیرینه‌ی راستی را می‌پوشاند، عمل كرده است. به گمان من، این برداشت هایدگر تنها در دامنه‌ی خاصی از معنای آشكارگی و هستی درست است. تردیدی در این نیست كه افلاطون مفهوم راستی را با فرم و ارتباطات درونی عناصر غیرعینی و عقلانی پنهان در جهان -كه همان ایده یا مثال باشد- مربوط دانسته و در چهارچوب آن حقیقت را تعریف كرده است. همچنین در مورد اخلاقی شدن مفهوم حقیقت به دست افلاطون هم شكی وجود ندارد. اما باتوجه به اهمیتی كه افلاطون برای معنای ریشه شناختی aletheia قایل بوده، و كاربردی كه از درست دیدن هستی مراد كرده، گمان می‌كنم همچنان مانند فلاسفه‌ی پیش از خود به معنای آشكارگی نظر داشته است. با توجه به اینكه بر خلاف دیدگاه هایدگر، راستی و حقیقت با این تفسیر به صورت صفتی از هستی در می‌آیند، ارتباطی تنگاتنگ بین هستی غایی و راستی برقرار می‌گردد. به این شكل كه حقیقت هم مانندهستی خالص و نهادین، خاصیتی مطلق و تغییرناپذیر و ثابت پیدا میكند. با این مقدمات، افلاطون نتایجی بسیار افراطی تر از پارمنیدس را به دست می‌دهد. پارمنیدس، كه عقایدش بسیار بر فیلسوف موردنظر ما اثربخش بوده است، با وجود اینكه حركت را انكار می‌كرد و جهان را نوعی پرشدگی تغییرناپذیرمی دانست، هرگز به طور صریح وجود زمان را انكار نكرد. با این وجود افلاطون چنین كرد و نوعی ویژگی نازمان مندی را به هستی مطلق و حقیقت وابسته بدان نسبت داد. به این ترتیب در تیمائوس در مورددمیورژ می‌خوانیم كه انسان را خلق كرده است، و برایش تصویری دگرگون شونده و تغییرپذیر راز جهان را به نمایش گذارده است. تصویری متغیر كه توهم زمان را در نفس اهورایی انسان ایجاد میكند، غافل ازاینكه چنین دگرگونی و زمان مندی‌‌ای در هستی مطلق و مثالی راه ندارد. به این ترتیب افلاطون راستی و حقیقت را زمان مند نمی داند و برای آن جایگاهی نزدیك به مفاهیم مثالی و ورجاوند تغییرناپذیر قایل است. به همین دلیل هم در چالش سقراط با پروتاگوراس، نفی مطلق نسبیگرایی حقیقت را شاهدهستیم. افلاطون با این اندیشه كه حقیقت بسته به دیدگاه ناظر تغییر میكند به شدت مخالف بوده و دربرابر واژه‌ی جاویدان (aionos) واژه‌ی ساختگی dia-aionos را به عنوان صفت حقیقت ابداع كرده كه بر همین خصلت تغییرناپذیری و ثبات آن تاكید دارد. افلاطون در كتاب هفتم جمهور مثال مشهور خود را از غار و سایه های افتاده بر دیوارهای آن می‌زند وبه این ترتیب نیل به شناخت مطلق و حقیقت غایی را برای مردم عادی ناممكن می‌داند. به این ترتیب، گزاره های بیان شده در زبان، بسته به نزدیكی و دوری شان نسبت به حقیقت مطلق و نهایی، دارای نوعی سلسله مراتب ارزشی خواهند بود. به همین دلیل هم هست كه در رساله‌‌ای مانند فیدون، واژه‌ی حقیقت را به صورت صفت عالی حقیقی‌ترین (alethestaton ) می‌بینیم. افلاطون در رساله‌ی گرگیاس بر مبنای نزدیكی و دوری شناخت از حقیقت مطلق، دو مرتبه ازشناخت را تشخیص می‌دهد. نخست گمان (doxa) كه از ادراكات خطاپذیر و سطحی حسی ناشی می‌شود، و دیگری شناخت واقعی (episteme) كه در اثر حكومت عقل و ارتباط نزدیكتر با جهان مثلها به دست می‌آید. گمان، شناختی است كه از تحلیل و برخورد با تصاویر حسی به دست آید و دو بخش دارد. نخست پندار یا خیال (aikasia) ، كه از حسهای غیرواقعی و خدشه پذیر حاصل می‌شود. مثالی كه در این مورددر دست است، دركی است كه از دیدن یك تصویر در سطح آب یا سطحی شفاف مانند آینه حاصل می‌شود. در واقع دیدن و حس كردن تصویر و انعكاس یك پدیدار حسی خیال یا پندار خوانده شده است و به عنوان پست ترین شكل شناخت در نظر گرفته شده است. دومین بخش گمان، عقیده (pistis) است. این بخش همان است كه به كمك حواس جسمانی پدیدمی آید و از اثر محركهای خارجی بر سیستم گیرنده‌ی شناسنده حاصل می‌شود. این بخش هم به دلیل غیراصیل بودن پدیدارهای مادی و سایه گون بودن محسوسات، ارزش زیادی در تشكیل شناخت واقعی ما از جهان ندارد. شناخت حقیقی، با مفاهیم اولیه و كلیات سر و كار دارد و از مرتبه‌ی تحلیل ادراك محسوس جزئی گذشته است. این نوع از شناسایی هم بر دو نوع است. نخست استدلال (dianoia) كه عبارت است ازروند زنجیره‌‌ای عبور از یك مفهوم به مفهوم دیگر به كمك ابزارهای عقلی. این نوع از شناخت، مانند استدلالهای ریاضی، دارای قطعیت زیادی است، اما به دلیل سر و كار نداشتن با كلیات واقعی و مثلهای غایی نوعی پست تر و فروپایه تر فرض می‌شود. دیگری شناخت حقیقی و علم (noesis) است كه از تفكر در كلیات و تعمق در مفاهیم عام و انتزاعی نتیجه می‌شود و می‌تواند به شناسایی عناصر جهان مثالی بینجامد. این برترین شكل شناخت است وفیلسوف واقعی كسی است كه به دنبال این نوع از شناسایی باشد. شناسایی را، در چهارچوب افلاطونی می‌توان به كسب گزاره های درست عقلانی ترجمه كرد. اما این مفهوم می‌تواند بسیار مشكل زا باشد. آموختن آنچه كه می‌دانیم ناممكن است. چرا كه پیشاپیش آن را دانسته ایم. از سوی دیگر آموختن آنچه كه نمی دانیم هم بسیار بعید است، چون در دستگاه افلاطونی ازآنچه كه اصلاؤ نمی دانیم تصویری مثالی وجود ندارد و بنابراین آنچه كه هیچ از آن نمی دانیم -دقیقا به همین دلیل ناشناخته بودن – نمی تواند محرك شناخت باشد. به همین دلیل هم افلاطون دیدگاه خاص خود در مورد مفهوم یادآوری و تذكر (anamenesis) را به عنوان راهكاری نبوغ‌آمیز برای حل این مشكل می‌دید. شناسایی، در این دیدگاه، چیزی نیست جزیادآوری آنچه كه ما پیش از تولد به هنگام برخورد با جهان مثالهای واقعی و مطلق دانسته ایم، و بعدها به دلیل زایش فراموش كرده ایم. شناسایی، چنانكه در رساله‌ی فیدون آمده، فقط هنگامی ممكن است كه قالبی شبیه به آنچه كه در بیرون وجود دارد در ذهن حاضر باشد و تطابق این دو بر یكدیگر است كه شناخت را می‌سازد. چنانكه دیدیم این مفهوم یادآوری یكی از مواردی است كه افلاطون بقای روح را ازآن نتیجه گرفته است. سقراط در تئتتوس ادعا میكند كه تنها شناختی كه خطاناپذیر و قطعی باشد و موضعش هستی باشدواقعی است. بعد هم در برابر استدلال های پروتاگوراس نشان می‌دهد كه شناخت حسی هیچیك از این دو ویژگی را ندارد. به این ترتیب افلاطون چشمداشتی به ظاهر برنیاوردنی از شناخت را در نظر دارد وبرای رسیدن به همان است كه به جهان آشنای حسی پشت میكند و به دنیایی انتزاعی تر و به ظاهرغیرواقعی تر -اما در مقابل قطعی تر- پناه می‌برد. افلاطون برای بنا كردن بنیاد شناخت قطعی و غایی خود، از اصول منطقی ساده‌‌ای استفاده میكند. صورتبندی این منطق حتی در پیشرفته ترین صورت خود، به آنچه كه در دیدگاه منظم شاگردش ارسطومی بینیم نزدیك نمی شود، اما نطفه‌ی آن دیدگاه را در خود دارد. دو اصل اینهمانی و تناقض به عنوان اصول ثابت تشكیل دهنده‌ی هستی در نظر گرفته می‌شوند و ایستایی و تغییرناپذیری هستی اصیل درسایه‌ی این دو اصل معنا می‌یابند. و اگر كمی دقت كنیم، ردپای این دو اصل را به شكلی بسیاراسطوره‌‌ای تر، در آثار پارمنیدس هم می‌بینیم. همچنین افلاطون را باید نخستین به كار گیرنده‌ی روش منطقی apagogique دانست. در این روش، ابتداگزینه های ممكنی كه در مورد یك موضوع وجود دارند مشخص می‌شوند، و بعد با رد همه‌ی آنها به جزیكی، نشان داده می‌شود كه گزینه‌ی باقی مانده در مورد آن موضوع صدق میكند. چنانكه گذشت، افلاطون در دوران پیری به تب اعداد دچار شده بود، و به همین دلیل هم كوشید تامبنایی عددی /هندسی برای شناخت بیابد. او شناخت حقیقی و علم كامل را با نقطه یا عدد یك، شناخت استدلالی را با عدد دو یا خط، عقیده را با عدد سه یا سطح و خیال را با عدد چهار یا حجم نشان می‌داد. می‌بینید كه در اینجا هم هرچه اشكال هندسی به پدیدارهای مادی نزدیكتر می‌شوند، مرتبه‌ی شناخت و ارزش و اصالتش كاهش می‌یابند، و این نشانه‌ی دیگری است از اهمیت بزرگی كه افلاطون برای عقل و خرد در برابر حس و وجود محسوس قایل بوده است. نكته‌ی جالب اینكه افلاطون هم به شیوه‌ی فیثاغورسیان تمامیت شناخت را با عدد 10 نشان داده وعلت این ادعا را این دانسته كه: ! 1+2+3+4=10
گفتار سوم: اخلاق
نظرات اخلاقی افلاطون به شدت با جهان شناسی و شناخت شناسی‌‌‌اش در هم تنیده اند. برای او هم، مانند سقراط، شناختن و نیكی كردن هم ارز فرض می‌شوند و كسی كه معرفت تمایز نیك را از بد می‌یابد، لزوما گزینه‌ی منتهی به خیر را انتخاب خواهد كرد. كلیدواژه‌‌ای كه در دستگاه اخلاقی افلاطون اهمیت زیاد دارد، alete است. این واژه را در فارسی به بزرگواری، كمال و برتری ترجمه كرده اند، اما بار معنایی آن در یونانی بیشتر از این حرفهاست. alete را شاید بتوان در حالت اصلی‌‌‌اش به عنوان جمع آمدن تمام نیكی‌ها در یك فرد، دارا بودن فضایل، و كمال اخلاقی ترجمه كرد. دامنه‌‌ای گسترده از برتری های اخلاقی، كه از پایبند بودن به عهد و قسم آغازمی شود و تا نیكی كردن به دیگران و انصاف ادامه می‌یابد. هدف غایی اخلاق افلاطونی هم مانند سایر دستگاه های اخلاقی، سعادت است. اما در اینجا مفهومی ویژه از سعادت مورد نظر است. در دید افلاطون كسی سعادتمند پنداشته می‌شود كه به خداشبیه باشد. سرمشق سعادت بشری، سعادت الهی است، كه با تفكر و تدبر در مثالهای غایی یكسان است. پس كسی كه می‌تواند از دنیای محسوس كنده شود و فكر و اندیشه‌ی خود را وقف شناخت مثل نماید، به دلیل شباهت یافتن با خدا، سعادتمند خواهد شد. این سعادت عقلانی، تنها به كمك رفتاری آكنده از فضیلت (alete) ممكن است، و نمود خارجی آن عادل و درستكار شدن است. در رساله‌ی فیدروس چهارچوب روح شناسی جالبی را باز می‌یابیم. در این رساله، افلاطون روح انسانی را دارای سه قوه یا سه بخش (meros) می‌داند. یكی عقل (logismos) كه برترین نیروی حاكم بر انسان است، و مستقیما از دمیورژ سرچشمه گرفته است. دیگری اراده (thymos) است كه زیر اثرعقل كار میكند و نیرویی مطیع و مثبت است، و دیگری شوق یا شهوت (epthymia) است كه به لذات حسی اختصاص دارد و در ترجمه به متون اسلامی با نام نفس اماره شهرت یافته است. این سه نیرو، در تمثیل مشهور ارابه ران به كار گفته شده اند تا روابط حاكم بر روان انسان را مجسم كنند. در فیدروس چنین آمده كه روح انسانی مانند ارابه‌‌ای است كه ارابه ران آن عقل است و دو اسب -یكی سركش و دیگری رام – به آن بسته شده اند. این دو اسب عبارتند از شهوت و اراده كه باید توسط عقل راهبری شوند و اگر سركشی كردند تنبیه گردند. در میان این سه نیرو، عقل وجه تمایز انسان و حیوان است و جاودانه است. اما اراده و شهوت در انسان و حیوان مشتركند و با مرگ بدن فنا می‌شوند. افلاطون در سیستم اخلاقی خود هم تقسیم بندی مشابهی را برای بیان فضیلتهایی كه مورد نظرش است به كار گرفته و كمال عقل را فرزانگی (sophia) ، قدرت اراده را شجاعت (andrea) ، و تعادل درشهوت را اعتدال (sophrosyne) خوانده است. در كنار این سه فضیلت، صفت دیگری هست به نام عدل (dikaisyne) كه از هماهنگی و سازگاری سه صفت اول حاصل می‌شود. این سه صفت، در واقع بیانی از طبقات اجتماعی مورد نظر افلاطون هستند. در آرمانشهری كه درجمهور تصویر شده است، مردم شهر به سه طبقه تقسیم شده اند: پاسداران یا فرزانگان حاكم، ارتشیان یاجنگاوران پاسدار شهر، و برزگران و صنعتگران كه طبقه‌ی غیراشرافی و پست شهر را تشكیل می‌دهند. سه صفت یاد شده در واقع نمادهایی از صفتهای برجسته‌ی وابستگان به این سه طبقه در نظر افلاطون است. پاسداران شاه /حكیم هایی هستند كه با نیروی عقل رفتار خود را هدایت می‌كنند، جنگاوران با نیروی اراده قدرت خود را حفظ می‌كنند، و برزگران و مردم عادی هم عنان اختیار خود را به دست شهوات می‌دهند. این تقسیم بندی و نتایج اخلاقی حاصل از آن چنانكه خواهیم دید عینا در سیاست
افلاطونی بازتاب می‌یابد. به این ترتیب افلاطون هویت شخصی و اتماعی را رونوشتهایی مشابه از مثلی یكسان می‌انگارد وخیر اخلاقی مشابهی را در مورد هردوی آنها تعریف میكند. در دستگاه فكری او، ساختار و كاركردجامعه و انسان و نیروهای و زیرواحدهای تشكیل دهنده‌ی هریك شباهت كاملی با یكدیگر دارند و آنچه كه اخلاقیات را ایجاد میكند، هماهنگی و درست كار كردن این واحدها با یكدیگر است. چه در سطح فردی نگریسته شود، و چه در سطح اجتماعی.
با این همه، چیزی كه در اخلاق افلاطونی بیشتر مورد نظر من است، ارتباطی است كه بین خیر و لذت برقرار میكند. من در دستگاه فكری خود ارتباط این دو را بسیار تنگاتنگ می‌دانم، و بنابراین خواهم كوشید تا از این زاویه نگرش افلاطونی را نقد كنم. افلاطون در رساله‌ی گرگیاس ادعا میكند كه ستمدیده از نظر اخلاقی از ستمگر برتر است. چون ستمگر با دست یازیدن به یكی از علل فساد روح (كه ستم باشد) از نظر اخلاقی بیشتر از ستمدیده ضررمی كند. این در حالی است كه معادله‌ی لذت بین ستمگر و ستمدیده بر عكس است و ستمدیده است كه در برابر ظالم، از نظر لذت با زیان روبروست. در كتاب قوانین، تحلیلی موشكافانه تر از مفهوم لذت را باز می‌یابیم. در كتاب نخست، مسافر آتنی كه بیانگر آرای افلاطون است، ادعا میكند كه پایداری در برابر لذت هم مانند پایداری در برابر درد بایدآموخته شود و فراگرفتن آن مانند یك تمرین مفید نظامی به افزایش قدرت فرد كمك میكند. در كتاب دوم، می‌آموزیم كه لذت و درد نخستین احساساتی هستند كه كودك آن را در خود بازمی یابد. به گفته‌ی افلاطون، نفس هركس دارای دو نیروی مشاور است. نخست امید كه عبارت است از پیش بینی لذت، ودیگری ترس كه با پیش بینی درد برابر است. در كتاب پنجم حساب سود و زیان بر مبنای لذت و درد به عنوان معیار مطلوبیت و سعادت در زندگی مطرح می‌شود و در كتاب هفتم نشاط و تعادل -كه یك فضیلت اخلاقی است – به صورت حالتی بین گریز از درد و خواستن لذت توصیف می‌شود. در همینجامی بینیم كه مسافر آتنی افرادی را كه فقط در طلب لذت هستند نكوهش میكند و آنها را فاقد توازن وتعادل می‌داند، چرا كه چنین برداشتی از هدفمندی زندگی با نادیده گرفتن لزوم درد همراه دانسته شده است. در آنجا آمده كه هر موجود زنده‌‌ای حتما دارای درد هم هست و نمی تواند تنها لذت ببرد، به همین دلیل هم تنها به دنبال لذت بودن كاری غیرطبیعی و نادرست است. افلاطون در بیان این دیدگاه عجیب خود در نكوهش لذت طلبی آنقدر پیش رفته كه جلوگیری از لذت طلبی دیگران را هم به عنوان نوعیوظیفه‌ی اخلاقی مورد تایید قرار داده است. لذت در قوانین، به دو حالت تقسیم شده است. نخستی لذت جسمی است كه به نظر افلاطون حالتی منفی دارد و بیشتر عبارت است از نبود درد، و دیگری لذت عقلانی كه شكلی مثبت دارد و همان لذت حقیقی و اصیل است. در رساله‌ی فیلبوس كه مهمترین نوشته‌ی این فیلسوف در مورد لذت است، ایننظریه كه كسب لذت همان فضیلت است مورد بررسی و سنجشگری قرار گرفته است. پروتارخوس دراین همپرسی از لذت به عنوان تنها معیار تعریف خیر اخلاقی نام می‌برد، و سقراط در مقام مخالفت حرف او را رد میكند. او لذت ناآمیخته به حكمت را مرتبه‌‌ای پست از ادراك می‌داند و دارنده‌ی آن را با صدفهای دریایی و ماهیان برابر می‌داند. در این رساله لذت به تنهایی فاقد خرد معرفی شده است، و به همین دلیل هم لذت صرف راهی مناسب برای رسیدن به تعادل و خیر اخلاقی دانسته نشده است. دربرابر لذت، خرد امكان رسیدن به اعتدال را فراهم میكند، و به این ترتیب باید لذتی را كه با خرد و عقل همراه باشد به عنوان خیر تعریف كرد.
در دیدگاه افلاطون، لذت در سلسله مراتب وجود در مرتبه‌ی پنجم قرار گرفته است. نخستین پله‌ی این سلسله مراتب، و اوج فرازین هرم هستی، با مفهوم to kayon آغاز می شود كه می‌تواند به صورت به هنگام بودن ترجمه شود. پس از این شكل خالص از هستی، تناسب (symetron) و زیبایی (kalon) قرار دارد. خرد (nous) و هوشمندی (phronsis) در پله‌ی سوم قرار دارند و دانش (episteme) و فن (techne) جایگاه بعدی را اشغال میكند. پس از این سطوح سلسله مراتبی، لذت خالص و بدون درد قرار می‌گیرد، كه تنها یك گام -كامیابی معتدل شهوات – با نیكبختی (eudemonia) فاصله دارد. به این ترتیب روشن است كه دیدگاه افلاطون در مورد خیر اخلاقی، دیدگاهی لذت انگار نیست. باوجود اهمیتی كه این اندیشمند به مفهوم لذت می‌دهد، و بازی‌های معنایی گوناگونی كه با این واژه میكند، در نهایت از پذیرفتن آن به عنوان معیار اصلی تعیین خیر اخلاقی سر باز می‌زند و مانند آنچه كه در زمینه‌ی زیبایی انجام داده است، مفهوم برتر مورد نظرش را به چیزی مبهمتر، معقولتر، و مهارپذیرتر-یعنی خرد و سودمندی – تحویل میكند. تلاش افلاطون برای پسندیده نشان دادن مهار لذت وخودداری از لذت طلبی، هرجند در زرورق گفتارهای خیرخواهانه در مورد خیرعام اجتماعی پیچیده شده است، نشانگر راهكار روشنی است كه برای كنترل كردن جامعه و جلوگیری از تغییر و ایستا ساختن آرمانشهرش در پیش روی خود می‌دیده است. افلاطون به ثبات می‌اندیشید، و این ثبات را در هویت شخصی آدمیان نیز می‌جست. آنچه كه به مهاررفتارهای غیرقابل پیش بینی و كنترل كردن عقلانی رفتارهای انسانی مربوط می‌شد، برای او جالب بود. قدرت، آنگاه كه بر لذت غلبه كند، جنین فرمولی را به دست می‌دهد، و به همین دلیل هم روش افلاطون برای ساختن انسان اخلاقی اش، با نفی هرگونه نوآوری، ابتكار، شور و شوق غیرقابل كنترل و محاسبه برای زیستن و لذت بردن، و نوعی همزیستی راكد و سرد و پایدار با مفاهیم انتزاعی و ایستا همراه بود.
گفتار چهارم: سیاست
دو كتاب بزرگ افلاطون -جمهور و قوانین – به بررسی علم سیاست و قانونگذاری اختصاص یافته است. در رساله های دیگری نیز می‌توان اشاره هایی به فن سیاست یافت، كه دولتمرد مشهورترینشان است. در مورد سیاست افلاطونی بسیار نوشته شده است، و به ویژه كتاب زیبای پوپر جامعه‌ی باز و دشمنان آن، جای زیادی برای بحث باقی نگذاشته است. تحلیلهای پوپر و سایر منتقدان آزادیخواه و دمكرات ازافلاطون، برای من جذابیت زیادی دارد و بنابراین بدون اینكه بخواهم حرفهای آنها را تكرار كنم، خواهم كوشید تا خیلی مختصر دیدگاه افلاطون در مورد سیاست را دسته بندی كنم تا بحثمان ابتر نماند. افلاطون به صراحت با حكومت مردم سالار مخالف است و آن را یكی از پست ترین اشكال حكومت می‌داند. او در كتاب هشتم و نهم جمهور نوعی فلسفه‌ی تاریخ اولیه را تصویر میكند كه در آن سیستمهای حكومتی جوامع انسانی با توالی جبری و مشخصی به هم تبدیل می‌شوند. افلاطون شكل اولیه و كامل حكومت را آریستوكراسی می‌داند و آن را با شكل اولیه‌ی حكومت برابر می‌داند. به نظر افلاطون، درحكومت اشراف به تدریج غرور و خودنمایی در میان طبقه‌ی حاكم رواج می‌یابد و چشم و همچشمی ومال اندوزی به آنجا می‌انجامد كه جامعه درگیر حكومت خودنمایان و متفاخران گردد. افلاطون این مرحله از تكامل جامعه را تیموكراسی می‌نامد و ویژگی مهم آن را اتحاد طبقات بالایی جامعه برای به بردگی كشاندن طبقات پست تر می‌داند. در این مرحله در اثر غلبه‌ی عنصر همت و اراده حكومت به تدریج در دست عده‌ی معدودی متمركز می‌شود و الیگارشی شكل می‌گیرد. پس از آن آنقدر اوضاعطبقات فرودست نابسامان می‌شود كه داستان با شورش مردمی پایان می‌پذیرد و حكومت مردم سالارایجاد خواهد شد، و این مرحله با غلبه‌ی عنصر شهوت در جامعه برابر است. اما مردم سالاری به دلیل آزادی بیش از حد و فسادی كه به دنبال دارد به زودی فروخواهد ریخت و كسی كه بتواند مردم را برای فرمان بردن قانع كند، به صورت جبار بر تخت خواهد نشست. افلاطون این مرحله را واپسین بخش فسادتمدن می‌داند. چنانكه دیدیم، افلاطون دیدی بدبینانه نسبت به دگرگونی و تغییر دارد، و به همین دلیل هم عبور ازهر مرحله به مرحله‌ی بعد را با زوال و تباهی همراه می‌داند. به این ترتیب حكومت گروه برجسته‌‌ای ازافراد فرهیخته، كه نسخه‌‌ای تعدیل شده از همان آریستوكراسی آتنی است را به عنوان برترین شكل حكومت می‌پذیرد، و در دو كتاب جمهور و قوانین می‌كوشد تا سازماندهی آنها را بیان كند. تفاوت اصلی این دو كتاب در این است كه جمهور در زمان پختگی و فعالیت سیاسی افلاطون نوشته شده و تصویری كه در آن از آرمانشهر ترسیم شده بسیار خیال گونه و نظری است. اما در قوانین كه به روزگار پیری افلاطون تعلق دارد، برخی از نگرشهای غیرواقع بینانه‌ی جمهور اصلاح، و دیدگاهی عملی تر تبلیغ شده است آرمانشهر افلاطونی، ویژگی رویاگونه‌‌ای دارد، و تحلیل ساختار آن می‌تواند ما را در شناخت بهترپیش زمینه‌ی فكری فیلسوف مورد نظرمان یاری دهد. افلاطون، به شدت زیر تاؤثیر تاریخ معاصر خود بوده است. او شاهد شكوفایی امپراتوری بازرگانی آتن وافزایش قدرت و ثروت بازرگانان و دریانوردان بوده است، و جریان نبردهای پلوپونزی و انحطاط تمدن آتن را هم به چشم دیده است. به همین دلیل هم نگرشی بدبینانه نسبت به طبقه‌ی بازرگان و پیشه ور پیداكرده است و در قوانین می‌بینیم كه شهر آرمانی خود را در نقطه‌‌ای دور از راه های اصلی تجاری، بافاصله‌ی دست كم هشتاد استادیوم از دریا بنا میكند. او طبیعت اجتماعی بشر را می‌پذیرد و شكل گیری جامعه را بر مبنای همین ویژگی ممكن می‌داند. درعین حال از روابط اقتصادی پدید آمده بر اثر این اجتماعی شدن هم غافل نیست و مهمترین دلیل بروزجنگ را افزون خواهی ؤ اقتصادی می‌داند. به نظرمی رسدكه افلاطون به شدت زیر اثر توانایی جنگی دولتشهرهایی مقتدر و منظم مانند اسپارت بوده است، و به همین دلیل هم در بخشهای فراوانی ازكتابهایش، اعضای آرمانشهر را در حال گذراندن دوره های آموزش نظامی و آموختن فنون جنگی وخدمت كردن در ارتش می‌بینیم. بر اساس اصول آرمانشهر، هر شهروند افلاطونی مرد باید در فاصله‌ی سنین بیست تا شصت سالگی به خدمت سربازی بپردازد، و چنین چیزی برای زنان هم در فاصله‌ی زمان نخستین بارداری شان تا پنجاه سالگی مصداق دارد. با توجه به اینكه افلاطون سن ازدواج را برای مردهابین سی تا سی و پنج سال و برای زنان بین شانزده تا بیست (بعدها هژده ) سال می‌داند، بخش مهمی ازعمر مفید هركس در سربازخانه‌ها -و نه محیط خانوادگی – سپری خواهد شد. آشكار است كه این الگو- به همراه بسیاری چیزهای دیگر- از نظام حاكم بر اسپارت به وام گرفته شده است. چنانكه پیش از این اشاره شد، مردم در آرمانشهر به سه طبقه تقسیم می‌شوند. فرودست ترین طبقه ازشهروندان، از مردم صنعتگر و كارورز تشكیل شده است كه به انجام فنی اشتغال دارند. پس از آن، طبقه‌ی جنگاوران است كه وظیفه‌ی حفظ نظم در داخل شهر و مقابله با حملات خارجی را بر عهده دارند. در نهایت هم طبقه‌‌ای به نام پاسداران هست كه اعضایش از میان طبقه‌ی جنگاور انتخاب می‌شوند و وظیفه‌ی راهبر فكری جامعه و حكومت كردن را به انجام می‌رسانند. افلاطون در اوج هرم قدرت، یك نفر را به عنوان شاه /فیلسوف قرار می‌دهد و آشكارا از حكومت استبدادی و خودكامه هواداری میكند و این شكل از حكومت را به شرط خردمند بودن حاكم، سریعترین راه رسیدن به شكوفایی و رشد شهرش می‌داند. افلاطون در كتاب قوانین به روشنی ذكر میكند كه حكومت استبدادی برای رسیدن به كمال در اجتماع بهترین گزینه است، و پس از آن به ترتیب پادشاهی، دموكراسی، والیگارشی قرار دارند. آشكار است كه این طبقه بندی اجتماعی در واقع راهی برای تزیین كردن نظامی بسیار كهنتر است. طبقه‌‌ای از ساكنان آرمانشهر كه در آثار افلاطون بسیار مورد اشاره قرار گرفته، اما اعضایش همواره ازداشتن نام شهروند محروم بوده اند، بردگانند كه ظاهراؤ علاوه بر خدمت كردن به شهروندان، كارهای كشاورزی را هم انجام می‌دهند و این هم رونوشتی دقیق است از نظام برده دار اسپارتی كه بر انبوهی ازبردگان مؤسؤنی فرمان می‌راند. در نظام افلاطونی، این چهار طبقه با چهار طبقه‌ی باستانی اجتماع آریایی توازی دارند. شاه / فیلسوف و همكاران پاسدارش را می‌توان به عنوان طبقه‌ی روحانیان در نظر گرفت، طبقه‌ی جنگاوران، با نامهای دیگری مانند كشاتریا در هند و ارتشتاران در ایران شهرت داشته اند، وصنعتگران و كشاورزان به همین ترتیب در جوامع طبقاتی آریایی قدیم وجود داشته اند. به این ترتیب افلاطون كاری بیش از تغییر نام و عقلانی كردن وظیفه‌ی طبقه های اجتماعی قدیمی انجام نداده است. در جامعه‌ی افلاطونی، به وضوح یك طبقه‌ی حاكم -جنگاوران و پاسداران – و یك طبقه‌ی فرمانبر-بردگان و صنعتگران - را می‌توان از هم تمیز داد. اشاره های روشن و صریح فراوانی به ”كسانی كه فاقدقدرت عقلانی و خرد لازم برای خوب زیستن هستند اما برای استفاده از نیروی عضلانی و قدرت بدنی شان بایددر شهر به كار گرفت شوند”، در آثار افلاطون وجود دارد. افلاطون نه تنها برده داری را نفی نكرده است، كه قوانین ساده گیرانه و مهربانانه‌ی آتنی را در رفتار با بردگان نكوهیده و شهروندانش را از نرم سخن گفتن بابردگان و شوخی كردن با آنها زنهار داده است. در آتن دوران افلاطون قوانینی هم برای دادخواهی برده ازمالك آزارگر و تندخویش وجود داشته، كه در آثار افلاطون تاؤییدی در آن مورد دیده نمی شود و بر عكس آتنیان به دلیل این نرمخویی با بردگان شماتت شده اند. افلاطون می‌نویسد: بردگان باید چنان كه سزاوارندتنبیه و مجازات شوند و نباید مانند آزادمردان به پند و اندرز دادن به آنها بسنده شود. همچنین در كتاب نهم قوانین می‌بینیم كه كشتن برده هیچ نوع مجازاتی را جز به جای آوردن مراسم تطهیرو پوزش از خدایان -شبیه به توبه‌ی شرقیها- در بر ندارد. آرمانشهر، مانند فلسفه‌ی افلاطونی، خصلتی ریاضی گونه و سربازخانه‌‌ای دارد. پس از شاه /فیلسوف، كه در خیلی از موارد نامش با این صراحت عنوان نشده است، سی و هفت نفر از پاسبانان (nomophilakes) قرار دارند كه باید بین پنجاه تا هفتاد سال سن داشته باشند. پس از آن شورای شهراست كه سیصد و شصت عضو دارد. چند وزیر هم هستند كه هریك انجام یكی از امور اجرایی شهر را دردست دارند و گروهی از زنان ناظر بر ازدواج هم هست كه بر هر وصلتی تا ده سال نظارت می‌كنند وزوجهای جوان را از زیستن بر خلاف قوانین شهر باز می‌دارند. در قوانین، كل جمعیت شهر به 5040خانوار تقسیم شده است. علت محبوبیت این عدد در نزد افلاطون، تقسیم پذیری آن بر تمام اعدادبین یك تا ده است، كه ریاضی گونه بودن ساختار آرمانشهر را تضمین میكند. برگزیده شدن پاسبانان از میان جنگاوران، بر قواعد خاصی مبتنی است. كسانی كه تا سی سالگی درمیان جنگاوران خدمت كرده باشند و به خوشخویی و خوشرفتاری مشهور شده باشند، می‌توانند وارددوره‌ی آموزشی پاسداری شوند. اینان تا پنج سال بعد را باید به آموزش دیالكتیك بگذرانند. بعد دوباره باید تا پانزده سال به میان جوانان برگردند و آموزشهای سربازی و جنگی خود را تكمیل كنند. پس از آن پنجاه ساله خواهند شد و خواهند توانست به عنوان پاسدار شهر مشغول به كار شوند. اینان پس از هفتادسالگی بارنشسته خواهند شد و برای استراحت به جزایر سعادت (fortunae insulae) فرستاده خواهند شد. به این شكل افلاطون سن مجاز برای آموختن فلسفه را تا پنجاه سالگی عقب برده است و به این ترتیب شاگردانی كندذهن و تنیده شده در تارو پود قواعد اجتماعی آرمانشهر را به كلاسهای فلسفه‌‌‌اش راه می‌دهد. بی‌تردید این حیله‌‌ای بوده برای اینكه دانش آموزان فلسفه -كه به زودی حاكمان جامعه می‌شدند- بیش از حد مجاز خلاق و هوشمند نباشند و نتوانند در آنچه كه می‌آموزند نوآوری خاصی را اعمال كنند. انظباط حاكم بر آرمانشهر بسیار شدید است. مردی كه تا سی و پنج سالگی ازدواج نكرده باشد به شدت مورد توبیخ قرار خواهد گرفت، و هیچ نوع ابتكار فردی و خروج از هنجار قانونی مجاز شناخته نمی شود. حتی كودكان هم حق ندارند خارج از چهارچوب خاصی بازی كنند و از سن سه تا شش سالگی، كه افلاطون لطف كرده و اجازه داده كودكان پسر و دختر در معابد با هم بازی كنند، همواره یكی از رهبانان معبد آنان را زیر نظر خواهد داشت تا از اعتدال خارج نشوند. همچنین در كتاب هفتم قوانین اختراع بازی های جدید و رسوم و مسابقات جدید به شدت نكوهیده شده است و دلیل محكمی بر آغازتباهی آرمانشهر فرض شده است. كودكان از سن شش سالگی از هم جدا خواهند شد و زیر نظرآموزگاران مورد تعلیم قرار خواهند گرفت. مسافرت بدون اجازه به خارج شهر ممنوع است و مسافران علاوه بر دریافت مجوز از حكومت، بایدحتما بیشتر از چهل سال سن داشته باشند تا زیر تاؤثیر رسوم و قوانین فاسد حكومتهای بیگانه قرار نگیرندو قواعد خارجی را بر شهر خود ترجیح ندهند. افلاطون علاوه بر هنرمندان و مبتكران و نوآوران، گدایان را هم از شهر خود بیرون كرده است و از توصیفی كه از آنها كرده چنین بر می‌آید كه منظورش از گدافقیرترین طبقه‌ی مردم آزاد باشد. به بیان دیگر، در آرمانشهر افلاطون كسی حق نداشته از حد خاصی فقیر شود. این فقیر شدن به ندرت در طبقات حاكم جامعه -پاسداران و جنگاوران – امكان داشته است. چرا كه این دو طبقه از داشتن پول فلزی و ارزهای رایج در سایر كشورها منع شده بودند و مالكیت خصوصی در بینشان وجود نداشته و حتی غذا خوردنشان هم مثل اهالی اسپارت بر سر خوانهای همگانی و به طور دسته جمعی انجام می‌گرفته است. بنابراین مفهوم گدا در واقع به افراد آزاد مربوط به طبقه‌ی پست صنعتگران اشاره دارد. مجازاتهای رایج در آرمانشهر هم خصلتی هنجارساز دارند. حتی چهارپایان هم در شهر حق ندارندنافرمانی كنند و چهارپایی كه باعث كشته شدن آزادمردی شود باید پس از محاكمه اعدام شود! همچنین در كتاب نهم قوانین می‌خوانیم كه هیچكس حق ندارد خودكشی كند و جسد كسی كه چنین كند بابی حرمتی روبرو خواهد شد و بدون دفن شدن در فراسوی مرزهای شهر به بیابان انداخته خواهد شد. تصویری كه به صورت مختصر از آرمانشهر افلاطونی ارائه شد، می‌تواند تا حدودی اهداف پشت پرده‌ی فیلسوف ما را از طراحی چنین جامعه‌‌ای برملا كند. افلاطون به دنبال جامعه‌‌ای تغییرناپذیر وپایدار می‌گشته، كه از فساد و دگرگونی رایج در محیط اطرافش در امان باشد. برای این مقصود، الگویی باعظمت اسپارت را در پیش رو داشته است، و بیشترین الهام را هم از آنجا گرفت. جامعه برای افلاطون حالت نوعی سازواره‌ی كامل و خودبسنده را داشته است. در بندهای فراوانی از كتاب قوانین و جمهور، به این نكته اشاره شده است كه افراد ناقص، و جامعه كامل است، و از این حرف نتیجه شده كه كل مهمتراز جزؤ است و باید نسبت به آن تقدم داشته باشد. آرمانشهر افلاطونی، به عنوان یك جامعه‌ی كامل، رونوشتی است از انسان، با همان قوه ها، روابط، ومخاطراتی كه همگی به جاده‌ی مهیب تغییر منتهی می‌شوند. آنچه كه افلاطون از شهر خود می‌خواسته، نه زنده و فعال بودن، كه پایداری بوده است. به این ترتیب، آرمانشهر افلاطونی، نه تنها در كتابهایش، كه در حالت آرمانی واقعیش هم چیزی جز یك نمونه‌ی باستانی و عجیب الخلقه نیست، كه به دلیل سنگواره شدن از دگرگونی رهایی یافته، و ساختاری پایدار یافته است. اتهامی كه بسیار به افلاطون نسبت داده می‌شود، این است كه نخستین نظریه پرداز نیرومندتوتالیتاریسم بوده است. من از پایه با این ایده مخالفم !این ارتباط افلاطون وتوتالیتاریسم، مفهومی است كه پس از جنگ جهانی دوم و آشكار شدن ساختاردرونی سیستمهای فاشیست و كمونیست شكل گرفت. تردیدی در این نیست كه نظام افلاطونی نظامی به غایت سركوبگر و خودكامه است و مانند نظامهای توتالیتر بر مبنای تمركز افراطآمیز قدرت بنا شده است. با این وجود فكر می‌كنم كالبدشناسی دقیقتر سیستمهای توتالیتر و مقایسه‌ی آن با نظام افلاطونی بتواند تفاوتهایی بنیادی را آشكار سازد. نظام افلاطونی، ساختاری است ایستا، كه تمام دگرگونیها و تحولات درونی جامعه را به بهای سركوب نیروهای نوآور و فعال انسانی و محدود كردن اندیشه‌ها و منشها در دامنه‌‌ای باریك، در كنترل خود دارد. دستگاه توتالیتر، به هیج عنوان ایستا نیست. آنچه كه توهم ایستا بودن را در این نظامها دامن می‌زند، این است كه راهكارها و جنبشهایی با الگوهای یكسان، مرتب در آن تكرار می‌شوند. آنچه كه جوامع توتالیترشاهد آن هستیم، در واقع برابرنهادی متضاد با سیستم افلاطونی است. هردو نظام در پی بقا و پایداری هستند، با این تفاوت كه افلاطون این كار را با كمینه كردن حركات اجتماعی به انجام می‌رساند وسیستمهای توتالیتر برعكس از روشی بسیار پرتحرك برای نیل به پایداری استفاده می‌كنند. توتالیتاریسم با جنبش و حركت توده‌‌ای كلانی همراه است و در واقع نوعی پویایی پردامنه‌ی اجتماعی است كه برای حفظ بقای خود مرتب الگوهای رفتاری خشونت آمیزی را تكرار میكند. آنچه كه تروتسكی به نام انقلاب دائم نام گذارده، در واقع ترفندی است برای حفظ كردن این حالت تحرك و نگهداری جنبش اجتماعی، به قیمت تراشیدن دشمنانی واقعی یا موهوم، در داخل یا خارج از جامعه. پایداری نظامهای توتالیتر، برعكس آرمانشهر افلاطونی، مدیون شكل خاصی از پویایی افراطی و اغراق آمیز است. پویایی ویژه‌‌ای كه برعكس چشمداشت افلاطون، جامعه را خیلی سریع وارد حالت بحرانی و معمولا جنگی میكند. تنهادر جوش و خروش فریادهای خشونت آمیز است كه توتالیتاریسم به بقای خود ادامه می‌دهد. تفاوت دوم، به ساختار نظری این دو جامعه مربوط می‌شود. آرمانشهر افلاطونی سیستمی خودكامه واستبدادی است كه در آن تمام رفتارهای شهروندان مورد بررسی و كنترل قرار می‌گیرد و این وجه اشتراك آن با جوامع توتالیتر است. اما جامعه‌ی افلاطونی یك دستگاه فلسفی /نظری بزرگ و محكم و اعلام شده را در پشت سر خود دارد كه با هدف خیر اخلاقی و عقل گرایی نشانه گذاری شده است و كوچكترین جزئیات آن هم بر مبنای مفاهیم این دستگاه فكری طرحریزی شده است. در برابر، جوامع توتالیتر فاقددستگاه فكری مشخص و اعلام شده هستند. دروغ و خودكارگی و بی‌برنامه بودن در پویایی بیشترشان دیده می‌شود و همگی نماینده‌ی نوعی حالت گذار در بین دو نوع جامعه‌ی دارای طرز فكر منسجم ومشخص هستند. البته این شباهت در بین این نظامها وجود دارد كه هردو كل را بر جزؤ، و جامعه را بر فردترجیح می‌دهند.
آرمانشهر افلاطونی، چیزی نیست كه در جهان خارج امكان وجود داشته باشد، شبیه ترین جوامع به آن، نظامهای خودكامه‌ی دینی هستند كه دستگاه فكری مشخصی را با تمایز عناصر مادی /معنوی مشخص بر شهروندانشان تحمیل می‌كنند. خوشبختانه افلاطون شهر خود را چنان كامل و چنان مخوف طرحریزی كرده، كه در جهان خارج جز كاریكاتوری از آن را نمی توان یافت.
گفتار پنجم: زیبایی شناسی
زیبایی شناسی افلاطونی یكی از بحث برانگیزترین و داغترین موضوعات در مورد اندیشه های این فیلسوف است. شاید كسانی كه برای نخستین بار جمهور یا قوانین را می‌خوانند با سادگی نتوانند زمینه‌ی استبدادگرایانه‌ی عقاید افلاطون را از لابلای مغلطه‌ها و حیله های زبانیش بازشناسی كنند، اما به احتمال زیاد به هنگام خواندن مفاهیمی كه به هنر مربوط می‌شوند، احساس ناخوشنودی خواهند كرد. افلاطون در چندین رساله به موضوع زیبایی بازگشته و در مورد آن كند و كاو كرده است. چنان كه گفته شد، تا پیش از افلاطون نگرش مردمان نسبت به دستگاه های فلسفی و جهان نوعی نگاه اسطوره‌‌ای بود وافلاطون این افتخار را دارد كه از این جهان پندارگونه اسطوره زدایی كرده است. پیشینیان افلاطون، هنر را نوعی برتری خداداد می‌دانستند. هومر و هزیود، به همراه شاعر مشهوردیگری به نام پیندار، توانایی خلق آثار هنری را با الهام یافتن از خدایان مربوط دانسته اند و بنابراین خلاقیت هنرمند را با مفاهیم اسطوره‌‌ای و آسمانی گره می‌زده اند. هنرمند در یونان باستان پیش از سقراط حالت نوعی شمن و واسطه با غیب را داشته و به همین دلیل هم مورد احترام و ستایش قرار می‌گرفته است. افلاطون به همراه اسطوره زدایی از جهان، هنر را هم خاكی و انسانی كرد و به مقام هنرمند را تا حدصنعتگری كه در فن تقلید كردن پدیدارهای بیرونی تواناست پایین آورد. در رساله‌ی دفاعیات، سقراط به ناخودآگاه بودن آفرینشهای هنری اشاره میكند و بر تفاوت بین عقلانیت سنجیده و هشیارانه با شوریدگی و شیفتگی ذهنی هنرمندان پافشاری میكند. در رساله‌ی ایون، تشبیه زیبایی آورده شده وهنرمند به تكه‌‌ای سنگ آهنربا مانند شده كه با خدایان الهام و شاعری در ارتباط است و از نیروی مغناطیسی آنها بهره مند است و به همین دلیل هم می‌تواند دیگران را مانند حلقه های زنجیره‌‌ای متصل به آهنربا از این نیرو و شهود برخوردار كند. با این وجود در همین همپرسی می‌بینیم كه سقراط ایون را به دلیل ناخودآگاهانه بودن كارهایش سرزنش میكند و اثر وزن و آهنگ بر غزل سرایان را به نوعی جنون شبیه می‌داند. البته این شیدایی و جنون همواره هم مورد شماتت نیست. در فدروس می‌بینیم كه این شیدایی به عنوان نوعی موهبت الهی و فیض اهورایی مورد اشاره قرار می‌گیرد. در كتاب دوم و سوم جمهور می‌بینیم كه هومر و هزیود به دلیل حكایت كردن داستانهایی ماننددروغگویی زئوس و پدركشی خدایان شماتت شده اند و بدرفتاری و ستم پادشاهان از اثرات تبلیغات نادرست ایشان دانسته شده است. به این ترتیب افلاطون در ادامه‌ی روند معقول كردن جهان، هنر را هم معقول كرد و به صورت نوعی ابزار درآورد كه می‌بایست در خدمت خیر اخلاقی قرار گیرد. به این شكل بود كه هنر به عنوان یك هدف، اصالت خود را از دست داد و به وسیله‌ی دست حاكم /فیلسوف افلاطونی تبدیل شد. افلاطون هم مانند دموكریت، تقلید (mymesis) را بنیاد هنر می‌داند و این واژه را جایگزین زایشگری (poesis) مورد نظر اندیشمندان پیش از خود می‌داند. او هنرمند را نوعی مقلد می‌داند كه بارونوشت برداری از پدیدارهای محسوس -یعنی سایه‌ی مثالهای ورجاوند- نوعی تقلید مرتبه‌ی سوم راایجاد می‌كنند. در بخش مشهوری از گرگیاس می‌خوانیم كه یك نقاش تصویر تختی را می‌كشد كه خودش بر اساس نقشه‌ی نجاری كه از مثل تخت تقلید می‌كرده ساخته شده است. به این ترتیب اثر هنری تقلیدی از یك چیز تقلیدی است و به همین دلیل دو بار از حقیقت اشیا -كه مثل باشد- دور است. پس اثر هنری ارزشی ذاتی ندارد و چیزی جز سایه‌‌ای دروغین از سایه‌‌ای محسوس نیست. هنرمند نیزدروغگویی است كه با تقلید از موارد محسوس برداشتی مندرس و دست دوم از جهان و حقیقت را به دست می‌دهد و در این مورد هم معمولاؤ امانتدار نیست و روایت دروغگویانه‌ی خود را وارد ماجرامی كند. در همپرسی سوفسطایی، می‌بینیم كه تمایزی بین فن ساختن (مثل معماری ) و فن تصویر ساختن (مثل نقاشی ) تعریف می‌شود. تصویر، بسته به اینكه با یا بدون ابزار تولید شود، به دو گروه راست ودروغ تقسیم می‌شود. تصویرگری بدون ابزار، به هنرهایی مانند رقص و نمایشگری مربوط می‌شود وچون بدون تلاشی افزارگرانه به انجام می‌رسد، فریبنده و دروغین است و نشانگر ضعف عقل هنرمنداست. هنرهای افزارمند، مثل مجسمه سازی و نقاشی، كمتر مورد خشم افلاطون هستند و خصلتی واقعگرایانه به آنها نسبت داده شده است. ما این وجود این واقعگرایی هم در تقلید و رونوشت برداری از عالم محسوس ریشه دارد و ارزش چندانی را برای تلاش هنرمند ایجاد نمی كند. افلاطون نیكی را صورتی از زیبایی می‌داند كه دارای سه عنصر تناسب (symetron) ، زیبایی (kalon) ، و حقیقت (aletheia) باشد. به این ترتیب زیبایی محض، خارج از قالب سودمندی ابزارمندانه‌‌‌اش مورد تاؤیید نیست و معمولا در زمینه‌‌ای از فایده و نیكی اخلاقی شناسایی می‌شود. هنگامی كه افلاطون در موارد معدودی در رساله هایش منظره‌‌ای زیبا را توصیف میكند -مثلا در ابتدای قوانین و فدروس – بیشتر از جنبه‌ی راحتی و مناسب بودن برای بحث كردن و موارد افزارمندانه‌ی مشابه دیگر توصیف می‌شود و توجه چندانی به زیبایی طبیعی آنها نشان داده نمی شود. در همپرسی هیپیاس بزرگ، این حدس به صراحت تاؤیید شده است و چنین آمده كه زیبا، مفید است. افلاطون در همین نوشتارلذت متصل به زیبایی را از نفس زیبایی مجزا فرض میكند و امكان سودمند یا خردمندانه نبودن این لذت را گوشزد میكند، در حالی كه زیبایی واقعی به نظر افلاطون همیشه خردمندانه و سودمند است. این لزوم وجود فایده در لذت ناشی از زیبایی، تا بدانجا مورد تاؤكید قرار گرفته است كه جایگاه لذت بی‌فایده ناشی از آثار هنری تا پایه‌ی فنونی نه چندان خوشنام فروكاسته شده است. در گرگیاس می‌خوانیم كه هدف هنری مانند سخنوری تنها لذت بردن است و سودی از آن برنمی آید، پس باید آن را با فنونی مانند آرایشگری و آشپزی و سوفسطایی گری در یك رتبه قرار داد. چرا كه این فنون هم فایده‌‌ای واقعی در بر ندارند و تنها لذت ناشی از حالتی عمیقتر را همانندسازی می‌كنند. چنان كه یك آرایشگر نمی تواند مانند یك پزشك سلامت را به مشتری خود باز گرداند و رنگ رخساره‌ی او را بهبود بخشد، اما می‌تواند با مشاطه گری لذت ناشی از این حالت سطحی را در او ایجاد كند، بدون آنكه فایده‌ی راستین سلامت را تضمین نماید. چنین برداشت عملگرایانه و كاركردمحورانه‌‌ای است كه برداشت هنری افلاطون را تا بدین پایه ایرادپذیر و ناخوشایند كرده است. در بندهای فراوانی از قوانین و جمهور، به قوانین سخت و محكمی درراستای مهار كردن خلاقیت هنری و فرمایشی كردن هنر بر می‌خوریم. هنرمندان ناچارند آثار خود راپیش از عرضه به مردم به گروهی از دانایان و پاسداران دولتی -كه امروز نامشان را سانسورچی گذاشته اند- نشان دهند و اگر این آثار از سوی ایشان بی‌خطر و سودمند تشخیص داده شد مجاز به ارائه‌ی آن هستند. شاعران و هنرمندانی كه به ذوق خود ارج می‌نهند و خارج از دستورات دولتی وراهنماییهای مراجع قانونی دست به آفرینش هنری می‌زنند باید مجازات شوند و از آرمانشهر رانده گردند، و به این ترتیب هیچ شور و نشاطی حق آشفتن ثبات و سكون حاكم بر آرمانشهر را پیدا نخواهدكرد. افلاطون، چنان كه دیدیم، دلباخته‌ی ایستایی و ثبات بود و پویایی، رمز هنر است. از این روست كه در كنار سایر انواع خلاقیت، آفرینش هنری را هم برای سازمان مستحكم خود خطرناك می‌بینید وپیشاپیش دست به تصفیه‌‌ای به نسبت دقیق از منشها و اندیشه های نامطلوب می‌زند. تنها چیزهایی برای افلاطون قابل پذیرشند كه به شدت عقلانی، سنجیده و خودآگاهانه باشند، به همین دلیل هم هر هنرپرشوری، تا وقتی كه از نشاط و خودبسندگی و خودكارگی‌‌‌اش تهی نشده، مجال خودنمایی نخواهدیافت. حتی هنری مانند رقص، در دستان افلاطون به كاریكاتوری مضحك كه در كتاب هفتم قوانین وجود دارد تبدیل می‌شود. در این بخش افلاطون رقص را به دو نوع رقص هنگام جنگ (pyrrhique) ورقص زمان صلح (emmeleia) تقسیم میكند. رقص زمان جنگ با رزم افزار و زره و شمشیر در دست انجام می‌شود و در واقع نوعی بازسازی رفتار جنگی و تمرینات نظامی است. رقص زمان صلح نشاطانگیزتر، اما باید وقار و سنجیدگی خود را حفظ كند. سایر اشكال رقص، به دلیل نگنجیدن در این قالب معقول طرد شده اند و به عنوان هنرهای دیونیزوسی مورد لعن و نفرین قرار گرفته اند. هنر، پدیداری است شخصی، خودجوش، آزادانه و فردی، و افلاطون با تمام این واژگان مشكل دارد. او با فردگرایی دشمن است، آزادی را به صراحت رد میكند، خودجوش بودن را مخالف عقلانی بودن می‌داند و از تاؤكید بر شخصیت و هویت هنرمند به دلیل زیر سوال رفتن كل -یعنی جامعه – هراس دارد. افلاطون به قیمت از بین بردن زیبایی، و فرو كاستن جایگاه هنرمند تا حد یك كارمند دون پایه كه بایدمرتب مورد بازبینی و هدایت قرار گیرد، كوشیده تا جامعه‌ی مورد نظر خود را حفظ كند. روایتهایی در این زمینه وجود دارد كه افلاطون در جوانی شعر می‌سروده است. اگر منظور از شعر آفرینشی با ارزش هنری قابل توجه باشد، من در صحت این روایت به شدت شك دارم.
نتیجه
دشوار است در مورد فیلسوفی مانند افلاطون، بی‌طرفانه داوری كرد. بخش مهمی از آنچه كه امروز درجوامع سرشكسته و راكد و ناتوان از نظر ذهنی شاهدش هستیم، بر مبنای نظریات افلاطون شكل گرفته است. نظریاتی كه از خاستگاه یونانی خود سر بر كشیدند و به عنوان عقاید نخستین مسیحی پیش ازمسیح، یا نظرات حكیمی الاهی با نظریات ادیان سامی پیوند خوردند و موجی از هنجارسازی وسركوبی فرهنگی را در تمدنهای قلمرو مركزی اوراسیا به راه انداختند. موجی كه بازتابهای آن هنوز هم دیده می‌شود، و زود است تا در مورد ریشه كنی كاملش در جهان نظری دهیم. افلاطون بی‌تردید هوشمند بوده است. ترجیح سازمان یافته‌ی عقل بر حس (یك وام پارمنیدسی ) ، نیكی بر لذت (یك توهم جامعه شناختی ) و ساختار توضیح بر اصل موضوع توضیح داده شده (خطایی عجیب ) ، كاری تصادفی نبوده است. افلاطون در زمانی بحران زده و جامعه‌‌ای آشوبناك می‌زیست. زمانی كه یونانیان تازه متمدن شده -عمر تمدنشان هنوز چند قرن بیش نبود- از ترس شاهنشاه بزرگ پارسیان به خود می‌لرزیدند و درگیر رقابتهای شخصی درون جامعه‌ی كوچك خود بودند و در این گیرودار شكلی جنینی از فردگرایی و آزادیخواهی اجتماعی را نیز در دل خود پرورش می‌دادند. آنچه كه افلاطون می‌خواست، ناممكن بود. او جنگجویی بود كه هدفش ثابت نگاهداشتن جهان بود. پیامبری بود كه به امید باقی ماندن برخی از ارزشهایی كه بدان احترام می‌گذاشت، كمر به سد كردن راه دگرگونی بست. او آنقدر هوشمند بود كه راهی خردمندانه -یعنی تاؤسیس آكادمی – را برای نبرد خودبرگزیند، و آنقدر حیله گر بود كه عقاید قبیله گرایانه‌ی مندرس و متعلق به گذشته‌‌‌اش را در قالب نظام فلسفی خیره كننده و سازمان یافته‌‌ای تبلیغ كند. افلاطون ستیزه گری شجاع بود كه در راهی كه احتمالادرست می‌دانست گام نهاد و به مدتی به درازای چندین قرن پیروز شد. پیروزی عقاید او، برای آنان كه به فرد، به آزادی و به پویایی احترام می‌گذارند، آنقدر گران تمام شده است كه بخشیدنش و ستودنش بسیار دشوار است. با اینهمه، اگر منصفانه به داستان بنگریم، در لابلای همه‌ی این گلایه‌ها جای مشخصی برای ستایش تلاش های این دشمن قوی پنجه باقی می‌ماند. تلاش برای ثابت نگهداشتن تمام موهای یك اقیانوس، كاری نابخردانه و ناممكن است، شایدمعجزه‌ی اندیشه‌‌ای یا شعبده‌ی فلسفه‌‌ای دیرزمانی به اینكار موفق شود، اما این موفقیت زودگذر خواهد بود. آنچه كه در سیصد سال اخیر بر جهان رفته است، به قدر كافی گویاست، تا ما را از شرح چگونگی شكست خوردن گام به گام افلاطونی گری بی‌نیاز كند. شكستی كه در نهایت به ترجیح هستی محسوس بر
توضیحات ذهنی، نفی كل گرایی خودساخته‌ی نظریه پردازان، و واقع گرایی تجربی انجامیده است. افلاطون، در دید من، دشمنی است بزرگ، و همواره چنین باقی خواهد ماند. در قلمرو اندیشه، معادلات سرد و آهنین منطقی تعیین كننده‌ی روابط دوستی و دشمنی اند، و بر اساس این قوانین حضورقدرتمند افلاطون برای كسی با عقاید من تحمل ناكردنی است.
افسون افلاطون هنوز ادامه دارد. پیرامون ما را ساكنان آرمانشهرهای افلاطونی پر كرده اند. مردان و زنانی كه بی‌خبر از سرچشمه‌ی تمام این چالشها و افت و خیزها، در آرمانشهری چند هزارساله زندگی می‌كنند. مردمی كه به روایت مهارگرانه‌ی افلاطونی از سانسور اندیشه‌ها عمل می‌كنند، آنچه را كه می‌بینند ومی فهمند فدای مفاهیمی می‌كنند كه ابهامشان با فایده‌ی اندكشان نسبت عكس دارد. امنیت زیستن درآرمانشهری كه پاسداران همه چیزدان و خردمندؤ افلاطونی بر آن حاكم باشند، برای بسیاری آنقدرهاخوشایند هست كه به گزینه‌‌ای در مقابلش فكر نكنند. مردمان ساكن آرمانشهر آن كسانی هستند كه تنهایك گزینه را در برابر خویش می‌بینند، و تنها به آن عمل می‌كنند. این همسایگان افلاطونی ما، شباهت بسیار با یكدیگر دارند، همگی هنجارند و مانند ماهیانی در یك گله‌ی بزرگ، می‌ترسند از اینكه خارج ازكلی كه فكر می‌كنند پیرامونشان را احاطه كرده است، دیده شوند. غافل از این كه تمام این امنیت و تمام این هنجارپذیری، چیزی جز واپسین رویاهای یك ساردین در شكم كوسه‌‌ای بزرگ نیست. مگر نه اینكه آموزش و پرورش متمركز و هنجارساز افلاطونی وظیفه‌ی القای جنین برداشتی از جهان را بر عهده داشته و دارند؟ مگر نه اینكه وظیفه‌ی قوانین ازدواج و اشتغال و زیستن بر مبنای افلاطونی تنظیم شده اند و برای آن طرحریزی شده اند كه گزینه های فراوان و ناپسندؤ ممكن برای یك شهروند خوب آرمانشهر را حذف كنند؟ مگر نه اینكه افسون افلاطون، هنوز در بسیاری كارگر است؟اما افلاطون بر خطا بود. همه چیز تغییر میكند و ما نیز به همراه آن دگرگون می‌شویم، و جامعه‌ی افلاطونی نیز از این دگرگونی مصون نیست. همین تغییر بوده كه جامعه‌ی ریاضی گونه‌ی 5040 خانواری او را به مامشهرهای كثیف و آشوبناك كنونی تبدیل كرده است. بد نیست وقتی از خانه خارج می‌شویم به خیابانها و مردم درونشان دقیقتر بنگریم. شاید ببینیم كه صدای گام هر انسان و شرشر هر ناودانی، افلاطون را جاودانه ریشخند میكند.
كتابنامه
افلاطون. آپولوژی. (1333) ترجمه‌ی رضا كاویانی و محمد حسن لطفی. ابن سینا.
افلاطون. اوتیدم. ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. ابن سینا.
افلاطون. اوتیفرون (1348) ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. ابن سینا
افلاطون. پارمنیدس. ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. ابن سینا.
افلاطون. پنج رساله: شجاعت، دوستی، ایون، پروتاگوراس، مهمانی (1334) ترجمه‌ی محمود صناعی. بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
افلاطون. جمهور. (1335) ترجمه‌ی فواد روحانی. بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
افلاطون. چهار رساله (منون، فدروس، تئتتوس، هیپیاس بزرگ ) (1336) ترجمه‌ی محمد رضا صناعی. بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
افلاطون. پارمنیدس (دانایی ) . (1334) ترجمه‌ی رضا كاویانی و محمد حسن لطفی. ابن سینا.
افلاطون. فایدون (جاودانگی روح ) . (1347) ترجمه‌ی رضا كاویانی و محمد حسن لطفی. ابن سینا.
افلاطون. قوانین. (1354) ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. انتشارات صفی علیشاه.
افلاطون. گرگیاس (فن سخنوری ) . (1334) ترجمه‌ی رضا كاویانی. ابن سینا.
بورمان. كارل. افلاطون. (1375) ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. طرح نو.
پوپر. كارل ریموند. جامعه‌ی باز و دشمنان آن. (1376) ترجمه‌ی امیر جلال الدین اعلم. گفتار.
خراسانی. ش. (1370) نخستین فیلسوفان یونان. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
كاپلستون. فردریك. تاریخ فلسفه (جلد یكم: یونان و روم ) . (1375) ترجمه‌ی جلال الدین مجتبوی. سروش.
كاویانی. ش. خرد زیبا. (1375) نشر سی گل.
گواردینی. رومانو. مرگ سقراط. (1376) ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. طرح نو.
ورنر. شارل. حكمت یونان. (1373) ترجمه‌ی بزرگ نادرزاد. شركت انتشارات علمی وفرهنگی.
یاسپرس. كارل. افلاطون. (1357) ترجمه‌ی محمد حسن لطفی. خوارزمی.
ادامه مطلب: طبیعت به مثابه منبع
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب