جمعه ۲۴ آبان ۱۳۹۸
۲۳ - خرداد - ۱۳۹۰

شروین وکیلی

پیش‌درآمد

اِزنيك کوقباتسی یکی از مهم‌ترین نویسندگان صدر مسیحیت و مؤلفان دوران ساسانی است که در کشور ارمنستان امروزی می‌زیست. ازنيك یکی از بنیادگذاران کلیسای متمرکز ارامنه به شمار می‌آید. او همان کسی است که برای نخستین بار انجیل‌ها را به زبان ارمنی ترجمه کرد و با توجه به دانش عمیقی که در زبان‌های گوناگون و آرا و عقاید دینی ملل مختلف داشت، کوششی جدلی را برای به کرسی‌نشاندن مسیحیت در میان مردم ارمنستان آغاز کرد و به سرانجام رساند.

به احتمال زیاد اِزنيك در اواخر قرن پنجم میلادی درگذشته است، بنابراین دوران فعالیت او را باید با کشمکش ميان زرتشتیان و مسیحیان در ارمنستان، هم‌زمان دانست. از اِزنيك رساله جدلی مشهوری به یادگار مانده است که تاریخ نگارش آن را می‌توان به میانه قرن پنجم میلادی منسوب دانست. فصل اول تا یازدهم این رساله که در کل 28 فصل دارد، به نقد آرای ایرانیان در مورد زروان و اهورامزدا و اهریمن مربوط می‌شود. رساله اِزنيك در حال حاضر، مفصل‌ترین و کامل‌ترین گزارش از آیین زروانی در دوران ساسانی به حساب می‌آید. اين رساله را برای نخستین بار در ارمنستان و شهر ایروان به زبان فارسی برگرداندند. شکلی ویرایش‌شده از این ترجمه را دکتر پرویز رجبی در فصل نخست کتاب هزاره‌های گمشده نقل کرده است. این رساله نه‌تنها به دلایل اطلاعاتِ دست اولی که در مورد آیین پرستش زروان و استوره‌های مربوط به این ایزد کهن ایرانی به دست می‌دهد، بلکه به خاطر لحن جدلی‌اش و به دلیل شیوه برخورد آرا و عقاید در این دورانِ ابتداییِ شکل‌گیری مسیحیت قابل بررسی و شایسته توجه است.

در نوشتار کنونی، من به رویکرد اِزنيك به مسیحیت چندان توجهی ندارم، بلکه بیش‌تر این متن را به عنوان گفتمانی جدلی تحلیل می‌کنم. گفتمانی که به تعارضی در بين پیش‌فرض‌های میان مسیحیان، زرتشتیان و پیروان آیین زروان تأکید دارد. متن اِزنيك مانند تمام نوشتارهایِ جدلیِ دینیِ دیگر، به نقاط تعارض، شکاف‌های معنایی و باطل‌نماهایی که در درون گفتمان‌های رقیب وجود دارد، تأکید می‌کند و به شکلی جدلی می‌کوشد ناسازه‌های منطقی و امور غیرعقلانی پیش‌فرض گرفته شده در گفتمان مخالف را نشان دهد. آن‌چه که از این شیوه از جدل‌نویسی می‌توان آموخت آن است که معمولاً آن کسی که خود به نوشتن جدل‌نامه اشتغال دارد، پیش فرض‌های دیگر را و چارچوب ذهنی متفاوتی را معمولاً با همان درجه از نبود عقلانیت و ناسازگاری منطقی در ذهن دارد.

اگر بخواهیم با نگاهی شالوده‌شکنانه به موضوع بنگریم، چنین خواهیم یافت که هر متن جدلی نقطه تلاقی دو گفتمان متعارض است؛ گفتمان‌هایی که هر یک پیش‌فرض‌ها، مفاهیم پایه، جفت‌های متضاد منطقی و جفت‌های متضاد معنایی پایه و روندهای استدلالی و چارچوب‌های اعتقادی ویژه خود را حمل می‌کنند. متون Polemic یا متون جدلی، این اهمیت را دارند که کشمکش میان این پیش فرض‌ها و نقاط برهم‌افتادگی و افتراق این عناصر استدلالی و منطقی را نمایش می‌دهند. آن‌چه که در این نوشتار آماج کرده‌ام، نشان‌دادن آن است که مفاهیم پایه‌ای مانند آفرینش، قربانی، خداوند، امر مقدس و انسان در دوران ساسانی چگونه در چارچوب‌های مسیحی رایج در ارمنستان و روم و در نگرش زرتشتی-زروانی رایج در میان پارسیان ایران، صورت‌بندی می‌شده است. اِزنيك با نگارش متنی به نسبت دانشورانه و بسیار جدلی و توفنده بر ضد زروانیان، این لطف را به ما کرده است که چارچوب‌های منطقی حاکم بر نگرش زروانی و نگرش خویشتن را به شکلی آشکار و عریان در برابر چشمان ما به نمایش گذاشته است و این چیزی است که برای بازشناسی مفاهیم پایه جاری در ادیان باستانی ایرانی از جمله مسیحیت، بدان نیاز داریم.

يكم

مروری بر داستان زروان

اِزنيك نخستین بند از رساله جدلی خود را، با بازگوکردن فشرده و سریع داستان زروان آغاز می‌کند. او چنین می‌گوید که از دید زروانیان، پیش از آفرینش آسمان و زمین تنها حقیقتی که وجود داشت زروان بود. زروان چنان‌که می‌دانید در زبان پهلوی به شکل زَروان نیز ثبت شده است و از نظر لغوی، همان زمان معنا می‌دهد. اِزنيك استوره را چنین بازگو می‌کند:

پیش از پیدایش آسمان‌ها و زمین، زروان برای مدت هزار سال نیایش کرد و ریاضت به خود هموار كرد تا صاحب فرزندی شود. آنگاه پس از هزار سال ریاضت و نیایش، در مورد این‌که به‌راستی صاحب فرزند خواهد شد یا نه، دچار شک و تردید شد. از ریاضت و نیایش او، اهورامزدا زاده شد و از شکی که گریبان‌گیرش شده بود، اهریمن به دنیا آمد. به این ترتیب زروان که اهریمن و هورمَزد را در شکم خود داشت، وجود هر دو را حس کرد و با خویش گفت که هرکس زودتر از بدنش خارج شود و متولد شود، پادشاهی جهان را به وی خواهد داد. اهورامزدا این موضوع را دریافت و دریافته خود را با اهریمن در میان نهاد. آن گاه اهریمن شکم زروان را درید و از آن خارج شد. زروان به اهریمن گفت کیستی؟ تو را نمی‌شناسم و اهریمن گفت که منم فرزند تو. زروان گفت من برای زادن فرزندی روشن و نورانی و خوش‌بو قربانی می‌کردم؛ اما تو موجودی بدبو و تیره هستی، از این رو فرزند من نیستی. آن گاه اهورامزدا به دنیا آمد و از آن‌جا که نورانی و خوش‌بو بود، به عنوان فرزند خلف زروان پذیرفته شد. زروان بَرسَم یعنی شاخه‌ای را که برای آیین قربانی به کار می‌رود، به اهورامزدا داد و به او گفت تا به حال من برای زاده‌شدن تو قربانی می‌کردم و حالا تو باید برای من قربانی کنی. در این میان اهورامزدا نزد زروان گِله گذارد که بنا بر تصمیمی که داشته و قولی که داده باید آن کس که نخست زاده می‌شود را به پادشاهی برگزیند و این نخست‌زاده کسی جز اهریمن نیست. زروان در نهایت برای نشکستن عهد خود، تاج سلطنت جهان را به مدت 9 هزار سال به اهریمن بخشید؛ اما همان زمان گوشزد کرد که در نهایت، پادشاهی گیتی و پادشاهی مینو بر عهده هرمزد خواهد بود و اهریمن تنها برای مدتی متناهی و کوتاه یعنی 9 هزار سال بر این قلمرو فرمان خواهد راند.

به این ترتیب اِزنيك در بند نخست رساله خود، به عناصر اصلی استوره زروان اشاره کرده است. این عناصر عبارتند از: خود زروان که پیش از هر چیز موجود بود؛ اهریمن و اهورامزدا که فرزندان او بودند، اهورامزدا که موجودی نیکو و خالق نیکی‌ها بود و اهریمن که موجودی بدکردار بود و شکل ظاهری این دو که بسته به نورانی و تیره‌بودن و خوش‌بو يا بدبو بودن‌شان تعریف می‌شد؛ کنش زروان که ریاضت‌کشیدن، نیایش و قربانی‌کردن بود و در نهایت عهد و پیمان زروان با دو فرزندش که منتهی به 9 هزار سال پادشاهی اهریمن و دادن بَرسَم به هرمزد شد. اِزنيك در همین متن روایت می‌کند که پس از بخشیده‌شدن تاج پادشاهی زمین به اهریمن، اهورامزدا و اهریمن هر یک به آفرینش موجوداتی دست بردند. هر آن‌چه که اهریمن آفریده بود، ناقص و کژ و پلید بود و هر آن‌چه که هرمزد آفریده بود، نیکو و راست و هموار؛ و به این ترتیب آفرینش گیتی آغاز شد.

اِزنيك در 10 بندی که پس از این بند آغازین می‌آید، عناصر گوناگونِ نام‌برده را یک به یک مورد حمله قرار می‌دهد و نامعقول و نادرست‌بودن آن را مورد تأکید قرار می‌دهد. در دومین بند از رساله، اِزنيك به شباهت میان آرای مانویان و مغان پارسی تأکید می‌کند. از دید او آرا و باورهای مغان پارسی -که زروانیان نیز در میان‌شان هستند- با مانویان یکسان است و هر دو به چارچوب نظری و آیین و دینی مشابه باور دارند؛ با این تفاوت که مانی برای پرهیز از اتهام و برچسب شهوت‌پرستی‌اي که به پارسیان منسوب می‌شد، اخلاقی پرهیزگرانه و مخالف با لذت‌گرایی را تبلیغ می‌کرده است. با این وجود اِزنيك از شباهت آرای میان این دو آیین، فهرستی به دست می‌دهد. پیش از هر چیز آن که هر دو این ادیان به آفتاب‌پرستی، به دوگانه‌گرایی (ثنویت) و به این نکته که ماده دارای روح است، باور دارند. تفاوتی که اِزنيك در میان مانویان و مغان تشخیص می‌دهد، آن است که مانی معتقد بود که زایش هستی به شکل خود به خود و پیشینی رخ داده است. به عبارت فلاسفه اسلامی، گویا مانی هستی را امری قدیم می‌دانست و نه حادث. در حالی که چنان که می‌بینیم در استوره زروان، آفرینش آسمان‌ها و زمین و حتی آفرینش خدایان امری حادث محسوب می‌شوند.

فهرست شباهت‌هایی که اِزنيك از این دو آیین به دست می‌دهد، قابل تأمل است؛ به احتمال زیاد، آفتاب‌پرستی به اهمیت مهر یا خورشید و هم‌چنین آتش در آیین مانی و آیین زروانی و زرتشتی دلالت می‌کند. در هر دو این آیین‌ها، یعنی هم در چارچوب پارسیان که زرتشتی‌گری و زروانی‌گری را در بر می‌گیرد و هم در آیین مانی، خورشید و نور علامت اهورامزدا و علامت امر مقدس تلقی می‌شود. آتش که نماد زمینی خورشید آسمانی است نیز، شکلی گیتیانه از این امر مینویی تلقی می‌شود. به این ترتیب آفتاب‌پرستی از سویی با بزرگ‌داشتن ایزد مهر همراه است و از سوی دیگر به اهمیت و نقش مفهوم روشنایی در این دو آیین دلالت دارد. دوگانه‌گرایی‌ای که مورد نظر اِزنيك است، چنان که گفتیم در نگرش زروانی و زرتشتی به شکلی خفیف‌تر از نگرش مانوی دیده می‌شود. در کتابی دیگر که در مورد زند گاهان و تفسیر سرودهای خود زرتشت پرداخته‌ام، نشان دادم که این دوگانه‌گرایی در ابتدای کار در واقع به دو امر مستقل دلالت نمی‌کرده‌است، بلکه بر هستی و نیستی امر مقدس یعنی به شکلی از یکتاپرستی افراطی مربوط می‌شده است. با این وجود سندیتی که مورد نظر اِزنيك است، دست‌کم در آیین زروانی به‌روشنی دیده می‌شود. هرمزد و اهریمن نه هم‌چون امری که نشانگر هستی و نیستی باشند، بلکه هم‌چون دو برادر هم‌زاد از دل زروان زاییده می‌شوند. از این رو شکلی از دوگانه‌گرایی دست‌کم در نگرش زروانی منسوب به زرتشتیان، در دوران اِزنيك وجود داشته است.

سومین بندی که مورد نظر اِزنيك است، یعنی این باور که ماده دارای روح است، بسیار مورد توجه مي‌تواند باشد. صاحب روح پنداشتن ماده یکی از دو معنای زیر را می‌تواند به خود بگیرد: این بند یا بدان معناست که مانویان و زروانیان به ادغام روح در ماده باور داشتند؛ یعنی فکر می‌کردند که امور روحانی به امور مادی قابل تحویل هستند که در این حالت با شکلی از ماده‌گرایی افراطی روبرو هستیم؛ شکلی که شاید در آیین مزدکی تجلی یافته باشد. سویه دیگر این باور، می‌تواند این باشد که ماده امری روحانی است؛ یعنی ماده امری است که بُن و ریشه‌اش به امور مینویی بازمی‌گردد. این شکل از همسان‌پنداریِ ماده و روح در متون زرتشتی اولیه مانند گاهان دیده نمی‌شود؛ برعکس اگر بتوان دوگانه‌گرایی‌اي در گاهان سراغ کرد، به تمایز افراطی و نوبنیاد میان گیتی و مینو یعنی امر آسمانی و امر زمینی مربوط می‌شود. با این وجود می‌دانیم که در نگرش مانویان تمایزی جدی میان ماده که امری کثیف و پلید و آفریده اهریمن پنداشته می‌شد و روح که امری روشن و سبک و اهورایی فرض می‌شد، وجود داشته است. این تمایز میان ماده و روح اتفاقاً شکل نخستین نگرش گنوستیکی یعنی نگرش صوفیانه بعدی نیز محسوب می‌شود. بنابراین چنین می‌نماید که اِزنيك در اشاره به این‌که مانویان نیز ماده و روح را یکسان می‌پنداشتند، به خطا رفته باشد. ادغام ماده و روح در آیین زرتشتی متأخر به شکلی دیده می‌شود که در نهایت در قالب دین مزدکی به حالتی مادی‌گرایانه و افراطی منتهی می‌شود. شواهدی وجود دارد که آیین زروانی نیز به شکلی از این ادغام ماده و روح باور داشته است، چنان‌که موبدان زروانی و مغان هوادار آیین زروان را تا حدودی ملحد و ماده‌گرا می‌پنداشته‌اند.

نکته‌ای که از سخن اِزنيك در بند دوم رساله‌اش بر می‌آید آن است که به سبک تمام کسانی که جدل‌نامه می‌نویسند، کوشیده است تا تمام مخالفان خود را در قالب یک چارچوب و سرمشق بنیادین بگنجاند و با ردکردن این چارچوب عمومی، تمام مخالفان را با یک تیر از پای درآورد. واقعیت امر آن است که نگرش مانوی نسبت به آن‌چه که اِزنيك از زروانیان می‌گوید بسیار به مسیحیت نزدیک‌تر است. به عبارت دیگر اگر قرار شود آیین زروانی، آیین زرتشتی نخستین، آیین مانوی و آیین مسیحی را در کنار یکدیگر بنشانیم و به رده‌بندی و مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌هاشان دست یازیم، به این نتیجه خواهیم رسید که آیین مانوی بیش‌ترین شباهت را به آیین مسیحی دارد. هر دو این نگرش‌ها به دوگانه‌گرایی، به وجود فرزند خداوند که اتفاقاً عیسی هم نامیده می‌شود و به پرهیز شدید از لذت باور دارند. در مقابل، نگرش زروانی بیش‌تر به آیین زرتشتی شباهت دارد و حتی به نگرش زرتشتی نخستین نیز نزدیک است، هرچند چندخداگرایی موجود در آن با یکتاپرستی افراطی گاهانی هم‌خوانی ندارد.

دوم

اِزنيك در بند سوم رساله‌اش به بحثی کلامی و فلسفی در مورد مفهوم زروان می‌پردازد. او نخست می‌پرسد که آیا زروان کامل است یا ناقص؟ آشکار است که او مفهوم زروان را هم‌چون علت‌العلل در فلسفه اسلامی بعدی در نظر می‌گیرد. کامل‌بودن زروان بدان معناست که اِزنيك مفهومی بسط‌یافته و انتزاعی از خداوند را در نظر دارد و آن را هم‌چون علت‌العلل و علتی کامل برای همه‌چیز در نظر می‌گیرد. اِزنيك می‌پرسد که اگر زروان کامل است، پس چرا آفرینش آسمان‌ها و زمین را خود به انجام نرساند و خواستار فرزندی بود که او آفرینش‌گر هستی باشد؟ اگر این کامل‌بودن، به‌راستی وجود داشت، چرا قربانی می‌کرد و چرا بالندگی را از دیگری طلب می‌کرد؛ مگر نه آن‌که زروان می‌توانست خود بالنده باشد و در مقام ایزد خود همه چیز را بیافریند؟ ساير ایرادهایی که اِزنيك در این بند می‌گیرد چندان اهمیتی ندارند. مثلاً می‌پرسد که چطور زروان پیش از زاییده‌شدن اهورامزدا به او نام داد و چرا نفهمید که یکی از فرزندانی که در شکم دارد شر است و دیگری نیک؟ چرا آن فرزند شر را نابود نکرد و چرا اهریمن پس از زاده‌شدن توسط پدرش زروان، شناخته نشد؟ چرا تاج پادشاهی گیتی را به اهریمن داد در حالی که می‌توانست چنین نکند و چرا اهورامزدا به این حکم پدرش گردن نهاد؟ در حالی که می‌دانست اهریمن در نهایت بندگان و مخلوقاتش را آزار خواهد کرد و به بدی و پلیدی در جهان دست خواهد یازید؟

بحثی که اِزنيك در این بند پیش می‌کشد، دو سویه متفاوت دارد. به‌ویژه سویه نخست برای ما بسیار اهمیت دارد؛ چراکه به تصویر متفاوت خداوند در آیین مسیحیت آغازین و آیین‌های ایرانی همان دوران پای می‌فشارد. هم‌چنین ایرادهای دیگری نیز در این بند مطرح می‌شود. مثلاً این‌که چطور پیش از آفرینش ماه و خورشید، هزار سال سنجیده می‌شده است؟ یا چگونه پیش از آن‌که آسمان‌ها و زمین به وجود بیایند، عمل قربانی انجام می‌گرفت؟ پرسش اِزنيك این است که زروان در کجا عمل قربانی را انجام می‌داد در حالی‌که هنوز مکان، زاییده نشده بود؟ هم‌چنین در شرایطی که گیاه و جانوران هنوز زاییده نشده بودند و خلق طبیعت به دست اهورامزدا هنوز تحقق نیافته بود، چگونه دسته بَرسَم و آیین قربانی وجود داشته است؟

این موارد که مورد انتقاد و بحث اِزنيك هستند، در نهایت به آن‌جا می‌رسند که در این بند، اِزنيك نتیجه می‌گیرد که زروان در واقع پهلوانی آریایی بوده است که در دوران زرتشت، محبوبِ مردمان و زبانزد و نام‌آور بوده است؛ از آن رو زرتشت او را هم‌چون خدایی برکشیده و در این کار انگیزه‌ای جز ترویج فسق و فجور نداشته است. در واقع تفسیری که اِزنيك از آیین زروانی ارائه می‌دهد، تفسیری تاریخی و در عین حال دشمن‌خویانه است. اِزنيك از سویی مفهوم زروان را به مفهومی تاریخی و استوره‌ای مانند پهلوانی باستانی فرو می‌کاهد و از سوی دیگر نیت مُبدِع این آیین را، به امری منفی و پلید مانند ترویج فسق و فجور منسوب می‌کند. ناگفته نماند که اِزنيك خطاهای تاریخی فراوانی نیز مرتکب شده است. به عنوان مثال زرتشت را نخستین موبد و مغ مروج زروان می‌داند، در حالی‌که می‌دانیم این چنین نیست و آیین زروانی به احتمال زیاد اصولاً در نیمه غربی ایران‌زمین ریشه داشته است و در مقابله با آیین اهورا یا همان کسی که بعدها به هرمزد مشهور شد و در نیمه‌ی خاوری ایران‌زمین شهرت داشت و زرتشت مبلّغ و آفریننده آیین هرمزد در ایران شرقی بود. به احتمال زیاد مفهوم زروان و آیین‌های زروانی بعدها با بسط‌یافتن دین زرتشتی به نیمه‌ی باختری ایران‌زمین در درون این دین ادغام شده و با آیین‌های آن آمیخته‌اند.

اگر از این ایرادهای جزئی بگذریم، به هسته مرکزی بحث اِزنيك در این بند از رساله‌اش می‌رسیم؛ این هسته مرکزی اهمیت دارد؛ چراکه برداشتِ متفاوت مسیحیان و زرتشتیان و زروانیان را از مفهوم خداوند به دست می‌دهد. آشکار است که اِزنيك می‌پندارد خداوند باید امری ایستا، ثابت و تغییرناپذیر باشد. کمال را او در علت‌العلل‌بودن می‌جوید؛ يعني اعتقاد دارد خداوند باید امری ثابت، ایستا، فراگیر، تمام و حائز تمام نیکی‌ها و سجایای اخلاقی باشد. البته این تصویر از خداوند، تصویری زرتشتی است؛ یعنی برای نخستین بار به این تصویر فراگیر، عمومی و اخلاقی از خداوند در گاهان که سروده‌های خود زرتشت باشد، برمی‌خوریم. اما آشکار است که چنین تصویری یکتاپرستانه و اخلاقی از خداوند در آیین زروانی دیده نمی‌شود. اتفاقاً جدلی که اِزنيك بر استوره زروان وارد می‌کند، نشانگر آن است که خداوند در مفهوم مسیحی و زرتشتی کلمه، امری انتزاعی، فرارونده، یگانه و تام و تمام است. در حالی‌که گويا زروانیان به چنین تصویری از خداوند باور نداشته‌اند. با مرور استوره زروان آشکار می‌شود که نگاه زروانی، به روندِ تکاملی در آفرینش هستی باور داشته است. چنین می‌نماید که زروان بذری آغازین در پیدایش هستی بوده است؛ اما این بذر آغازین هم‌چون يين و يانگي بوده که هر دو سویه نیک و بد و هر دو جنبه حضور و غیاب، هستی و نیستی و دیگر جفت‌های متضاد معنایی را در درون خود می‌پرورده است. به عبارت دیگر در مقابل نگرش اِزنيك که با توجه به پیوندهایش با مسیحیت به خلقت از عدم باور داشت و شکلی دفعی و ناگهانی از آفرینش را توسط ایزدی همه‌توان و همه‌دان در نظر می‌گرفت، در این‌جا ما با آفرینشی گام به گام، پیوسته و تکاملی روبرو هستیم که به زروان منسوب می‌شود و از بُن و ریشه با آن مفهومی که در مسیحیت و خدای مورد نظرِ اِزنيك وجود دارد، متفاوت است.

آن‌چه که در برداشت اِزنيك از مفهوم خداوند به‌روشنی دیده می‌شود، ترکیبی از دو استوره مهم و تعیین‌کننده در پیکربندی مفهوم خداوند در ادیان باستانی است. ترجیح می‌دهم این دو را به ترتیب، استوره اصالت و استوره خلوص بنامم. استوره اصالت بدان معناست که بپنداریم یک نیروی مقدس یگانه، به طور کامل و فراگیر، تمام رخدادهای نیک و تمام رخدادهای هستی‌بخش به جهان ملموس برای ما را پشتیبانی کرده است. از سوی دیگر استوره خلوص به وجه اخلاقی نیروی قدسی اشاره می‌کند. با تحلیل گاهان می‌توان نشان داد که استوره خلوص برای نخستین بار در متون گاهانی مطرح شد؛ یعنی برای نخستین بار زرتشت بود که خداوندی کاملاً اخلاقی را که تنها و تنها امر خیر از او سر می‌زند، در نظر گرفت و تبلیغ کرد. از سوی دیگر به احتمال زیاد، استوره اصالت خاستگاهی چندمرکزی و منتشر داشته است. در استوره‌های ملل و اقوام گوناگون می‌توان به ارتقای گام به گام خدایان به مرتبه شاهِ خدایان و خدایِ خدایان برخورد. یک نمونه از این ارتقای یک خدای محلی به موقعیت خدای خدایان، موقعیتی است که مردوک در بابِل تجربه کرد. از سوی دیگر در مصر، آتون خدای خورشید را داریم که برای مدتی در قرن چهاردهم پیش از میلاد، هم‌چون خدای یگانه پرستیده می‌شد. یَهُوَه مثال دیگری است و نسخه جدیدتر و مترقی‌تر آن که همان مسیح باشد نیز به قدر کافی آشنا هست. بنابراین چنین می‌نماید که استوره خلوص که اخلاقی‌بودن کامل و تام و تمام خداوند را در نظر می‌گیرد، نوعی ابداع ناگهانی و زرتشتی بوده باشد که به‌تدریج در جهان باستانی پخش شده‌است؛ اما استوره اصالت که به وجود یک خدای برتر و فراگیر و علت‌العللی عام و تام و تمام برای تمام رخدادهای هستی‌بخش دلالت می‌کند، امری منتشر بوده باشد که در اثر تکامل گام به گام ادیان در جوامع باستانی حاصل آمده است.

در رساله اِزنيك نشانه‌های فراوانی که پشتیبان هر دو استوره یادشده باشد، دیده می‌شود. اِزنيك در بند سوم رساله‌اش می‌گوید که زاده‌شدن اهورامزدا و اهریمن که دو ماهیت اخلاقی متضاد دارند، از دل یک خدای نخستین یعنی زروان ناممکن است. آشکار است که در این‌جا او به استوره خلوص اشاره می‌کند. از دید او، یک خدای ابتدایی مانند زروان که موجودی ازلی و خالق بوده است، نمی‌تواند دو نیروی متضاد را در درون خود بپرورد. از دید اِزنيك و از دید بسیاری از متألهانِ آینده، مفهوم خداوند و مفهوم امر قدسی تنها یکی از سویه‌های جفت‌های متضاد معنایی را در بر می‌گیرد. خداوند تنها می‌تواند نیکو، پاک، روشن، اخلاقی، آفریننده و راست‌گو باشد و کاملاً از قطب مقابل معنایی این عناصر یعنی از دروغ، تاریکی، بدی، زیان‌کاری، نابودکردن و نیستی‌آفریدن، مبراست. اِزنيك در بند سوم رساله‌اش می‌گوید که چگونه ممکن است که یک چشمه، دو آب شیرین و تلخ از درون خود بیرون بدهد و چگونه ممکن است که یک درخت، دو میوه تلخ و شیرین به بار بیاورد. هم‌چنین به طور مشخص به این اشاره می‌کند که یک رحم، هرگز قادر به زادن یک فرزند نیک و یک فرزند بد نیست. این در واقع بیان روشن و خالصی از این استوره است که مفهوم امر قدسی به لحاظ اخلاقی پاک و منسجم و یکپارچه است. البته اشاره‌های دیگری در همین مورد را در متون مسیحی نخستین نیز می‌توان بازیافت. خود اِزنيك به انجیل مَتا اشاره می‌کند که در باب دوازدهم، بند سی‌ودوم و در باب هفتم، بند هفدهم تا نوزدهم دقیقاً به همین مثال‌ها و به همین موارد اشاره شده است.

در بند سوم هم‌چنین به اشاره‌هایی جانورشناسانه نیز بر می‌خوریم؛ اِزنيك می‌گوید که هرگز ناممکن است که گاو، الاغ بزاید یا برعکس، فرزند الاغ، گاو از آب دربیاید. گرگ، هرگز میش و روباه نخواهد زایید و به همین ترتیب، هر عنصر طبیعی و آفریده‌شده توسط خداوند، خلوصی را در خود دارد که آن را به نسل‌های بعدی خود نیز منتقل می‌کند. اِزنيك در واقع با این تدبیر می‌خواهد نشان دهد که چنین تعمیمی به گذشته نیز ممکن است؛ یعنی خدایان نیز به طور هم‌زمان، قادر به آفریدن و زادن دو امر نیک و بد نبوده‌اند. استوره خلوص و استوره اصالت را در سراسر رساله اِزنيك در جاهای دیگر نیز می‌توان بازیافت. به عنوان مثال اِزنيك در بند ششم رساله‌اش بار دیگر به این امر که دو امر ضد نمی‌توانند در یک خاستگاه و در یک رحم پدید آیند و رشد کنند، اشاره می‌کند. استدلالی که او در بند ششم رساله‌اش می‌آورد، کاملاً گویاست. او می‌پرسد که چگونه است که دو امر متضاد در آن هنگام که در رحم زروان می‌بالیدند و رشد می‌کردند، با یکدیگر وارد نبرد نشدند و یکدیگر را نابود نکردند؟ به عبارت دیگر، تلقی استوره خلوص گویا به این‌جا برمی‌گردد که فرض کنیم دو امر ضد نمی‌توانند هم‌نشین یکدیگر باشند و لزوماً در مجاورت یکدیگر، به فساد و نابودی امر مقابل خود منتهی خواهند شد. این در شرایطی است که گویی در آیین زروان به چنین فساد تدریجی و تعارض دائمی میان دو امر مقابل و دو مفهوم متضاد، باوری وجود نداشته است. آشکار است که نگاه زروانی نسبتاً به نگاه يين و يانگ در چین شباهت دارد؛ یعنی به این امر که دو امر متضاد و دو جفت متضاد معنایی می‌توانند در کنار یکدیگر وجود داشته باشند و حتا شاید زایش اهریمن و اهورامزدا از دل زروان را بتوان چنین تعبیر کرد که نیک و بد همواره همراه یکدیگر حضور دارند و در کنار یکدیگر است که معنا می‌یابند. چنین امری در ساختارگرایی و در نگرش زبان‌شناسانه امروزی هم‌چون امری شناخته‌شده و پذیرفته مطرح است. امروز ما می‌دانیم که هیچ‌یک از مفاهیمی که برای ذهن چنین آشنا و بدیهی می‌نماید، بدون حضور ضد خود معنایی ندارد و در واقع هر آن‌چه دلالت معنایی می‌شناسیم، در مجاورت میان ضدهایی مقابل هم تفسیر و تعبیر می‌شوند. برای مسیحیان آغازین اما گویا چنین تصویری ناشناخته بوده است. از دید ایشان دو امر متضاد لزوماً با یکدیگر در کشمکش هستند و حضور یکی، لزوماً به غیاب دیگری منتهی می‌شود.

اِزنيك در بند نهم رساله‌اش به داستان دیگری اشاره می‌کند که صورت دیگری از همین استوره خلوص را نشان می‌دهد. داستان اِزنيك به ماجرایی به‌نسبت ناشناخته مربوط می‌شود که تنها ردِ پای آن را در همین رساله ارمنی می‌توانیم بیابیم؛ داستان چنین است که اهریمن روزی هرمزد را برای خوردن ناهار به نزد خود فرا می‌خواند و اهورامزدا به همراه فرزندانش به دعوت اهریمن پاسخ می‌دهد و به این ترتیب دو برادر برای خوردن ناهار گرد یکدیگر جمع می‌شوند. در این هنگام، اهورامزدا دست به ناهار نمی‌برد و صبر می‌کند تا فرزندانش با فرزندان اهریمن کُشتی بگیرند. در این هنگام، پسر اهریمن بر پسر اهورامزدا غالب می‌شود اما از آن‌جایی که داوری نبود و کسی در میان این دو کشتی‌گیر قضاوت نمی‌کرد، قرار بر آن می‌شود که خورشید نقش داور را در این میان بر عهده بگیرد. این استوره که اِزنيك به شکلی دست‌وپاشکسته و نامنسجم روایت می‌کند، آشکارا به استوره جاافتاده و کهنی مربوط می‌شود که مهر، ایزد خورشید را به عنوان داور غایی کشمکش‌ها و حتا داور نهایی نبرد اهورامزدا و اهریمن فرا می‌کشد. چنان‌که زِنِر در کتاب زروان به‌روشنی نشان داده است، اندیشه زروانیان به وجود مربعی در میان خدایان قائل بود. زروان که آفریننده نخستین و زاینده اهورامزدا و اهریمن تلقی می‌شد، فرزندانش اهورامزدا و اهریمن که نماینده دو قطب نیک و بد در جهان آفرینش بودند و نیروی چهارمی که همان مِهر باشد و کشمکش میان این دو برادر را در روز پایان داوری می‌کند.

در متون زرتشتی نیز ردپاهای روشنی از این نقش مهر به چشم می‌خورد، يعني مهر هم‌چون موجودی شناخته می‌شود که در روز واپسین، زمان 9 هزار ساله یا 12 هزار ساله نبرد اهریمن و اهورامزدا را نگه می­دارد و به این ترتیب به پیروزی اهورامزدا بر حریف قائل می‌شود و در واقع با داوری اوست که نیروهای نیک به پیروزی نهایی دست می­یابند. با این وجود اِزنيك در همین بند پس از روایت‌کردن این داستان، می‌پرسد که چگونه ممکن است که اهریمن و اهورامزدا که با یکدیگر دشمن هستند، در کنار یکدیگر برای صرف ناهار بنشینند و بنابراین گرد هم آمدن این دو را دلیلی برای این‌که این دو دشمن یکدیگر نبوده‌اند، در نظر می‌گیرد. بار دیگر در این‌جا می‌بینیم که حضور دو قطب متضاد معنایی مانند اهورامزدا و اهریمن، از دید اِزنيك دلیل کافی تلقی می‌شود برای آن‌که این دو هرگز یکدیگر را نبینند و جز نبرد و کشمکش، رابطه‌ای میان‌شان برقرار نباشد. از سوی دیگر، گویا نگرش زروانیان به نوعی ارتباط پیچیده و عمیق‌تر میان این دو دلالت داشته باشد. چنین می‌نماید که اهریمن و اهورامزدا رابطه‌ای جز نبرد دائمی با یکدیگر برقرار می‌کنند؛ به شکلی که پسر اهریمن و اهورامزدا با یکدیگر کُشتی می‌گیرند و کُشتی‌گرفتن، شکلی از نبرد قاعده‌مند و چارچو‌ب‌مدار بوده است. حضور داور و برگزیده‌شدن مهر به عنوان داور این کشمکش، خود نماینده آن است که رابطه اهورامزدا و اهریمن تنها رابطه دو نیروی متخاصم ابدی و ناسازگار نیست، بلکه به کشمکش میان دو پهلوان و جنگاور شباهت دارد که کسی را به عنوان داور غایی خود و با توافق میان خود، برمی‌گزینند.

الگویی مشابه را در متون زرتشتی نیز می‌بینیم؛ چراکه در آن‌جا نیز اهریمن فریب اهورامزدا را می‌خورد که از آینده آگاه است و با قراردادن زمانی مشخص و آفریدن زمان کران‌مند، پیروزی خود را در آخر زمان تضمین می‌کند. وجود زمانی مشخص، در واقع نشانه آن است که اهریمن و اهورامزدا هم‌چون دو پهلوان در یک چارچوب مشخص و یک مجموعه از قواعد حقوقی و اخلاقی با یکدیگر رویارو شده‌اند و حضور مهر، خود نشانگر آن است که يك داور بر این کشمکش نظارت می‌کند. به این ترتیب می‌بینیم آن‌چه كه به مفهوم امر قدسی در میان زروانیان و زرتشتیان وجود داشته است و صفاتی که برای خداوند در این چارچوب قائل بوده‌اند با آن‌چه که در مسیحیت نخستین می‌بینیم، کاملاً متفاوت است. در مسیحیت نخستین، به ظاهر با شکلی ساده و انتزاعی‌شده از مفهوم خداوند سر و کار داریم؛ شکلی که هم‌چون مفهومی انتزاعی، حضور ضد خود را بر نمی‌تابد و جز کشمکشی سطحی و یک‌طرفه رابطه‌ای با آن برقرار نمی‌کند. از سوی دیگر در نگرش ایرانی، اهریمن و اهورامزدا دو قطب مقابل یکدیگر تلقی می‌شوند. دو نیروی متضاد که در درون چارچوبی مفهومی و تحت قواعدی اخلاقی و جنگاورانه با یکدیگر گلاویز شده‌اند. حضور مهر و زروان نشانگر آن است که نیروهایی خارج از این دو نیز در صحنه حضور دارند كه هم نیروهای آن دو را محدود می‌کنند و هم چارچوب و قواعدی به کشمکش ميان ايشان تحمیل می‌کنند.

رابطه ساده‌شده‌ی یادشده در بند یازدهم نوشتار اِزنيك نیز دیده می‌شود. در این واپسین بندِ رساله اِزنيك که به نقد نگرش پارسیان اختصاص یافته است، می‌خوانیم که اِزنيك به نوع رابطه آفریده‌های اهریمن و اهورامزدا با یکدیگر، نقد وارد می‌کند. از دید اِزنيك ممکن نیست مخلوقات اهریمن که موجوداتی پلید و ناپاک هستند، بتوانند در زمینه آفریده اهورامزدا یعنی در جهان طبیعی حضور داشته باشند. اِزنيك می‌پرسد که چگونه است که حشرات همسایه پروانه و لاشخور در کنار پرندگان سودمند و زیبا حضور می‌یابند؟ چگونه ممکن است آن‌چه که اهریمن آفریده و آن‌چه که اهورامزدا آفریده است، با یکدیگر وارد ارتباط شوند؟ این باز نشانگر آن است که از دید اِزنيك، آن‌چه به آفرینش‌گر نیکی تعلق دارد، سراسر و یک‌سره نیک است و هیچ نوع ارتباطی را جز ارتباط نفی‌کننده و طردکننده با آفریده‌های خداوند پلید و نیروهای تاریکی برقرار نمی‌کند. برعکس در نگرش ایرانیان گویا ارتباط میان عناصر پلید و عناصر نیک، ارتباطی پیچیده بوده باشد. هرچند در نگرش زرتشتی، گاه به مفهومی عدمی از بدی و آفریده‌های اهریمن بر می‌خوریم، اما به نظر می‌رسد که ارتباط پیچیده و برهم‌کُنشِ درازمدت و پیوسته میان نیروهای نیک و بد، حتا در زمینه طبیعی و گستره مخلوقات اهریمن و اهورامزدا نیز تداوم می‌یابد. چنان‌که رابطه میان گیاهان و جانوران نیک و بد در نگرش زرتشتی کلاسیک به‌روشنی صورت‌بندی شده است و می‌بینیم که در آن‌جا به عنوان مثال مگس که خرفستری پلید تلقی می‌شود، در همان زمینه‌ای حضور دارد که زنبور یعنی جانوری نیک در آن زندگی می‌کند.

جالب آن است که به این ترتیب از دید اِزنيك تمام موجودات باید آفریده خداوند نیک باشند و اِزنيك در همین بند یازدهم یعنی در آخرین بخش از رساله، خود را به دام مسئله شر در ادیان یکتاپرست می‌اندازد؛ یعنی تفسیرش آن است که قاعدتاً یک خدای یکتا، کلیت موجودات نیک و بد را آفریده است. به عبارت دیگر او با یکتاپرستی به نسبت سطحیِ خود، می‌کوشد تا اهریمن را از دایره امور قدسی اخراج کند و کل سیطره کاینات را برای یک امر قدسی منفرد یعنی خداوند ذخیره کند. به این ترتیب خداوند آفریننده موجودات پلید نیز تلقی می‌شود و مسئله او آن است که توضیح دهد چگونه امر شر توسط خداوند نیک زاييده می‌شود. پاسخ زرتشتیان به این پرسش آن بود که امر شر توسط نیرویی منفی به نام اهریمن زاده می‌شود و اهریمن با تراشیدن نیستی و با زادن عدم است که شر را پدید می‌آورد. منتها اگر به دو استوره خلوص و اصالت قائل باشیم، با خدایی یکتا و فراگیر و عمومی سر و کار خواهیم داشت که همه‌چیز از جمله امور منفی و شر را آفریده است. تفسير اِزنيك آن است که خداوند خرفسترها و موجودات پلید را برای آن آفریده که آدمیان احساس زبونی و رنج و ناراحتی کنند و بنابراین فروتنی و اطاعت و تبعیت از خداوند را پیشه خود سازند که آشکارا تفسیری هم انسان‌مدارانه و هم غیراخلاقی از کنش خداوندی را به دست می‌دهد.

سوم

تعارض دیگری که در درون متن اِزنيك به‌روشنی دیده می‌شود، به مفهوم قربانی در آیین زروانی ارتباط دارد. اِزنيك بخش مهمی از انتقادهای خود در مورد آیین زروان را به مفهوم قربانی‌کردن زروان اختصاص داده است. چنان‌که دیدیم زروان برای مدت هزار سال برای بارورشدن خویشتن قربانی کرد. اِزنيك می‌پرسد که چگونه مدت هزار سال سنجیده شده است؟ چگونه در غیاب گیاهان، دسته بَرسَم و وسایل مربوط به قربانی فراهم آمده‌اند؟ چگونه در شرایطی که زمین و آسمان آفریده نشده بود، مکانی برای قربانی‌کردن وجود داشته است؟ چگونه است که آفرینش اهورامزدا به هزار سال قربانی‌کردن نیاز دارد، اما اهریمن با یک لحظه شک زاییده می‌شود؟ چرا زروان پس از زاییده‌شدن اهورامزدا، بَرسَم را به او داد و قربانی‌کردن را به او محول کرد و چرا پس از انجام این انتقال، هرمزد به عمل قربانی‌کردن ادامه داد؟ یعنی چگونه است که اهورامزدا قربانی می‌کند و در عین حال خود بزرگ‌ترین خداست؟ آیا اهورامزدا برای کسی قربانی می‌کند؟ آیا او برای زروان یعنی برای پدرش، قربانی می‌کند یا برای موجودی برتر از خویشتن؟ تمام این پرسش‌ها نشانگر آن است که در متن استوره‌های زروانی، مفهومی از قربانی‌کردن وجود داشته است که در زمینه نظری و دایره فهم اِزنيك جایگاهی درخور نیافته است. اِزنيك آشکارا از افقی مفهومی به کلمه قربانی‌کردن می‌نگرد که آن را عاری از مفهوم و دچار تعارض‌های منطقی می‌سازد. تفسیری که امروز می‌توان از مفهوم قربانی‌کردن زروانی به دست داد، همان مفهوم باستانی هندوایرانی از قربانی‌کردن است که قربانی‌کردن را هم‌چون کنشی آفرینش‌گرانه تفسیر می‌کند.

چنین می‌نماید که دو تفسیر کاملاً متفاوت از مفهوم قربانی در جهان باستان رواج داشته باشد؛ یکی از این دو مفهوم، همان مفهوم مرسوم و رایجی است که تا به امروز دوام آورده‌است و آن مفهومی سامی است که به‌ویژه در میان اقوام فینیقی، یهودی و تمدن‌های میان‌رودان(بین‌النهرین) رواج داشته است. بر مبنای این تفسیر، قربانی‌کردن عبارت است از تغذیه‌کردن خدایان. کسی که قربانی می‌کند، موادی معمولاً غذایی را برای تغذیه خدایان آماده می‌کند. عمل قربانی‌کردن در واقع غذادادن به خدایان و بنابراین، نوعی خدمت‌کردن و ابراز اطاعت‌کردن از نیروهای قدسی است. در جهان باستان قربانی‌کردن با کشتن جانوران و حتا گاه انسان و سوزاندن گوشت ایشان همراه بود، به شکلی که بو و دود ناشی از این مواد غذایی به آسمان‌ها برود و خدایان از این بو و از این دود بود که تغذیه می‌کردند. بنابراین در یک چارچوب که ديدگاه سامی مفهوم قربانی‌کردن باشد، گرفتن جان جانوران و سوزاندن مواد غذایی گیاهی و جانوری، به عنوان کنشی خدمت‌گزارانه و چاکرمآبانه برای تغذیه‌کردن خدایان قلمداد می‌شده است. از سوی دیگر، در چارچوب هندواروپایی با شکلی دیگر از مفهوم قربانی‌کردن روبرو هستیم؛ در اوپانیشادها و در ریگ‌ودا به‌روشنی با مفهومی از قربانی‌کردن روبرو می‌شویم که هم‌چون عملی آفرینش‌گرانه و نه خدمت‌گزارانه نمود می‌یابد. حتا در وداها این جمله تکان‌دهنده را می‌خوانیم که برهمنان ادعا می‌کنند که خدایان را با عمل قربانی‌کردن خود آفریده‌اند و نه برعکس! و این اشاره بسیار مهمی است که نشان می‌دهد خدایان توسط انجام آیینی پا به صحنه وجود می‌گذارند؛ نه آن‌که توسط این آیین تغذیه شوند و خدماتی به ایشان ارائه شود.

به عبارت دیگر چنین می‌نماید که مفهوم قربانی‌کردن در چارچوب سامی ادیان باستانی، مفهومی فرعی و حاشیه‌ای در آیین‌های دینی بوده باشد که به خدمت‌کردن خداوند دلالت می‌کرده‌است، اما امر قدسی را نمی‌زاییده است. بنابراين قربانی‌کردن امری انسانی و چاکرمآبانه بوده که در مجاورت عظمت امر قدسی و امر آسمانی رنگ می‌باخته است. اما گويا در میان قبایل آریایی قربانی‌کردن مفهومی دیگر داشته است. گویی قربانی‌کردن، خود نوعی عمل ورجاوند و الهی تلقی می‌شده است. آدمیان با عمل قربانی‌کردن در کنش خدایان سهیم می‌شده‌اند و به رفتاری مقدس دست می‌زده‌اند. یک برهمن هندی با قربانی‌کردن، خدایان را می‌آفریند نه آن‌که ایشان را تغذیه کند؛ و مشابه این را در ادیان ایرانی نیز می‌بینیم. فرایند قربانی‌کردن در یشت‌ها آشکارا به جلب رضایت، نظر، توجه و حتا گاه آفریدن نیروهای مقدس دلالت دارد. چنین می‌نماید که قربانی‌کردن اسب و گاو و گوسفند برای آناهیتا به شکلی که به پیروزی جنگاوران منتهی شود، نوعی مبادله پایاپای بوده است. جنگاوران برای آناهیتا قربانی می‌کردند و در مقابل نظر او را جلب می‌کردند. این کار وظیفه ایشان نبوده است، بلکه هم‌چون نوعی تبادل پایاپای و کنش سازنده و تغییردهنده جهت گیتی، تلقی می‌شده است.

اگر این چنین به مفهوم قربانی‌کردن زروان بنگریم، کل مسائلی که اِزنيك مطرح می‌کند، حل می‌شود. اِزنيك می‌پرسد که زروان چگونه قربانی می‌کرده است؟ در بند پنجم رساله‌اش اشاره می‌کند به این مفهوم که مغان معتقدند که زروان برای هیچ کس قربانی می‌کرده و او نخستین کسی بوده که عمل قربانی را انجام داده است. این به‌روشنی به آفرینش‌گرایانه‌بودن مفهوم قربانی دلالت می‌کند؛ یعنی آشکار است که قربانی‌کردن زروان در واقع شکلی از آفریدن محسوب می‌شده است. زروان برای خدمت‌کردن به کسی قربانی نمی‌کرده‌است، بلکه عمل‌ِ قربانی‌کردن نوعی آیین آفریدن چیزهای نوین بوده است؛ چنان‌که قربانی‌کردن زروان به آفریدن اهورامزدا نیز منتهی شد. به همین ترتیب می‌توان به ایراد دیگر اِزنيك نیز پاسخ داد. چگونه است که اهورامزدا با هزار سال قربانی‌کردن زاده می‌شود، اما اهریمن تنها به یک لحظه شک برای زاده‌شدن نیاز دارد؟ آشکار است که از دید ایرانیان باستان، قربانی‌کردن فرایند دشوار و طولانی آفریدن و ساختن چیزی نو و نیک محسوب می‌شده است؛ در حالی‌که زاده‌شدن چیزهای پلید و مفاهیم عدمی نیازی به این فرایند طولانی نداشته است. به‌روشنی آشکار است که فرایند قربانی‌کردن با آن زمان طولانی و با آن کنش دشوار و تردیدبرانگیزی که در زروان از آن سراغ داريم، رفتاری مرتبط با انضباط درونی بوده است. زروان با قربانی‌کردن، شکلی از منضبط‌بودن درونیِ نفس خویش را به نمایش می‌گذاشته است. از این روست که شکلي پالایش‌یافته و استعلایی از وجود خود را در قالب اهورامزدا بازمی‌زاید. از سوی دیگر ممکن است این انضباط در فرد وجود نداشته باشد. بنابراین زروان به عنوان نمادی از سوژه آغازین و نمادی از آن منِ نخستین آفریننده، سویه‌اي تاریک و منفی نیز در خود دارد که اتفاقاً ربطی به عمل قربانی ندارد و به‌سادگی بدون عمل قربانی با یک شک ساده، یعنی با رفتاری کاملاً نامنضبط و غیر آفرینش‌گرایانه، پا به عرصه وجود می‌گذارد.

به این ترتیب، تمایز میان زاده‌شدن اهورامزدا و اهریمن به‌سادگی چارچوبی مفهومی پیدا می‌کند؛ چارچوبی که در آن مفهوم قربانی‌کردن در معنای سامی خود به کار نمی‌رود و به همین ترتیب در چارچوب یهودی-مسیحی مورد نظر اِزنيك اصولاً فاقد معنا و مترادف است. اِزنيك مترادفی برای مفهوم قربانی‌کردن مُغانه در نظر نداشته است. از این روست که قربانی‌کردن زروان برای هیچ کس را هم‌چون امری مضحک و نامفهوم در نظر می‌گیرد؛ در حالی‌که در آیین‌های هندويي باستانی نیز قربانی‌کردن خدایان رفتاری برای آفرینش محسوب می‌شده است. در این‌جا باز هم می‌بینیم که مفهوم قربانی مورد نظر اِزنيك، یعنی مفهومی که در ادیان سامی کهن وجود داشته است از همان استوره اصالت و خلوص برمی‌آید؛ یعنی در صورتی که یک نیروی مقدس فراگیر عمومی وجود داشته باشد، نیروهای دیگری در جهان قابل تصور نیستند و بنابراین تمام آن‌چه که به عنوان آیین‌های دینی انجام می­شود، باید مستقل از آفرینش و هم‌چون امری فرعی در نظر گرفته شود. در مقابل در نگرش زروانی با شکلی از مفهوم آفرینش و شکلی از مناسک و آیین‌های دینی روبرو هستیم که به آفرینشی گام به گام، منتشر و چندلایه‌ای در جهان باور دارد. حتا در گاهان که افراطی‌ترین متن یکتاپرستانه جهان باستان است، به وجود نیروهایی واسط مانند وَهومَنه و اَشَه قائل هستیم که نقشی واسط را در میان اهورامزدا و دیگر آفریده‌های اهورایی ایفا می‌کنند.

چهارم

واپسین بخش از انتقادهای اِزنيك بر زروانیان، به مفهوم قربانی و پیامدهای آن در رابطه میان اهورامزدا و اهریمن مربوط می‌شود. آشکار است که اِزنيك از چگونگی اندرکُنش خدا و شیطان در نگرش زروانیان به دردسر افتاده است. از دید او، این‌که چگونه ممکن است زروان قول نخستین خود به فرزندش اهریمن را نگه دارد و تاج و تخت گیتی را به او بسپارد، غیرقابل توجیه می‌نماید. اِزنيك می‌پرسد چگونه است که زروان با وجود این‌که دریافت اهریمن فرزند مورد نظر و مطلوب وی نیست، پادشاهی جهان را به او بخشید؟ هم‌چنین چرا اهورامزدا ارتباط میان پدر و برادرش را به رسمیت شمرد و قول و قرار میان زروان و اهریمن را با وجود این که می‌دانست به آزردن آفریده‌هایش منتهی خواهد شد، تاب آورد و قبول کرد؟ آشکار است که در این‌جا نیز اِزنيك و مغان زروانی در دو چارچوب متفاوت به مفهوم قول و قرار و پیمان می‌اندیشند. چنین می‌نماید که مفهوم عهد و پیمانی که زروانیان بدان اعتقاد داشته‌اند، مشتقی از مفهوم پیمان مهرپرستانه بوده باشد، چراکه ارتباط میان اهریمن و اهورامزدا و هم‌چنین ارتباط این دو با پدرشان زروان در چارچوب عمومی پیمان مِهری معنی می‌شود. قربانی‌اي که زروان برای فرزندش اهورامزدا گزارده است در واقع شکلی از پیمان منتهی به زایش ایزدی جدید را باز می‌نماید. هم‌چنین پس از آن‌که اهورامزدا زاده می‌شود، نقش میان این دو معکوس می‌شود و زروان از او می‌خواهد که از این پس او برای پدرش زروان قربانی کند. این نیز به نوعی عهد و پیمان متقابل میان پدر و فرزند شباهت دارد. اوج اين ارتباطِ مبتنی بر پیمان در استوره زروان را هنگامی می‌بینیم که زروان پیمان می‌بندد تا نخست‌زاده‌اش را به پادشاهی گیتی منسوب کند و پس از دریده‌شدن شکمش و بیرون‌آمدن اهریمن، این عهد را برآورده می‌کند و اهریمن را به پادشاهی برمی‌گزیند. آشکار است که در این جا نوعی از ارتباط پایاپای میان موجودات قدسی و مفهومی غایی و استعلایی از پیمان وجود داشته که در چارچوب نگرش مسیحی اِزنيك مجالی برای طرح‌شدن پیدا نمی‌کرده است.

***

اگر بخواهیم متن نقادانه اِزنيك بر نگرش زروانیان را مورد تحلیل قرار دهیم، می‌بینیم که در واقع با گفتمانی بسیار پیچیده و لایه‌لایه روبرو هستیم. در این جا اِزنيك به عنوان یک مسیحیِ معتقد، نقدی را بر زروانیان وارد می‌آورد که خود به‌ظاهر فرقه‌ای مشتق از زرتشتیان و تا حدودی متفاوت و متضاد با ایشان هستند. دوگانه‌گرایی زرتشتی به هیچ عنوان در مقیاس و استوره، به رنگینی و افراطی‌گری آن‌چه که در میان زروانیان می‌بینیم، نیست. در واقع اِزنيك در مقام یک مسیحی منتقد، شاخه‌ای از زرتشتی‌گری را مورد نقد قرار داده است که خود هم‌چون نقدی بر زرتشتی‌گری کلاسیک می‌نماید. به عبارت دیگر، متن اِزنيك متنی است که از دیدی مسیحی به دیدی زروانی می‌تازد که خود هم‌چون اصلاح نظری در دید زرتشتی جلوه می‌کند و همه این‌ها در نهایت عناصری از زرتشتی‌گری را در خود حمل می‌کنند.

متن اِزنيك از این روی اهمیت دارد که به عناصر مشترک میان زروانی‌گری، زرتشتی‌گری و مسیحی‌گری می‌تازد و چنین می‌نماید که می‌کوشد تا با مردود دانستن نسخه‌های کهن‌تر این عناصر استوره‌ای، بقاي همین عناصر در نگرش مسیحی نخستین را تضمین کند. به عنوان مثال، اِزنيك در بند دهم رساله‌اش به ماجرای زایش سوشیانس می‌پردازد. چنین می‌نماید که نسخه‌ای از این نگره در برداشت زروانیان به فرزند اهورامزدا مربوط شده باشد؛ چراکه اِزنيك می‌گوید فرزند هرمزد است که قرار است در چشمه‌ای باز زاده شود و از دل باکره‌ای، پس از هزار سال به دنیا بیاید. آشکارا این افسانه به استوره سه سوشیانس که از پشت زرتشت هستند و در نگرش زرتشتی کلاسیک رواج دارد، بازمی‌گردد. اِزنيك به سه رستاخیز، به فانی‌بودن موجود برانگیخته‌شده که همان خدا باشد و به امانت‌گذاشته‌شدن نطفه در آب‌های شیرین که همگی عناصری از آیین ترکیبی زرتشتی و آناهیتا هستند، اشاره می‌کند. جالب آن است که خود مسیح در واقع یکی از مدعیان نقش سوشیانس به شمار می‌رود. به این ترتیب، آن‌چه اِزنيك به عنوان امری نامعقول و نادرست بدان می‌تازد، همان است که در هسته مرکزی آیین مورد پذیرش وی هم‌چنان باقی است. مسیح دقیقاً بر طبق الگویی که زرتشتیان اعلام کرده بودند، مدعی بود که از مادری باکره زاده شده است؛ نطفه ایزدی نیرومند که از مجرای وهومنه یا جبرئیل به زمین آمده و در بدن مادرش رسوخ کرده است؛ و کسی است که پس از هزار سال از نسل پادشاهان آمده و این بار از نسل داوود یهودی است و آمده‌است تا آدمیان را آزاد کند. آشکارا، داستان زایش و مأموریت مسیح همان است که در نگرش زرتشتی به سوشیانس اطلاق می‌شود؛ اما جالب است که حمله اِزنيك به برداشت زرتشتیان از همین استوره بر عناصری مانند چگونگی فانی‌بودن خدا، چرایی سه‌گانه‌بودن این رستاخیز و چگونگی مرگ اهریمن در این هنگام، اشاره می‌کند؛ عناصری که همگی در برداشت مسیحی از این ماجرا نیز به قُوّت خود باقی هستند.

دیگر مواردی که مورد حمله اِزنيك قرار می‌گیرد، آشکارا به مفاهیم متضادی بازمی‌گردد که در سنت مسیحی و زرتشتی تعابیری یک‌سره متفاوت داشته‌اند. چنان که گفتیم این عناصر به طور عمده عبارتند از: مفهوم زایش خداوند و زادآوربودن و باروربودن خداوند که اتفاقاً این نیز در نگرش مسیحی هم‌چنان باقی است؛ نگرش مربوط به قربانی و نگرش مربوط به عهد و پیمان. در مورد زادآوربودن خداوند، اِزنيك در مورد این‌که چگونه زروان دارای فرزند شد و چگونه فرزندان از طریق زاد و ولد جهان را آفریدند، اشاره‌های فراوانی کرده است. آشکار است که اِزنيك به رابطه زادآورانه میان زروان و اهورامزدا و اهریمن نقد دارد و معترض ناممکن‌بودن این شکل از آفرینش است. چنان‌که در نوشتارهای دیگری نشان داده‌ام، مفهوم آفرینش در جهان باستان به دو شکل عمومی معمارانه و یا زادآورانه تعبیر می‌شده است؛ یعنی خداوند یا موجوداتی بودند که هم‌چون کوزه‌گر یا معمار، چیزی را برمی‌ساختند و مواد خامی را به شکلی جدید تبدیل می‌کردند یا هم‌چون موجوداتی زادآور و جانورگونه انگاشته می‌شدند که موجودات تازه را از دل خود می‌زاییدند و به این ترتیب به زاد و ولدی شبیه به جانداران مشغول می‌شدند. چنین می‌نماید که الگوی زادآورانه که به‌ویژه در آیین متأخر مانوی بسیار مورد توجه است، شکلی کهن‌تر و ابتدایی‌تر از این دو بوده باشد. حمله‌ای که اِزنيك به نگرش زادآورانه می‌کند، غریب به نظر می‌رسد، چراکه در خود نگرش مسیحی نیز مسیح فرزند خداوند پنداشته می‌شود و فرض بر آن است که از مجرای لقاح مطهر به شکلی نطفه خداوند با مریم باکره درآمیخته است و این دقیقاً همان است که در استوره‌های کهن نیز در چارچوب زادآورانه شاهد تکرار آن هستیم.

در مورد امر قربانی و مرکزی بودن مفهوم پیمان، آشکار است که در این‌جا با برداشتی بسیار کهن و آریایی روبرو هستیم؛ برداشتی که آدمیان و خدایان را هم‌پایه، هم‌پیمان و هم سطح می‌داند. به این ترتیب خدایان نیز هم‌چون آدمیان به عهد و پیمان با یکدیگر پایبند هستند و چنین نگرشی به شکلی از تکثر در آسمان قائل است که امر قدسی را به اموری چند مرکزی، چندگانه و بنابراین غیرمتمرکز تبدیل می‌کند. آن چنان‌که اِزنيك به‌خوبی در ماجرای دعوت ناهار اهریمن و اهورامزدا نشان داده است، وجود خدایانی که با یکدیگر عهد و پیمان می‌بندند و ناگزیرند این عهد و پیمان را رعایت کنند، نشانگر آن است که مفهوم تقدس و اقتدار امر قدسی در آیین‌های آریایی کهن، حتا تا دوران اِزنيك نیز امری منتشر و پراکنده و چندمرکزه پنداشته می‌شده است. از این روست که مفهوم پیمان، مرکزیت خود را هم‌چنان حفظ کرده است، چراکه تنها در میان موجوداتی هم‌پایه و هم‌سطح است که پیمان‌بستن معنا می‌یابد و داوری‌کردن در میان کسی که پیمان را نگه می‌دارد و پیمان‌شکنی می‌کند، در این‌جا یعنی اهورامزدا و اهریمن، معنا می‌یابد.

در یک نگاه کل‌گرا، رساله اِزنيك نشان‌دهنده یکی از چرخش‌گاه‌های عمده در متون دینی باستانی است. اِزنيك از زاویه کسی سخن می‌گوید که به یک خدای مقتدر و جبار سامی معتقد است. خدایی که هیچ نیروی دیگری را برنمی‌تابد و از این رو به ارتباط با هیچ موجود قدسی دیگری قائل نیست. خدایی که نیازی به قربانی‌کردن و قربانی‌گرفتن ندارد، بلکه ارتباطش با امر قربانی تنها به خدمت و بندگیِ چاپلوسانه آفریده‌هایش محدود می‌شود. خدمت‌کردن آدمیان و دیگر خدایان در مقابل یَهوه یا مسیح، خدمت‌کردنی سامی است، یعنی نوعی ارتباط یک‌سویه در میان این دو برقرار است که به قول هِگِل رابطه خدایگان و بنده را در ذهن متبادر می‌کند. در مقابل، آشکارا در چارچوب زروانیان و زرتشتیان این رابطه، رابطه‌ای دو طرفه است؛ چنان‌که پیمان حتا در میان آدمیان و اهورامزدا نیز به قوت خود باقی است. این پیمان در نگرش زروانی به پیمان میان اهورا و اهریمن، ارتباط میان اهریمن و زروان و ارتباط میان اهورامزدا و زروان تکثیر شده است.

 

نظر شما