بخش بیست و سوم: برگردان و زند فصل بیست و سوم

بخش بیست و سوم: برگردان و زند فصل بیست و سوم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و سوم

希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。

孰為此者？天地。

天地尚不能久，而況於人乎？

故從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。

同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。

信不足，焉有不信焉。

۲۳.۱: چشمداشت از خویشتن این شکلی است:

بادِ کهن می‌‌‌‌وزد، (اما) نه تا پایان صبح

باران می‌‌‌‌بارد، (اما) نه تا پایان روز

۲۳.۲: چه کسی این را ساخته؟ آسمان و زمین

۲۳.۳: حتا توان آسمان و زمین هم دیرزمانی نمی‌‌‌‌(پایند)

پس (این ناتوانی) درباره‌‌‌‌ی آدمها چقدر کمتر است؟

۲۳.۴: بنابراین (هرکسی) کاری را بر عهده می‌‌‌‌گیرد:

در راه باش         رهسپارتر می‌‌‌‌شوی

همان که رهسپار است           فضیلت‌‌‌‌مندتر است

همان که با فضیلت‌‌‌‌ است           ناکام‌‌‌‌تر است

همان که ناکام است…

۲۳.۵: (کسی که) با راه همراه گردد           راه نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با فضیلت همسان گردد           فضیلت نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با شکست و ناکامی همسان گردد، شکست و ناکامی نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند»

۲۳.۶: وقتی اعتماد فراوان نباشد

پس بی اعتمادی فراوان است

فصل بیست و سوم از شش بند تشکیل یافته که دو شعر را در میانه‌‌‌‌ی خود می‌‌‌‌گنجاند. نخستین بند، سه جمله‌‌‌‌ی ۴ و ۶ و ۵ کلمه‌‌‌‌ای دارد و منثور است، با این کلمات:

希 (شی: امید، توقع) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 自 (زی: خود، خویش، البته) 然 (رَن: سوزاندن، به این شکل، اما، درست)

故 (گو: پیر، قدیمی) 飄 (پیائو: سُر خوردن، افتادن) 風 (فِنگ: باد، هوا، احوال، سبک، عشق، انضباط، صرع، بی‌‌‌‌پایه) 不 (بو: نه) 終 (ژوُنگ: پایان، مرگ، بالاخره) 朝 (ژائو: روز، صبح، صبحانه، فعال، لحظه)

驟 (ژو: ناگهان، سریع) 雨 (یوئو: دوست، باران، دستورالعمل) 不 (بو: نه) 終 (ژوُنگ: پایان، مرگ، بالاخره) 日 (ری: خورشید، روز، وقت)

جمله‌‌‌‌ی نخست را تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان یکدست چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند: «کم‌‌‌‌گویی طبیعی است»^[1] یا «طبیعت به ندرت سخن می‌‌‌‌گوید».^[2] مبنای این ترجمه آن است که همه‌‌‌‌ی مترجمان نشانه‌‌‌‌ی «شی» (希) را به صورت مشتقی از 稀 خوانده‌‌‌‌اند که نادر و کمیاب معنی می‌‌‌‌دهد. چنین شکلی از کوتاه‌‌‌‌نویسی واژه‌‌‌‌ی اخیر رایج بوده، اما به هر صورت معنای اصلی این نشانه نیست. نشانه‌‌‌‌ی «زی» (自) را هم طبیعت، طبع و خلق‌‌‌‌ و خو فهمیده‌‌‌‌اند که جای چون و چرا دارد. در نهایت هم «رَن» (然) را به معنای اندک و کم گرفته‌‌‌‌اند، که آن نیز معنای اصلی این واژه نیست. حدس من آن است که این خوانش تحت تاثیر دو جمله‌‌‌‌ی بعدی است و خواسته‌‌‌‌اند موازی با آنها این یک را نیز تعبیر کنند. البته جمله‌‌‌‌ی نخست را می‌‌‌‌توان با قدری حاشیه‌‌‌‌روی به شکل مرسوم خواند، اما برگردان دیگری از آن هم ممکن است که سرراست‌‌‌‌تر هم هست: «توقع خویشتن را به این شکل ابراز می‌‌‌‌کند:» یا «چشمداشت از خویشتن این شکلی است:» و این مقدمه‌‌‌‌ای معنادار است برای دو جمله‌‌‌‌ی بعدی که معنایی شفاف دارند: «بادِ کهن می‌‌‌‌وزد، (اما) نه تا پایان صبح/ باران می‌‌‌‌بارد، (اما) نه تا پایان روز».

مترجمان معاصر معمولا معنایی اضافی را به این جملات بار کرده‌‌‌‌اند و «فِنگ» (風) را تندباد یا توفان دانسته‌‌‌‌اند و «یوئو» (雨) را سیلاب و باران سیل‌‌‌‌آسا.^[3] در حالی که این علامت‌‌‌‌ها چنین معنای افراطی‌‌‌‌ای ندارند و اتفاقا با توجه به معناهای دیگرشان نوعی ملایمت و نرمی در مفهوم‌‌‌‌شان نمایان است. یعنی به سادگی باد و باران را نشان می‌‌‌‌دهند. هریک هم صفتی دارند که نادیده انگاشته شده است. «گو فِنگ» یعنی باد دیرینه یا باد قدیمی و «ژو یوئو» یعنی بارانی که نامنتظره و ناگهانی ببارد. گو البته معنای متنوعی دارد و بسته به بافت متن معناهایی مثل «گذشته، مرده، سانحه، و عمدی و بنابراین» را هم حمل می‌‌‌‌کند. آنان که این ترکیب را توفان و تندباد خوانده‌‌‌‌اند، مفهوم سانحه و مرگ را از «گو» برداشت کرده‌‌‌‌اند. اما بیشتر به نظر می‌‌‌‌رسد معنای اصلی‌‌‌‌اش یعنی قدیمی و کهن مورد نظر باشد. یعنی متن تقابلی بین بادی که از دورانی دیرینه بامدادان می‌‌‌‌وزد، و بارانی که ناگهانی و نو به نو پدید می‌‌‌‌آید برقرار کرده باشد.

بند بعدی یک جمله‌‌‌‌ی پرسشی است با شش کلمه: 孰為此者？天地

孰 (شو: کسی، کی؟، چی؟) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 此 (تْسی: این، اینجا) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)؟

天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین)

معنای جمله کاملا روشن است: «چه کسی اینها – آسمان و زمین – را ساخته؟». هرچند باز در بسیاری جاها با انتزاعی افزوده بر متن برگردانده شده است. مثلا چن خوانده: «علت اینها چیست؟ آسمان و زمین»^[4] یا پاشائی کلمه‌‌‌‌ی «شو» را جا انداخته و نوشته «اینها کردار آسمان و زمین است».^[5]

بند بعدی هم یک جمله‌‌‌‌ی پرسشی دو گزاره‌‌‌‌ایست، با شش و پنج کلمه:

天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 尚 (شَنگ: هنوز، حتا، ستودن، شریف) 不 (بو: نه) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 況 (کوانگ: شرایط، بسیار کمتر، به علاوه) 於 (یو: در، با، از) 人 (رِن: مردم، انسان) 乎 (هو: در، بر)؟

معنا روشن است: «حتا توان آسمان و زمین هم دیرزمانی نمی‌‌‌‌(پاید)/ پس (این ناتوانی) درباره‌‌‌‌ی آدمها چقدر کمتر است؟».

دو بند بعدی دو شعر هستند که انگار دومی در دنباله‌‌‌‌ی اولی سروده شده باشد. ساختار بند چهارم چنین است:

故從事           於道者，道者，

同於道；德者，

同於德；失者，

同於失。

روشن است که هسته‌‌‌‌ی مرکزی متن شعری است با مصراعهای سه و دو کلمه‌‌‌‌ای که در آن دو کلمه در مصراع اول و یکی در مصراع دوم تکراری هستند. ساختار این شعر ولی شکسته است. یعنی با یک جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای مستقل آغاز می‌‌‌‌شود و مصراع آخرش جفت نیست و یک دو کلمه‌‌‌‌ای از انتهایش افتاده است. چنین می‌‌‌‌نماید که شعر مورد نظرمان زمانی مشهور و برای مخاطب آشنا بوده و ویراستار تنها بخشی از آن را با مقدمه‌‌‌‌چینی کوتاهی نقل کرده باشد. این مقدمه‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای را به نظرم باید جداگانه همچون پیش‌‌‌‌درآمدی خواند، هرچند در متن کلاسیک نقطه‌‌‌‌گذاری‌‌‌‌ای بین آن و مصراع اول شعر دیده نمی‌‌‌‌شود. کلمات سازنده‌‌‌‌ی بند چهارم چنین‌‌‌‌اند:

故 (گو: بنابراین، پیر، قدیمی) 從 (تْسُنگ: دنبال کردن، تحویل دادن، پذیرفتن، از وقتی که) 事 (شِه: چیز، کار، خدمت، سانحه)

於 (یو: در، با، از) 道 (دائو: راه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی)

道 (دائو: راه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 道 (دائو: راه)

德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 德(دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)

失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر)

جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای آغازین آشکارا توضیحی است برای شعری که در ادامه می‌‌‌‌آید. این را اغلب چنین دریافت نکرده‌‌‌‌اند و آن را با سه کلمه‌‌‌‌ی بعدی سرهم خوانده‌‌‌‌اند. در نتیجه دلالتِ نشانه‌‌‌‌هایش در شعر حل شده‌‌‌‌اند. این جمله‌‌‌‌ی مقدماتی را می‌‌‌‌توان چنین خواند: «بنابراین (هرکسی) کاری را بر عهده می‌‌‌‌گیرد» یا «از دوران‌‌‌‌های قدیم (هرکسی) خدمتی را بر دوش می‌‌‌‌گیرد». ناگفته نماند که «گو» که این بند با آن شروع شده در بسیاری از نسخه‌‌‌‌ها دیده نمی‌‌‌‌شود.^[6] بنابراین معنایش احتمالا «بنابراین» بوده و همچون حرف ربط عمل می‌‌‌‌کرده و معنایی غنی‌‌‌‌تر را نمی‌‌‌‌رسانده است.

پس از آن شعری آغاز می‌‌‌‌شود که معنایش به شدت به خاطر تکرار کلمات پرابهام شده است. باید توجه داشت که به احتمال زیاد شکل اصلی شعر، بدون آن جمله‌‌‌‌ی پیش درآمد بوده است. در این حالت بر اساس ساخت دستوری جمله چنین می‌‌‌‌گوید که:

«در راه باش           رهسپارتر می‌‌‌‌شوی

همان که رهسپار است           فضیلت‌‌‌‌مندتر است

همان که با فضیلت‌‌‌‌ است           ناکام‌‌‌‌تر است

همان که ناکام است…»

احتمالا این شعر ادامه داشته است. اما بخش‌‌‌‌هایی که ما در متن داریم همین است. ویراستار با افزودن آن جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای، توضیحی در این مورد داده و گفته که بودن در راه و داشتن فضیلت مثل آن است که کسی خدمتی یا کاری را بر عهده بگیرد. به همین خاطر ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از این عبارتها چنان است که بخش آغازین را به تمام جملات تعمیم داده‌‌‌‌اند و چنین خوانده‌‌‌‌اند: «بنابراین کسی که خود را به راه متعهد می‌‌‌‌سازد، با راه یگانه می‌‌‌‌شود/ کسی که خود را به فضیلت متعهد سازد، با فضیلت یگانه می‌‌‌‌شود/ و کسی که خود را به نقص و ناکامی متعهد سازد، ناکام می‌‌‌‌گردد.»^[7]

این ترجمه هموار و خوش‌‌‌‌خوان است، اما دو پیش‌‌‌‌داشت مهم را به متن وارد می‌‌‌‌کند. یکی آن بخش متعهد شدن و بر عهده گرفتن است، که در بدنه‌‌‌‌ی شعر غایب است و از جمله‌‌‌‌ی دیباچه به آن تعمیم یافته، و دیگری مفهوم «یگانه شدن» که به این شکل در متن دیده نمی‌‌‌‌شود. کلمه‌‌‌‌ی کلیدی در اینجا «ژِه» (者) است که مدام تکرار می‌‌‌‌شود. این کلمه در متون کلاسیک چینی برای نقطه‌‌‌‌گذاری پایان به کلمه به کار گرفته می‌‌‌‌شود. معنای‌‌‌‌ اصلی‌‌‌‌اش اما «-تر/ -ترین» است و صفت تفضیلی درست می‌‌‌‌کند، و گاهی به صورت علامت کوتاه شده‌‌‌‌ی «چیان» (前) یا «هُئو» ( 後) به کار برده می‌‌‌‌شود که به ترتیب یعنی قبلی و بعدی و ضمیری است که به کلمه‌‌‌‌ای در جمله اشاره می‌‌‌‌کند. به هر روی این نشانه را نمی‌‌‌‌شود به «یگانه شدن» تعبیر کرد.

هنریکز که این ترجمه‌‌‌‌ي هموار ولی بحث‌‌‌‌برانگیز را از او نقل کردم، به درستی اشاره کرده که شاعر در اینجا از ایهام هم بهره برده و با کلمات بازی کرده است. چون «تِه» هم معنای فضیلت را می‌‌‌‌رساند و هم «دستیابی، به چنگ آوردن» را. از این رو متضاد «از دست دادن، ناکامی» هم هست.^[8] بنابراین شعر را می‌‌‌‌توان چنین هم خواند:

«در راه باش           رهسپارتر می‌‌‌‌شوی

همان که رهسپار است           کامیاب‌‌‌‌تر است

همان که کامیاب‌‌‌‌تر است           ناکام‌‌‌‌تر است

همان که ناکام است…»

این البته به نظر ناسازه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌ماند که هرکس بیشتر بهره‌‌‌‌مند باشد، بیشتر محروم باشد. اما گویا منظور آن است که هرکه بیشتر به دست بیاورد، بیشتر از دست می‌‌‌‌دهد، یا «هرکه بامش بیش برفش بیشتر». این البته احتمالا معنای ضمنی و فرعی برخاسته از ایهام باشد و منظور اصلی شعر از همنشینی «دائو» و «دِه» ناشی شود و کلمه‌‌‌‌ی اخیر همان فضیلت را برساند. تفسیر هنریکز در این مورد هم درست می‌‌‌‌نماید که «دِه» در اینجا دلالت اخلاقی خاصی ندارد و بیشتر به نیروی برخاسته از راه و بهره‌‌‌‌مندی از آن دلالت می‌‌‌‌کند.^[9]

نیمه‌‌‌‌ی دوم بند چهارم و بند پنجم اگر در پی هم خوانده شوند، یک شعر کامل سه بیتی را پدید می‌‌‌‌آورند. بنابراین چنین می‌‌‌‌نماید که نقطه‌‌‌‌گذاری در فصل بیست و و به شدت آشفته باشد. من در اینجا از نقطه‌‌‌‌گذاری مرسوم سرپیچی می‌‌‌‌کنم و شعر کامل و منسجمی که پس از آن شعر ابتر بند چهارم آمده را یک‌‌‌‌جا در بند پنجم جای می‌‌‌‌دهم:

同於道者，           道亦樂得之；

同於德者，           德亦樂得之；

同於失者，           失亦樂得之。

در این شعر سه بیتی مصراعهای اول چهار کلمه دارند که سه تایش تکراری است، و مصراع دوم پنج کلمه دارد که چهارتایش تکراری است. یعنی شعری به شدت مصنوعی و پرتکرار را داریم، که کلیدواژه‌‌‌‌های اصلی‌‌‌‌اش همگی از آن شعر ناقص پیشین گرفته شده‌‌‌‌اند. از این رو حدس می‌‌‌‌زنم ویراستاری که جمله‌‌‌‌ی کوتاه اولی را به ابتدای شعر افزوده، این شعر را همچون شرحی و بسطی در ادامه‌‌‌‌ی آن سروده باشد. کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این جملات چنین‌‌‌‌اند:

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 道 (دائو: راه) 者 ( ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

道 (دائو: راه) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 樂 (یوئِه: موسیقی، نواختن، ساز) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 樂 (یوئِه: موسیقی، نواختن، ساز) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

同 (تُنگ: همان، با هم، همچنین) 於 (یو: در، با، از) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر)者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 樂 (یوئِه: موسیقی، نواختن، ساز) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

اگر این سه بیت را با شعر پیشین مقایسه کنیم، به روشنی در می‌‌‌‌یابیم که نوعی بازسرایش و تکرار همان در قالبی نو است. شاهدی که حدس مرا درباره‌‌‌‌ی افزوده بودن این بخش و بازبینی نقطه‌‌‌‌گذاری متن تایید می‌‌‌‌کند، آن است که کل این شعر در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی یافت نمی‌‌‌‌شود^[10] و بنابراین در زمانی پس از نیمه‌‌‌‌ی نخست عصر هان (میانه‌‌‌‌ی دوران اشکانی) به متن افزوده شده است.

این شعر را نویسندگان گوناگون به اشکال متفاوت فهمیده و ترجمه کرده‌‌‌‌اند. کلیری قالب عمومی را چنین خوانده که «کسانی که به فلان شبیه می‌‌‌‌شوند، از دستیابی بدان شادمان‌‌‌‌اند».^[11] او در این خوانش از وینگ تٌسیت چان پیروی کرده که می‌‌‌‌گوید «آن که با فلان هم‌‌‌‌سرشت می‌‌‌‌شود، فلان نیز از داشتن‌‌‌‌اش خوشحال می‌‌‌‌شود»^[12] و پاشائی نیز ترکیبی از این دو تا را در نظر گرفته است: «آدمی چون با فلان همسان شود، فلان هم با او همسان می‌‌‌‌شود».^[13] چن اما به راهی متفاوت رفته و می‌‌‌‌گوید «کسی که فلان را دنبال کند، با فلان همسان می‌‌‌‌شود».^[14] همه‌‌‌‌ی این معانی به هم نزدیک هستند، اما کلمه‌‌‌‌ی مهم «یوئه» (樂) را نادیده می‌‌‌‌گیرند. لابد چون که در بافت معنایی امروز به موضوع بی‌‌‌‌ربط می‌‌‌‌نماید. اما اگر بخواهیم به متن وفادار باشیم، به چنین برگردانی می‌‌‌‌رسیم:

«(کسی که) با راه همراه گردد           راه نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با فضیلت همسان گردد           فضیلت نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با شکست و ناکامی همسان گردد           شکست و ناکامی نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند»

واپسین بند از این فصل یک جفت جمله است با سه و پنج کلمه به این شرح:

信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 不 (بو: نه) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)

焉 (یِن: نوعی پرنده‌‌‌‌ی زرد، توی، چرا؟، بنابراین) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 不 (بو: نه) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 焉 (یِن: نوعی پرنده‌‌‌‌ی زرد، توی، چرا؟، بنابراین) 有

این بند نیز افزوده‌‌‌‌ای دیرآیند است و در نسخه‌‌‌‌های متقدم ما وانگ توئی نیامده است.^[15] ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از این دو جمله آن است که «وقتی به قدر کافی (به مردم) اعتماد نکنی، غیرقابل اعتماد می‌‌‌‌شوند».^[16] اما خود جمله‌‌‌‌ها چنان که از برشمردن نشانه‌‌‌‌هایشان بر می‌‌‌‌آید، چنین سرراست نیستند. عبارت اول (信不足) به نسبت روشن است و یعنی «(وقتی) اعتماد فراوان نباشد». گزاره‌‌‌‌ی دوم (焉有不信焉) اما قدری مبهم است، ولی می‌‌‌‌شود چنین ترجمه‌‌‌‌اش کرد که «پس بنابراین بی‌‌‌‌اعتمادی فراوان است». دو جمله را احتمالا به این ترتیب برنگردانده‌‌‌‌اند، چون بیش از حد همانگویانه و سطحی به نظر می‌‌‌‌رسد. اما معنای جملات به هر صورت چنین است.

گفتار دوم: زند فصل بیست و سوم

فصل بیست و سوم در اصل دو شعر است که به کمک جمله‌‌‌‌هایی توضیحی به هم چسبیده‌‌‌‌اند. یکی از شعرها ناقص نقل شده و احتمالا بسیار مشهور و برای مخاطب آشنا بوده. طوری که نقل تکه‌‌‌‌ای از آن برای انتقال منظورش بسنده می‌‌‌‌نموده است. شعر دوم را احتمالا ویراستار خود بر مبنای آن سروده معناهای مورد نظرش را صریحتر از دل آن بیرون کشیده است. این ترکیب شعری که بندهای چهارم و پنجم را در بر می‌‌‌‌گیرد، با چند جمله‌‌‌‌ی مقدماتی و چند گزاره‌‌‌‌ی پی‌‌‌‌نوشت گسترش یافته و قوام پیدا کرده است.

سه بند نخستین متن همچون مقدمه و شرحی بر شعر اولی نگارش یافته‌‌‌‌اند:

۲۳.۱: چشمداشت از خویشتن این شکلی است:

بادِ کهن می‌‌‌‌وزد، (اما) نه تا پایان صبح

باران می‌‌‌‌بارد، (اما) نه تا پایان روز

۲۳.۲: سبب‌‌‌‌اش چیست؟ آسمان و زمین

۲۳.۳: حتا توان آسمان و زمین هم دیرزمانی نمی‌‌‌‌(پایند)

پس (این ناتوانی) درباره‌‌‌‌ی آدمها چقدر کمتر است؟

اغلب نویسندگان این جمله‌‌‌‌ها را به صورت طرح نوعی متافیزیک چینی فهمیده‌‌‌‌اند. یعنی فرض کرده‌‌‌‌اند که موضوع اصلی جبهه‌‌‌‌گیری «دائو دِه جینگ» مضمون‌‌‌‌هایی مثل علیت خطی یا تعین متافیزیکی طبیعت بوده است.^[17] در حالی که این مفاهیم اصولا در تاریخ اندیشه دیرتر تحول پیدا می‌‌‌‌کنند و به ویژه در افق فرهنگ چینی دیرآیند هستند. این جملات آغازین را به نظرم باید ساده‌‌‌‌تر و سرراست‌‌‌‌تر خواند، و در این حالت به نوعی نقد و نفی متافیزیک انتزاعی شبیه می‌‌‌‌شود. مضمون اصلی آن است که همه چیز گذراست و هیچ قاعده‌‌‌‌ای پایدار و استوار نیست. به ویژه مفهوم «خویشتن» در این میان مورد حمله است، و چنان که در شعرهای بعدی خواهیم دید، موضوع عبارت است از حمله به مفهوم «منِ خودمختار خودبنیاد» که در آن دوران تنها در قلمرو تمدن ایرانی و در چارچوب اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی صورتبندی می‌‌‌‌شد. سه بند آغازین می‌‌‌‌گوید که خویشتن به بادی یا بارانی می‌‌‌‌ماند که دیری نمی‌‌‌‌پاید و گذراست. آنچه این ناپایداری را رقم می‌‌‌‌زند، آسمان-زمین یعنی قانون حاکم بر هستی است. اما خود این قانون هم به همین اندازه شکننده و بی‌‌‌‌دوام است. پس کل سه بند آغازین تردید در وجود «من» پایدار و استوار است، و «قانون طبیعی» فراگیر و محکمی که بر آن استیلا داشته باشد. این دو مفهوم به قدر کافی برای آشنایان به تاریخ اندیشه‌‌‌‌ی آن دوران آشنا هستند. چون آشکارا دارند به انسان و حق در چارچوب زرتشتی اشاره می‌‌‌‌کنند، یعنی «روان» و «اشا».

آنگاه به شعر بند چهارم می‌‌‌‌رسیم:

۲۳.۴: بنابراین (هرکسی) کاری را بر عهده می‌‌‌‌گیرد:

در راه باش           رهسپارتر می‌‌‌‌شوی

همان که رهسپار است           فضیلت‌‌‌‌مندتر است

همان که با فضیلت‌‌‌‌ است           ناکام‌‌‌‌تر است

همان که ناکام است…

نخستین جمله که ادامه‌‌‌‌ی شرح منثور اولیه است، می‌‌‌‌گوید در این جهانِ ناپایدار، آن من‌‌‌‌های شکننده در نهایت وضعیتی پیدا می‌‌‌‌کنند و به شکلی در می‌‌‌‌آیند. اما این وضعیت به ناسازه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌ماند. کسی که در راه است، یعنی از قوانین ناپایدار طبیعت پیروی می‌‌‌‌کند، به فضیلت دست می‌‌‌‌یابد، و این فضیلت در ریشه‌‌‌‌ی لغت در چینی به معنای دستاورد و کسب داشته‌‌‌‌ای بوده است. اما بعد می‌‌‌‌گوید که هرکس دستاورد بیشتری داشته باشد، بیشتر از دست خواهد داد. یعنی آن که فضیلت بیشتری اندوخته، شدیدتر شکست خواهد خورد. این پیوند میان ناکامی و فضیلت نقطه‌‌‌‌ی مقابل مفهوم فرهمندی در بافت اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی است. چون در آنجا اصولا نشانه‌‌‌‌ی فرهمندی، یعنی درستی کردار و هماهنگی با قانون طبیعت (اشا) آن است که فرد پیروزمند باشد و بر دشواریها غلبه کند و دستاوردهایی بزرگ از خود به جای بگذارد.

پس این شعر ناقص را می‌‌‌‌توان حمله‌‌‌‌ای به نظریه‌‌‌‌ی فرهمندی در بافت سیاسی ایرانشهری دانست. رویکردی که دقیقا در همان دوران زیربنای مشروعیت سیاسی در دولت هخامنشی را بر می‌‌‌‌ساخته، و چند دهه پیش از نگارش این متن داریوش دادگر را به خاطر پیروز شدن بر رقیبانش در نبرد، فرهمند و اشون قلمداد می‌‌‌‌کرده است. شعر بند چهارم همین مفهوم را واژگونه می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید کسی که از قانون طبیعت (دائو) پیروی کند، به فضیلت دست پیدا می‌‌‌‌کند، اما به جای آن که پیروزمندتر و کامیاب‌‌‌‌تر باشد، شکست خورده‌‌‌‌تر و ناکامتر خواهد شد. این تفاوت بزرگ میان اشای اوستایی و دائوی چینی است، و پیامد برجستگی و اهمیت «من» در اولی است و خوار شمردن‌‌‌‌اش در دومی.

در بند پنجم (که نقطه‌‌‌‌گذاری‌‌‌‌اش را اصلاح کردیم) با شعری همریخت در ادامه‌‌‌‌ی همین گزاره‌‌‌‌ها سر و کار داریم:

(کسی که) با راه همراه گردد           راه نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با فضیلت همسان گردد           فضیلت نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند

(کسی که) با شکست و ناکامی همسان گردد،           شکست و ناکامی نیز (آوای) در اختیار داشتنِ او را ساز می‌‌‌‌کند»

این جملات تقریبا همانگویانه و پوچ می‌‌‌‌نمایند، و زمانی معنادار می‌‌‌‌شوند که به نظریه‌‌‌‌ی غیاب سوژه در فرهنگ چینی توجه کنیم. مفهوم «من» که فاعل کام و ناکامی و دارنده‌‌‌‌ی فرهمندی است، در چین به این شکل وجود نداشته و بنابراین من و طبیعت یکپارچه و در هم تنیده قلمداد می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. از این رو دو ماهیت جداگانه‌‌‌‌ نداریم که یکی بر دیگری غلبه کند یا یکی قواعد دیگری را رعایت کند. تنها یک کلیت عام و بی‌‌‌‌سر و ته و بی‌‌‌‌هدف داریم که همچنان که هست، هست. از این رو سه مضمون اصلی شعر بند چهارم، یعنی رهسپار شدن، فضیلت داشتن و شکست خوردن اینجا به صورت فعل‌‌‌‌هایی مجهول مطرح شده‌‌‌‌اند. فضیلت و رهسپاری و شکست اموری بی‌‌‌‌فاعل هستند که همچون الگوهایی عام طبیعت و فرد را زیر پوشش می‌‌‌‌گیرند و هردو را در قالب یک کل تمایزناپذیر با هم متحد می‌‌‌‌کنند. این که چرا راه با فضیلت و آن با شکست همنشین شده تنها زمانی فهمیدنی می‌‌‌‌شود که به واژگونه‌‌‌‌ی این حالت در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی توجه کنیم و مضمون جدلی شعر را دریابیم.

پس از آن به بند پایانی می‌‌‌‌رسیم که به همین اندازه همان‌‌‌‌گویانه و سطحی می‌‌‌‌نماید: «وقتی اعتماد فراوان نباشد/ پس بی اعتمادی فراوان است». کلید فهم این تعبیر آن است که دریابیم «شین» (信) که اغلب به اعتماد ترجمه شده، در اصل صداقت و راستی معنی می‌‌‌‌دهد و می‌‌‌‌توان آن را هم ترجمه‌‌‌‌ای از مفهوم راستی اوستایی-پارسی (در مقابل دروغ) دانست. بند آخر می‌‌‌‌گوید آن مفهوم راستی در برابر دروغی که می‌‌‌‌گویند (که اعتماد پدید می‌‌‌‌آورد) در واقع پوچ است و وجود ندارد. طبیعت و راه راستی نمی‌‌‌‌شناسند. از این رو «اعتماد» و «راستی» بدان شکلی که آریایی‌‌‌‌ها ادعا می‌‌‌‌کنند، شالوده‌‌‌‌ی هستی نیست. اعتماد فراوان یافت نمی‌‌‌‌شود، چون در واقع بی‌‌‌‌اعتمادی فراوان است. به تعبیری گاهانی-بیستونی، راستی را نباید جست، چون دروغ است که قاعده‌‌‌‌ی عمومی است.

 

 

1. Henricks, 1989: 932. ↑
2. Chen, 1989: 113; . ↑
3. پاشائی که کلمه‌ی باران را به کل از قلم انداخته و نوشته «توفان چو برآید تمام بامداد نمی‌پاید/ تندباد نیز تمام روز نمی‌پاید» (پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۵۹). ↑
4. Chen, 1989: 113; . ↑
5. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۵۹. ↑
6. Henricks, 1989: 941-942. ↑
7. Henricks, 1989: 935-936. ↑
8. Henricks, 1989: 937-938. ↑
9. Henricks, 1989: 940. ↑
10. Henricks, 1989: 943-946 ↑
11. Cleary, 1393: 13. ↑
12. Henricks, 1989: 944. ↑
13. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۵۹. ↑
14. Chen, 1989: 113. ↑
15. Henricks, 1989: 946 ↑
16. Chen, 1989: 113. ↑
17. Ames and Hall, 2003: 141-142. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و چهارم: برگردان و زند فصل بیست و چهارم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب