بخش دوازدهم: برگردان و زند فصل دوازدهم

بخش دوازدهم: برگردان و زند فصل دوازدهم

گفتار نخست: برگردان فصل دوازدهم

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。

是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

۱۲.۱: پنج رنگ چشم مردم را نابینا می‌‌‌‌کند

پنج آوا گوش مردم را کر می‌‌‌‌کند.

(اما) پنج مزه دهان مردم را خوش می‌‌‌‌کند.

اسب تاختن و شکار کردن در کشتزار

نتیجه‌‌‌‌اش این است که قلب مردم به دیوانگی می‌‌‌‌گراید.

داشتنِ کالاهای دشواریاب و گرانبها

نیکخویی مردمان را مختل می‌‌‌‌سازد

۱۲.۲: پس اینطوری است که پادشاه به شکم مردم می‌‌‌‌پردازد، به نظرگاه‌‌‌‌شان نمی‌‌‌‌پردازد

آن (یکی) که قدیمی‌‌‌‌ست را طرد می‌‌‌‌کند و این (یکی) را بر می‌‌‌‌گیرد.

فصل دوازدهم نیز ساختاری همچون فصل یازدهم دارد. اینجا هم با شعری آغازین سر و کار داریم که سه مصراع همریخت آغازین با شش علامت، و چهار مصراع ناهمریخت با چهار پنج نشانه دارد. این شعر آغازین بند نخست را می‌‌‌‌سازد و دومین بند از دو جمله‌‌‌‌ی به نسبت طولانی در شرح شعر تشکیل یافته است.

سه مصراع آغازین از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل یافته‌‌‌‌اند:

五 (وو: پنج) 色 (سِه: رنگ، بیان، شهوت، جلوه) 令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 人 (رِن: مردم، انسان) 目 (مو: چشم، چشم‌‌‌‌انداز، نظر، رئیس) 盲 (مَنگ: کور)

五 (وو: پنج) 音 (یین: صدا، خبر) 令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 人 (رِن: مردم، انسان) 耳 (اِر: گوش، شنیدن، دسته) 聾 (لُنگ: کر)

五 (وو: پنج) 味 (وِئی: مزه، بو، ذوق، غذا) 令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 人 (رِن: مردم، انسان) 口 (کائو: دهان، درگاه، سوراخ، دولت) 爽 (شوَنگ: روشن، صریح، شادمان، نقض)

ترجمه‌‌‌‌ی دو جمله‌‌‌‌ی اولی کاملا روشن است: «پنج رنگ چشم مردم را کور می‌‌‌‌کند، پنج صدا گوش مردم را کر می‌‌‌‌کند.» اما درباره‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی سوم ابهامی در کار است. اغلب مترجمان با همان لحنی که دو جمله‌‌‌‌ی پیشین را فهمیده‌‌‌‌اند، سومی را هم اینطور برگردانده‌‌‌‌اند که «پنج مزه دهان را بی‌‌‌‌حس/ تلخ می‌‌‌‌کند». اما نکته در اینجاست که صفت این جمله یعنی «شوَنگ» (爽) معنای بی‌‌‌‌حسی را نمی‌‌‌‌رساند. این کلمه طیفی وسیع از معانی را پوشش می‌‌‌‌دهد که همه‌‌‌‌شان مثبت هستند و به کلی با کوری (盲) و کری (聾) در جملات قبلی متفاوت‌‌‌‌اند. این نشانه به معنای شادمان، لذتبخش، خوش، ملموس، سرراست، صریح، روشن و شفاف به کار گرفته شده که دقیقا معکوس بی‌‌‌‌حسی یا تلخی هستند. البته این علامت در برخی از متون دیرآیندتر معناهایی منفی هم پیدا کرده ولی آنجا هم در معنی شکستن و نقض کردن و اشتباه کردن به کار گرفته شده که ارتباط چندانی با دهان پیدا نمی‌‌‌‌کنند. معنای جمله‌‌‌‌ی سوم به نظرم کاملا روشن است و با معنای بند بعدی هم سازگاری دارد. جمله می‌‌‌‌گوید که: «(اما) پنج مزه دهان مردم را خوش و شادمان می‌‌‌‌سازد.»

ادامه‌‌‌‌ی بعد اول را اغلب چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند که: «گردونه‌‌‌‌سواری و نخجیرگیری دل را پریشان می‌‌‌‌کند/ میل به چیزهای کمیاب مردمان را مضطرب می‌‌‌‌سازد». این عبارتها مضمون کلی جملات چهارگانه‌‌‌‌ی بعدی را پوشش می‌‌‌‌دهد، اما دقیقتر از این هم می‌‌‌‌توان گفت. نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی دو جمله‌‌‌‌ی بعدی چنین‌‌‌‌اند:

馳 (چی: تاختن، اشتیاق) 騁 (چِنگ: اسب تاختن، شتافتن، رها) 田 (تیَن: کشتزار) 獵 (لیِه: شکار کردن)

令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 人 (رِن: مردم، انسان) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 發 (فا: پرتاب کردن، ارسال، فرستادن) 狂 (کوانگ: وحشی، دیوانه، خشن)

که معنایش روشن است: «اسب تاختن و شکار کردن در کشتزار/ نتیجه‌‌‌‌اش این است که قلب مردم به دیوانگی می‌‌‌‌گراید.»

دو جمله‌‌‌‌ی بعدی اما قدری ابهام دارند:

難 (نَن: دشوار، بد، ناخوشایند) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 貨 (هوئُو: کالا، چیز)

令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 人 (رِن: مردم، انسان) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 妨 (فَنگ: مانع شدن، اختلال)

جمله‌‌‌‌ی اولی از چهار نشانه تشکیل شده که به همین شکل در بند اول فصل سوم و بند آخر فصل ۶۴ تکرار شده‌‌‌‌اند. در هر سه مورد معنایی یکدست و روشن را داریم: «داشتنِ کالایی دشواریاب»، که به معنای مالکیت چیزهای گرانبهای فروختنی‌‌‌‌ست. پیشتر گفتیم که مفهوم کالا (هوئو: 貨) با تجارت و طبقه‌‌‌‌ی بازرگانان ارتباط دارد که هم در این دوران و هم تا قرنها بعد در قلمرو چین ایرانی‌‌‌‌تبار و بیگانه بوده‌‌‌‌اند. این جفت جمله می‌‌‌‌گویند که مالکیت چیزهای دشواریاب و گرانبها لیاقت و نیکخویی مردمان را از بین می‌‌‌‌برد و مختل می‌‌‌‌سازد.

بند دوم این فصل از دو جمله تشکیل شده که ترجمه‌‌‌‌اش گزاره‌‌‌‌هایی نامنتظره و عجیب را به دست می‌‌‌‌دهد. نخست به علایم تشکیل دهنده‌‌‌‌ی این جملات بنگریم:

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 腹 (فو: شکم، اندرون، دل) 不 (بو: نه) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 目 (مو: چشم، چشم‌‌‌‌انداز، نظر، رئیس)

故 (گو: پیر، قدیمی) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 彼 (بی: آن، او) 取 (چو: گرفتن، دریافت کردن، گزینش) 此 (تْسی: این، اینجا)

یعنی: «پس اینطوری است که پادشاه به شکم مردم می‌‌‌‌پردازد، به نظرگاه‌‌‌‌شان نمی‌‌‌‌پردازد/ آن که قدیمی‌‌‌‌ست را طرد می‌‌‌‌کند و این را بر می‌‌‌‌گیرد.»

گفتار دوم: زند فصل دوازدهم

در این فصل هم مثل بسیاری از بخش‌‌‌‌های دیگر «دائو دِه جینگ» با موضع‌‌‌‌گیری و نفی و انکاری روبرو هستیم که قدری شگفت‌‌‌‌انگیز و خلاف‌‌‌‌آمد انتظار می‌‌‌‌نماید. در ابتدای بند نخست سه جمله داریم که شعری موزون را بر می‌‌‌‌ساخته است. این سه جمله اغلب به نادرست همسان با هم ترجمه شده‌‌‌‌اند. در حالی که سومی آشکارا مفهومی ضد دوتای اولی دارد. در اولی و دومی اشاره شده که پنج رنگ و پنج آوای موسیقی مایه‌‌‌‌ی کرخت شدن چشم و گوش می‌‌‌‌شوند و کوری و کری می‌‌‌‌آورند. سومین جمله اما می‌‌‌‌گوید که دهان اندامی متفاوت است و پنج مزه مایه‌‌‌‌ی خوشنودی و لذت دهان می‌‌‌‌شود. بنابراین در ابتدای کار تقابلی میان چشم-گوش و دهان برقرار شده و محرک‌‌‌‌های حسی بینایی و شنوایی با چشایی مقابل نهاده شده‌‌‌‌اند. چنین تقابلی در بند دوم متن هم نمایان است و بنابراین ترجمه‌‌‌‌مان درست‌‌‌‌تر از خوانش مرسوم و هنجارین متن به نظر می‌‌‌‌رسد.

درباره‌‌‌‌ی تبارنامه‌‌‌‌ی فرهنگی حس‌‌‌‌های گوناگون بسیار می‌‌‌‌توان گفت و نوشت. از دیرباز در ایران زمین حس چشایی با ادراک زیبایی‌‌‌‌شناسانه و شهود مربوط به عواطف و هیجان‌‌‌‌ها پیوند داشته و به همین خاطر حساسیت هنری را و هوشیاری شهود را «ذوق» می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند. تعبیری که تا به امروز دوام آورده و در اواخر قرن وسطا در اروپا هم از راه ترجمه‌‌‌‌های متون پارسی و عربی رواج یافته است. در مقابل بینایی نمادی برای ادراک عقلانی و شفافیت امور مستدل بوده و به ویژه برای اشاره به راستی و حقیقت و درک باطن چیزها کاربرد داشته است. در حدی که ادراک عرفانی را نیز در آنجا که جنبه‌‌‌‌ی شناخت‌‌‌‌شناسانه داشته و با فهم حقیقت پیوند می‌‌‌‌خورده، «شهود» می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند که بر بینایی تاکید دارد.

حس شنوایی هم با تعبیری نزدیک به بینایی به کار گرفته می‌‌‌‌شده، اما به ویژه بر حقیقتی اجتماعی و قراردادی و بینافردی تاکید داشته است. بنابراین شنوایی با زبان، با وحی، و با کلام خدایان پیوند داشته یا با جادوی نهفته در کلمات و واژگان همنشین بوده است. در کل از متون اوستایی به بعد طی سه هزاره‌‌‌‌ی گذشته بینایی و شنوایی در ایران در کنار هم پیکره‌‌‌‌ی علم-اخلاق را پوشش می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند و چشایی در مقابل‌‌‌‌شان بر زیبایی‌‌‌‌شناسی و ذوق هنری دلالت می‌‌‌‌کرده است. به همین خاطر مهر که ایزد راستی است و دروغ شکن، در ضمن نماینده‌‌‌‌ی خورشید و روشنایی هم هست و در مهریشت چنان توصیف شده که بر گردونه‌‌‌‌ای بر آسمان می‌‌‌‌تازد که بر آن ده هزار گوش و هزار چشم نقش شده است.

چنین تقابلی میان شنوایی-بینایی از یک سو و چشایی از سوی دیگر را در متون چینی قدیمی‌‌‌‌تر از «دائو دِه جینگ» نمی‌‌‌‌بینیم. یعنی صرف این جملات آغازین ممکن است نشانه‌‌‌‌ی وامگیری از فرهنگ ایرانی باشد. این را هم باید در نظر داشت که در قلمرو اروپایی و حتا در دوران جدید هم مشابه این مرزبندی را نداریم. در اروپا از قدیم شنوایی در برابر بینایی –و نه در کنار آن- در نظر گرفته می‌‌‌‌شده و در عصر مدرن هم مثلا در آثار فروید وقتی این دو همنشین می‌‌‌‌شوند، در برابرشان لامسه قرار می‌‌‌‌گیرد و نه چشایی. بنابراین تقابل چشایی با بینایی و شنوایی امری بدیهی یا رایج نیست و شکلی خاص از پیکربندی حواس است که از دل منابع اوستایی برآمده و در سراسر تاریخ فرهنگ ایرانی تداوم داشته است.

ادامه‌‌‌‌ی بند نخست این برداشت را که آماج این جملات فرهنگ ایرانی بوده، تایید می‌‌‌‌کند. در ادامه به اسب تاختن اشاره شده، و شکار کردنی که قاعدتا با اسب تاختن همراه است. در این زمان یعنی در قرن پنجم و ششم پ.م در چین هنوز سوارکاری با اسب میان چینی‌‌‌‌ها رایج نبوده و این فن همچنان در انحصار سکاها و تخاری‌‌‌‌های آریایی قرار داشته است. در ضمن سنت شکار کردن بر اسب رسمی یکسره ایرانی است و هم منابع چینی قدیم و هم منابع یونانی و رومی تاکید دارند که آداب شکار کردن سواره در مقام نوعی ورزش خاستگاهی ایرانی داشته است. دست کم از دوران هخامنشی به بعد شکار به این شکل شاخه‌‌‌‌ای از ورزشهای رزمی ایرانی بوده و جنگاوران در زمان صلح با شکار کردن توانایی اسب تاختن و رد زدن و چالاک بودن و کمانگیری و نبرد با حریفان زورمندی مثل شیر و ببر را تمرین می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. در زمان تدوین متن مورد نظرمان چنین سنتی در چین وجود نداشته است. بنابراین ادامه‌‌‌‌ی بند اول که می‌‌‌‌گوید شکار و اسب‌‌‌‌سواری قلب مردم را خشن و دیوانه می‌‌‌‌سازد، طعن و تکفیری است که سخنگویی چینی درباره‌‌‌‌ی سنتی بیگانه و ایرانی‌‌‌‌تبار بر زبان می‌‌‌‌آورده است.

در این بافت جملات پیشین هم معنای روشن و شفافی پیدا می‌‌‌‌کنند. در سنت فلسفی زرتشت بینایی و شنوایی بسیار مهم و برجسته هستند، و به ندرت از چشایی سخن در میان است. چشایی به نوعی در سنت ایرانی (به ویژه زرتشتی، ولی پس از آن هم) نوعی حس رده‌‌‌‌ی دوم و فروپایه قلمداد می‌‌‌‌شده است. در حدی که متون آخرالزمانی زرتشتی می‌‌‌‌گفته‌‌‌‌اند که پس از دوران مشی و مشیانه اهریمن مزه‌‌‌‌ی چیزها را از گیتی ستاند و اصولا الان خوراکهای مردمان فاقد مزه‌‌‌‌ی اصلی‌‌‌‌شان است. این محرومیت از مزه به نوعی به معنای فقر چشایی و در حاشیه قرار گرفتن این حس هم هست. در این روایت‌‌‌‌ها البته چنین آمده که پس از ظهور سوشیانس و فرشگرد بار دیگر مزه به چیزها بازخواهد گشت و این به معنای ریشه‌‌‌‌کن شدن نیروهای اهریمنی از گیتی است.

متن به روشنی با سنت ایرانی سر دشمنی دارد. از سویی می‌‌‌‌گوید رنگها و نغمه‌‌‌‌ها چشم و گوش را کرخت و خراب می‌‌‌‌کنند، و در مقابلشان از چشایی تعریف می‌‌‌‌کند. در ادامه هم اسب تاختن و شکار کردن در کشتزار را کاری ناپسند می‌‌‌‌داند و آن را دلیل دیوانگی و خشونت و بی‌‌‌‌رحمی مردمان می‌‌‌‌داند. درست واژگونه‌‌‌‌ی سنت ایرانی که شکار بر اسب را بخشی از آیین جوانمردی و تمرینی برای حفظ آمادگی رزمی قلمداد می‌‌‌‌کرد و آن را ضرورتی برای انسان کامل می‌‌‌‌دانست. چنان که به ویژه در عصر ساسانی شاهنشاه در حال شکار بر اسب به بخشی از نمادپردازی‌‌‌‌های ملی در سیاست ایرانشهری بدل می‌‌‌‌شود.

با خواندن آخرین جملات بند نخست در می‌‌‌‌یابیم که بی‌‌‌‌شک سراینده‌‌‌‌ی این جملات با فرهنگ ایرانی مخالفتی داشته است. چون کالاهای گرانبها و تجارت‌‌‌‌شان هم در قلمرو چین به دست مهاجرانی ایرانی‌‌‌‌تبار بوده است. چندان که تا چند قرن بعد طبقه‌‌‌‌ی بازرگان در شهرهای چینی یکپارچه از مهاجران سغدی و خوارزمی تشکیل می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. این که شکار باعث دیوانگی دل و داشتن کالاهای گرانبها باعث اختلال در نیکخویی شود، برداشتی غیرعادی و غیربدیهی است که قاعدتا در مخالفت با نگرشی طرح شده است. به همان شکلی که کورکننده بودن رنگها یا کر کننده بودن نغمه‌‌‌‌ها به شکلی شهودی و بنا به عقل سلیم نادرست می‌‌‌‌نماید و از مخالفت راوی با برداشتی استوار و مهاجم حکایت می‌‌‌‌کند که به لحاظ تاریخی ایرانی‌‌‌‌تبار و بنابراین برای چینی‌‌‌‌ها بیگانه هم بوده است.

آنگاه به بند دوم می‌‌‌‌رسیم، که بسیار دغدغه برانگیز است. چون از گفتارهای پیشین نتیجه‌‌‌‌ای سیاسی می‌‌‌‌گیرد. دو جمله‌‌‌‌ی پایانی فصل دوازدهم می‌‌‌‌گویند که پادشاه شکم‌‌‌‌های مردمان را پر، و ذهن‌‌‌‌هایشان را خالی می‌‌‌‌کند. او به شکم‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پردازد و از پرداختن به چشم‌‌‌‌اندازها جلوگیری می‌‌‌‌کند. یکی (بینایی و شنوایی) را طرد می‌‌‌‌کند تا دیگری (چشایی) را اختیار کند. باز این جمله هم در تقابل کامل با بیانیه‌‌‌‌های سیاسی شاهنشاهان پارسی است. هخامنشیان نخستین فرمانروایان تاریخ بودند که از شادمانی مردم سخن گفتن و معیارهای اخلاقی روشن و سختگیرانه‌‌‌‌ای را بر خویشتن روا شمردند و مردمان را به قانونی سازمان یافته با پشتوانه‌‌‌‌ی فلسفی فرا خواندند. این عبارت که مردمان دادِ مرا پذیرفتند، بارها و بارها در اسناد پارسی باستان تکرار شده است. این سو با شاهانی سر و کار داریم که اتفاقا به انباشتن شکم مردمان فکر نمی‌‌‌‌کنند و این را به خودشان واگذار کرده‌‌‌‌اند، اما از متغیرهایی مثل راستی و دادگری و خردمندی سخن می‌‌‌‌گویند که با چشم و گوش و نظرگاه و چشم‌‌‌‌انداز مردمان پیوند خورده است.

فصل دوازدهم صورتی صریح و به همین دلیل ناخوشایند از سیاستنامه‌‌‌‌های کهن چینی است که قدرت را همچون واژگونه‌‌‌‌ی سیاست ایرانشهری تعریف کرده است. شالوده‌‌‌‌ی آن معکوس‌‌‌‌سازی چیزهایی است که در آن زمان در قلمرو ایران زمین رواج داشته است. باید این را در نظر داشت که ارتباط چین با ایران در این هنگام از نوع اندرکنش دو حوزه‌‌‌‌ی تمدنی برابر نبوده است. چینی‌‌‌‌ها حدود دو هزار سال دیرتر از ایرانی‌‌‌‌ها بر صحنه‌‌‌‌ی تاریخ پدیدار شدند و در زمانی که «دائو دِه جینگ» را پدید می‌‌‌‌آوردند، هنوز با تاسیس اولین دولت بزرگ‌‌‌‌شان دویست سیصد سال فاصله داشتند. در آن دوران جهان یک مرکز نمایان و رقابت ناپذیر داشت که بوم پارس بود و یک نظام سیاسی برتر در همه جا سایه افکنده بود که سیاست ایرانشهری بود. چینی‌‌‌‌ها در حاشیه‌‌‌‌ی این قلمرو می‌‌‌‌زیستند و کهن‌‌‌‌ترین متن مهمی که در حوزه‌‌‌‌ی اخلاق و سیاست تولید کردند (یعنی گفتارهای کنفوسیوس و دائو دِه جینگ) هردو به واکنشی در برابر سیاست ایرانشهری می‌‌‌‌ماند. درباره‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» این تقابل بسیار صریح و روشن است و با ارجاع مداوم به عناصر فرهنگی ایرانی همراه است. خوانش مرسوم از این جملات با غفلت کامل و غریبی همراه بوده که به کل حضور ابرقدرتی بزرگ مثل دولت هخامنشی را نادیده می‌‌‌‌گیرد و گویی از تاریخ تحول چیزها و فنون در چین بی‌‌‌‌خبر است و گاهی انگار به عمد ارتباطهای گسترده‌‌‌‌ی چینی‌‌‌‌ها و آریایی‌‌‌‌ها در این دوران را نیز نادیده می‌‌‌‌انگارد.

 

 

ادامه مطلب: بخش سیزدهم: برگردان و زند فصل سیزدهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب