بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار دوم: دین کوروش بزرگ (1)

بخش ششم: دین هخامنشیان

گفتار دوم: دین کوروش بزرگ

1. اما نخستین جنبش سیاسی فراگیری که عناصر اصلی این باور هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه (ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی، تلاش برای فتح کل جهان، چارچوبی اخلاقی و خردمدار از اقتدار شاهی) را در خود دارد، به هزار سال پس از سینا مربوط نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود، بلکه به تنها پنج قرن بعد و زمان ظهور کوروش بزرگ تعلق دارد. کوروش در چارچوبی اخلاقی و طبق قواعدی هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوان با فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی سیاست خود را تنظیم می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. او مدعی بوده که نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخش است و برای رهاندن مردم قیام کرده، چشم‌‌‌‌‌‌‌‌اندازی جهانی داشته و شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ای نیرومند و فعال از مغان برایش در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گوناگون تبلیغ می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها همه بدان معناست که کوروش نخستین شخصیت مهم از این نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های اساطیری بوده است. چنان که در کتاب کوروش بزرگ نشان دادم، گمان نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کنم خودِ کوروش و کمبوجیه زرتشتیِ راست‌‌‌‌‌‌‌‌کیشی بوده باشند. اما تردیدی نیست که در دوران ایشان رمزگان زرتشتی اهمیت می‌‌‌‌‌‌‌‌یابد و پهلوانانی با گرایش روشن زرتشتی در دوران‌‌‌‌‌‌‌‌شان پرورش می‌‌‌‌‌‌‌‌یابند که داریوش بزرگ نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از ایشان است.

بعید نیست که در دوران کوروش نوعی بازبینی یا تحریف در تاریخ زندگی زرتشت رخ داده باشد تا وقفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان او را تا کوروش به هزار سال برسانند. توجه داشته باشید که تاریخ راستین زندگی وی – و نه سینا – احتمالاً هفت‌‌‌‌‌‌‌‌صد سال با کوروش فاصله داشته و این برای مردمان جهان باستان تفاوت زیادی با هزاره نداشته است. احتمالاً اتفاقی که رخ داده آن بوده که تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان بعدی بر مبنای تاریخ ظهور کوروش دوران زرتشت را بازسازی کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. از تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان یونانی این گزارش را داریم که زمان زندگی زرتشت را قرن شانزدهم پ.م. (هزار سال پیش از کوروش) یا شکلِ تحریف‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن (شش هزار سال قبل از کوروش) دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این که هیچ یک از منابع دوران هخامنشی به هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمانی یا حتا نزدیک بودنِ دوران زرتشت و هخامنشیان اشاره نکرده معنادار است و نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که این سنت دینی در همان زمان هم بسیار دیرینه بوده است.

احتمالاً در دوران‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی، اهمیت و شکوه بی‌‌‌‌‌‌‌‌مانندِ کوروش در ذهن‌‌‌‌‌‌‌‌ها چندان جایگیر شده که تا قرن دهم میلادی زرتشتیان ایران پیامبرشان را با وی هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان فرض می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این گزارشی است که بیرونی و مسعودی ثبت کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. گزارشی که احتمالاً در ادعای برآورده‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوروش هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون ناجی ریشه داشته و میراثی از هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی زرتشتی بوده که به خاطر ظهور هخامنشیان گرانیگاهی عینی در تاریخ به دست آورده است. بنابراین بیرونی و مسعودی روایتی تحریف‌‌‌‌‌‌‌‌شده را بازگو می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که شاید در سنت دینی و سیاسی عصر کوروش ریشه داشته باشد و بعدتر با افزوده شدنِ تاریخ ویرانی بلخ و بابل به دست مقدونیان تکمیل شده باشد.

یک تأييد برای این ادعا را در خود اوستا می‌‌‌‌‌‌‌‌توان یافت. یعنی اگر اوستا را بنگریم، تأییدی می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم بر این که در زمان تدوین نهایی این متن، که بی‌‌‌‌‌‌‌‌شک در عصر هخامنشی بوده، زرتشت را به هزار سال پیش از عصر کنونی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. ابوالعلاء سودآور نخستین کسی است که به این بند اشاره کرده و آن را برای ارزیابی زمان زایش زرتشت سودمند دانسته است. کل بندِ یادشده را نقل می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم:

« 94. خوشا به حال ما، اینک آتوربانی زاده شد: زرتشت سپیتمان.

از این پس زرتشت ما را با پیشکش کردنِ زَور و برسم گسترده بستایید.

از این پس دینِ نیک مزدا در هفت کشور گسترده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

95. از این پس مهر فراخ‌‌‌‌‌‌‌‌چراگاه فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌روایان کشور را نیز بخشد و آشوب‌‌‌‌‌‌‌‌ها را فرو نشاند.

از این پس، اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپاتِ توانا، فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌روای کشور را نیرو بخشد و سرکشان را لگام زند.

اینک اشونی و فروشی مدیوماه اشون، پسر آراستی را می‌‌‌‌‌‌‌‌ستاییم که نخستین بار به گفتار و آموزش زرتشت گوش فرا داد.»

سودآور با توجه به بند 94 که از زایش زرتشت سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، و نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست بند 95 که از وجود آشوب و سرکشی در هفت سرزمین حرف می‌‌‌‌‌‌‌‌زند، فرض کرده که دومی با غلبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مادها بر آشور (612 پ.م.) و اورارتو (610 پ.م.) مربوط است و بنابراین تاریخ 618 پ.م. را برای زایش زرتشت فرض کرده است. این تفسیر به نظرم نادرست است. بند 94 که به زایش زرتشت مربوط است، تنها به فراگیر شدنِ دین مزدایی در هفت سرزمین اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و نه آشوب. چیرگی ماد بر آشور و اورارتو هم از جنس درگیری دو دولتِ مقتدر بود و غلبه بر سرکشی و شورش محسوب نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در واقع، اگر بخواهیم این دلالت را به عصر مورد نظر تعمیم دهیم، بین بازیگران این صحنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی، مادها از همه نوآمده‌‌‌‌‌‌‌‌تر و شورشی‌‌‌‌‌‌‌‌تر محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. بنابراین بند یادشده به درگیری نظامی مادها و اورارتوها ربطی ندارد. در کل رخدادهایی سیاسی از این دست که به ایران غربی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند كاملاً در اوستا غایب هستند.

در کتاب اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی آسمان شبانه نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که تقدّس عدد هفت در اخترشناسی مهرپرستان ریشه دارد و بر همین مبنا هم وارد ادبیات زرتشتی شده است. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا هم اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای به هفت سرزمین می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم و بعد از نقش مهر و اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات در فرو نشاندن آشوب در هفت سرزمین سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌شنویم. این بندها به احتمال زیاد در دوران پیشاهخامنشی سروده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، یعنی در زمانی که هنوز ادبیات اوستاییِ مهرپرستانه و زرتشتی با هم یکی نشده بودند چون به ویژه در مهریشت، که از کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین یشت‌‌‌‌‌‌‌‌هاست، بارها از چیرگی مهر بر دروغ‌‌‌‌‌‌‌‌زنان در هفت کشور سخن به میان رفته است.

با وجود اين، سخن سودآور در این مورد که این بند برای تعیین زمان زرتشت اهمیت دارد، پذیرفتنی است. اگر متن را دقیق بخوانیم می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که بند 95 که در آن از فرو نشاندنِ آشوب سخن به میان رفته، شخصیتی نامنتظره ستوده شده است. نام مهر و اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات هر دو به سنت پیشازرتشتی تعلق دارند و در اوستا هم در ادبیاتِ مربوط به این ایزد دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. آشکار است که ویراستار متن این بخش را با افزودنِ بندی زرتشتی کرده است. فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت، که این بندها بدان تعلق دارد، از آمیخته‌‌‌‌‌‌‌‌ترین یشت‌‌‌‌‌‌‌‌هاست. یعنی ردپای باورهای پیشازرتشتی و زرتشتیِ خالص را به شکلی آمیخته و متعادل در آن می‌‌‌‌‌‌‌‌توان یافت. تدوین این متن، با توجه به این آمیختگی، قاعدتاً زودتر از بقیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یشت‌‌‌‌‌‌‌‌ها آغاز شده و منطقی است که زمان تکمیل آن را با بقیه همسان بگیریم. بنابراین در متنی آمیخته، که برای ستایش روان نیاکان اختصاص یافته، بندی داریم که به فرونشاندن آشوب توسط مهر و اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند و در آن روان کسی ستوده شده است. این شخص، بر خلاف انتظار، پهلوانی نیرومند از پیروان زرتشت – مانند اسفندیار یا زریر یا گشتاسپ – نیست، پهلوانی مهری مانند جمشید و فریدون هم نیست. بلکه مدیوماه، پسر آراستی، پسرعموی زرتشت و جانشین اوست. اما چرا در چنین بندی از مدیوماه نام برده شده در حالی که انتظار داریم نام شخصیتی سیاسی را ببینیم؟

یک تفسیر آن است که آشوب و سرکشی که در هفت سرزمین وجود دارد اصولاً امری سیاسی نیست و به دین مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و برای همین هم در بند پیش از نیایش روان زرتشت و بعد از آن از پسرعمو و جانشین او یاد شده است. این حدس از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا تقویت می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پس از این بندها کرده‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیست و پنجم تا سی‌‌‌‌‌‌‌‌ام فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت قرار گرفته که معمولاً در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌های اوستا نشانی از آن دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. دلیلش هم آن است که در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا از صدها تن نام برده که شده که تقريباً همه‌‌‌‌‌‌‌‌شان ناشناخته هستند و بنابراین برای مخاطبان امروزین مرور نام‌‌‌‌‌‌‌‌های ناآشنای‌‌‌‌‌‌‌‌شان لطفی ندارد. شش کرده‌‌‌‌‌‌‌‌ی یادشده روی هم رفته بیش از 1600 واژه دارند که به خودیِ خود به اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برخی از یشت‌‌‌‌‌‌‌‌های بزرگ مانند هورمزدیشت است. دکتر سودآور این بندها را ندیده، چون به گفته‌‌‌‌‌‌‌‌ی خودش هنگام خواندن اوستا به ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دکتر جلیل دوستخواه بسنده کرده که از ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این شش کرده به دلیل انبوه نام‌‌‌‌‌‌‌‌های خاصِ آن چشم‌‌‌‌‌‌‌‌پوشی کرده و این را هم در ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌اش با امانت‌‌‌‌‌‌‌‌داری شرح داده است.^[1]

اگر اصل متن اوستا را بخوانیم، در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بخشی که آوردیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا سخن از ظهور پادشاهی فرهمند و نیرومند است که وارث راستین پهلوانان و شاهان باستانی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و قرار است وظیفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی چیرگی بر هفت کشور و استقرار دین مزدایی را به انجام رساند. با مرور سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌‌‌‌‌ها در این شش کرده معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسامی به نام‌‌‌‌‌‌‌‌دارانی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که به ویژه به رده‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگاوران تعلق دارند. نام‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی در میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان به ندرت دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در مقابل از بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی پهلوانان شاهنامه، که تباری اوستایی دارند، نام برده شده است. از شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی، به ویژه از حامیان زرتشت و سوشیانت‌‌‌‌‌‌‌‌ها، یاد شده و این بدان معناست که در زمان تدوین این یشت پیوندی میان تاریخ گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتیان و ادعای نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی مربوط به سوشیانس برقرار بوده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين در میان این نام‌‌‌‌‌‌‌‌ها به اسم جمشید، تهمورث، فریدون، اوشنر – وزیر کیکاووس، کیقباد، کیکاووس، کی‌‌‌‌‌‌‌‌سیاوش و کیخسرو نیز برمی‌‌‌‌‌‌‌‌خوریم. تمام این نام‌‌‌‌‌‌‌‌ها به دنبال اسم مدیوماه، که نخستین شاگرد زرتشت است، آمده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و روان‌‌‌‌‌‌‌‌شان ستوده شده است. بنابراین در این بخشِ معمولاً نادیده انگاشته‌‌‌‌‌‌‌‌شده از اوستا با ترکیب دو سنتِ کهن ایرانی و تاریخ دینی زرتشتی روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم. فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت، که به ستایش روان نیاکان نیکوکار اختصاص یافته، بهترین جایی است که باید قاعدتاً چنین تلفیقی در آن انجام شود و چنین هم شده است.

در شش کرده‌‌‌‌‌‌‌‌ی ناخوانده‌‌‌‌‌‌‌‌مانده از فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت، با دو تبارنامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی متمایز از نیاکانِ فرهمند و مقدس سر و کار داریم. یکی از آنها آشکارا پیشازرتشتی است و عناصر مهرپرستانه – به ویژه تأكيد بر داستان جمشید و فریدون – در آن نمایان است. دیگری زرتشتی است و به نام‌‌‌‌‌‌‌‌های پهلوانان و حامیان دین زرتشتی می‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد که اسم بیشترشان را در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هایی کهن مانند گاهان نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اتصال این دو، مدیوماه است؛ تنها شخصیت دینی مهمی که در این میان وجود دارد و آغازگرِ این فهرست دانسته شده است. چیرگی بر آشوب برخاسته از اهریمن در هفت کشور، کاری است که باید با دستیاری جنگاوران انجام پذیرد و یاد کردن از هر دو شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگجویانِ مهرپرست و زرتشتی تضمینی برای اتحاد همه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنگاوران است؛ اتحادی که با راهبری دینی شاگردان زرتشت – در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا مدیوماه – ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

اشاره به اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات و مهر نیز در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا چنین معنایی را به ذهن متبادر می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، چون گویی با دو شاخه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دینی متمایز که به هم پیوسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند سر و کار داریم. خودِ ابوالعلاء سودآور در کتاب ارزشمندی که در مورد فره ایزدی در ایران باستان نوشته،^[2] شمار زیادی از مدارک را شرح داده که در آنها پیوند نمادهای اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات و مهر در عصر هخامنشی آشکار است. سودآور در این کتاب اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات را همتای مهرِ زاده‌‌‌‌‌‌‌‌شده از دل آناهیتا گرفته و به این ترتیب ترکیب نمادهای مربوط به این دو ایزد را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اتحاد آیین آناهیتا و مهر در عصر هخامنشی و رمزگذاری شکوه شهریاری به کمک‌‌‌‌‌‌‌‌شان دانسته است. این در حالی است که مری بویس اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات را همان وارونای باستانی می‌‌‌‌‌‌‌‌داند و معتقد است در سنتی پیشازرتشتی مفهوم خدای آسمانیِ بزرگ را حمل می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده و این همان است که بعدتر به اهورامزدا تبدیل می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. بویس حتا معتقد است که لقب بغ نیز منحصر به مهر نیست^[3] و آن را لقب اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات/ وارونا نیز دانسته است.^[4] به این ترتیب، این بند از فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون اتحاد دو ایزدِ مهر و وارونا/ اهورامزدا نیز تفسیر کرد.

شواهد باستان‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که ادغام مهر و اپام نپات به زمانی پیش از اواخر قرن هفتم و ابتدای قرن ششم پ.م. مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. چون در این هنگام نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از ترکیب گل نیلوفر (علامت اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات/ آناهیتا) و گل آفتابگردان (نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهر) را در اسناد تاریخی می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.^[5] کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌های این ترکیب در قلب سرزمین ماد یافت شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ یکی، دهنه‌‌‌‌‌‌‌‌ای نقره‌‌‌‌‌‌‌‌ای با این نقش است که در دهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی 1990 م. در کالکمکران لرستان کشف شد و دیگری آجری نقش‌‌‌‌‌‌‌‌دار است که در دهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی 1980 م. در بوکان کردستان پیدا شد. والات با مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آنها با ریتون‌‌‌‌‌‌‌‌های مشابه از این منطقه، زمان ساخت این اشیا را در حدود 539-589 پ.م. تخمین زده است.^[6] نقشی مشابه بر گور کوروش نیز نقش شده است.^[7] بنابراین کوروش در جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای بالید و بزرگ شد که دین زرتشتی و آیین مهر- ناهید پیشاپیش در آن با هم درآمیخته بودند.

پس، ترکیبی که در این بند از فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، در نمادهای هنری ایران غربی نیز نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. شش کرده‌‌‌‌‌‌‌‌ی انباشته از نام‌‌‌‌‌‌‌‌ها در فروردین به روشنی بخشی بسیار کهن‌‌‌‌‌‌‌‌تر از باقی متن هستند که در اصل دو فهرست زرتشتی و غیرزرتشتی از پهلوانان باستانی را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این دو سیاهه توسط ویراستاری با افزوده شدنِ نام مدیوماه با هم جمع بسته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این اتفاق باید در حدود میانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی قرن ششم پ.م. و هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با دوران ظهور کوروش انجام پذیرفته باشد. بنابراین هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با ظهور کوروش، جنبشی دینی نیز آغاز شده که با دیدی تجدیدنظرگرایانه به منابع اوستایی باستانی می‌‌‌‌‌‌‌‌نگریسته و در پیِ تلفیق پهلوانان مهری و زرتشتی بوده است. این کار در یکی از مراکز دینی کهن که زبان اوستایی در آن رایج بوده انجام پذیرفته و کسی که این کار را کرده هنگام اتحاد این دو سلسله از جنگاوران، همدستی‌‌‌‌‌‌‌‌شان را پیش‌‌‌‌‌‌‌‌درآمدِ چیرگی نیروهای اهورایی بر هفت کشور دانسته است. این داستانِ پادشاهِ هفت کشور به سنتی مهرپرستانه تعلق دارد و برای نخستین بار در داستان کیکاووس دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که مانند تمام پهلوانان پیشازرتشتی در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون شاه-پهلوانی گناهکار بازنموده شده است.

بنابراین، بندِ یادشده از فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت، بر خلاف نظر سودآور، بافتی سیاسی ندارد و به دوران داریوش اشاره نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این متن دلالتی اساطیری دارد و به امکان ظهور نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخش در قالب کوروش مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مضمون آن را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان با کتاب اشعیای نبی مقایسه کرد که به همین ترتیب ظهور پادشاهی برانگیخته‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط خداوند را نوید می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که سراسر زمین را فتح خواهد کرد. این متن با اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی روشن به زمان زایش زرتشت، تأكيد بر نام شاگرد او مدیوماه، و پافشاری بر نام سه سوشیانس، آشکارا، این شاهِ نوظهورِ دارنده‌‌‌‌‌‌‌‌ی پشتیبانی مهر و اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات (هورمزد) را همان ناجیِ یادشده در سنت زرتشتی می‌‌‌‌‌‌‌‌داند. اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی مورد نظر سودآور به درستی زمان تولد زرتشت را با این واقعه مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد، اما اگر در کنار بقیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی متن و به ویژه با توجه به نام سوشیانس‌‌‌‌‌‌‌‌ها خوانده شود، نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که نویسنده ظهور پادشاه هفت کشور را در چارچوبی هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه می‌‌‌‌‌‌‌‌دیده است. بنابراین اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی اولیه به زایش زرتشت و این که شاگردش مدیوماه وظیفه‌‌‌‌‌‌‌‌ی انتقال دین را بر عهده گرفته، مقدمه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است بر فهم قالبی هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه از تاریخ که شاهی اهورایی قرار است در آن ظهور کند و بر آشوب چیره شود و با پشتیبانی مهر و اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات بر هفت کشور حکمرانی نماید. این به نظرم نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است بر این که در زمان خودِ کوروش به هزار سال فاصله میان این پیامبر ایرانی و چیرگی این شاهنشاه پارسی قایل بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

2. اما آیا به راستی کوروش زرتشتی بوده‌‌‌‌‌‌‌‌ است؟ اگر چنین بوده چه دلیلی داشته که مهر نیز به همراه اپام‌‌‌‌‌‌‌‌نپات – که نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌ای مهری از اهورای بزرگ (وارونا یا اهورامزدا) است – ستوده شود؟ و چرا سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پهلوانان مهری نیز در فروردین‌‌‌‌‌‌‌‌یشت گنجانده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند؟ از سوی دیگر، اگر کوروش زرتشتی نباشد این نگاه هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه به او چه معنایی دارد؟ برای آن که در مورد کوروش به نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌ای مستدل برسیم، باید نخست شواهد و داده‌‌‌‌‌‌‌‌های موجود را در مورد او بازبینی کنیم و بعد با توجه به کردار وی داوری نماییم.

امروز در مورد دین شاهنشاهان هخامنشی دو دیدگاه متفاوت و رقیب وجود دارد. برخی هخامنشیان را شاهنشاهانی زرتشتی دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و برخی دیگر ایشان را پیروانِ ایزدان باستانی ایرانی دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به این ترتیب، دو قطبی مهمی وجود دارد که در یک سر آن، تمام شاهنشاهان هخامنشی زرتشتی پنداشته می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و در قطبِ دیگر همه‌‌‌‌‌‌‌‌شان به ادیان باستانی ایرانی پایبند می‌‌‌‌‌‌‌‌نمایند. پژوهشگران را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان بر مبنای این که نسبت به این دو قطب چه داوری‌‌‌‌‌‌‌‌ای داشته باشند، بر طیفی خطی کنار هم چید. هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين دیدگاه‌‌‌‌‌‌‌‌ها در مورد شاهان گوناگون هخامنشی متفاوت است. یعنی بیشتر نویسندگان زرتشتی بودنِ داریوش و خشایارشا را می‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرند، اما مثلاً در مورد کوروش تردید دارند.

یک راهِ نزدیک شدن به مسأله‌‌‌‌‌‌‌‌ی دین کوروش، آن است که از زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اجتماعی‌‌‌‌‌‌‌‌اش آغاز کنیم و بپرسیم که پارسیان و کل مردم قلمرو انشان و شوش در دوران زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري او چه دین و آیینی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند؟ خوشبختانه داده‌‌‌‌‌‌‌‌های به نسبت زیادی از دوران هخامنشی باقی مانده که تا حدودی این تصویر را برای‌‌‌‌‌‌‌‌مان روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. بهترین منبعی که در این مورد در دست داریم، لوح‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد است که وضع دین مردم را در قلب قلمرو کوروش به فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی یکی دو نسل پس از او نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد نام ایزدان ایلامی مانند هومبان و ناپیریشا بسیار بیشتر از اهورامزدا دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود.^[8] در این لوح‌‌‌‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که کلیدواژگان دینی پارسی باستان و ایلامی سخت با هم درآمیخته است و به طور مشترک برای اشاره به آیین‌‌‌‌‌‌‌‌هایی دینی به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که ممکن است تباری ایلامی یا پارسی داشته باشند. در کل، دو نام برای اشاره به موبدان و روحانیان کاربرد دارد. ایشان یا مَکوریش/ مَگوش (مغ) خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و یا شَتین که لقبی ایلامی برای کاهن است. از مرور این لوح‌‌‌‌‌‌‌‌ها برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید که برخی از شتین‌‌‌‌‌‌‌‌ها نام‌‌‌‌‌‌‌‌هایی پارسی دارند و بیشترشان پریستارِ خدای آسمانِ ایلامی یعنی هومبان هستند. در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي دو زبانه می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که شتین به همتای اکدی‌‌‌‌‌‌‌‌اش ترجمه می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما مغ مترادفی در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آرامی و اکدی ندارد و به شکل وام‌‌‌‌‌‌‌‌واژه می‌‌‌‌‌‌‌‌آید. نکته‌‌‌‌‌‌‌‌ی غریب این که برخی از این مغ‌‌‌‌‌‌‌‌ها – مثلاً مردی به نام پیرشامردَه که انباردار و تاجر غله است – شغل‌‌‌‌‌‌‌‌هایی زمینی و عادی دارند.^[9]

در بسیاری از لوح‌‌‌‌‌‌‌‌ها فهرست خوراک‌‌‌‌‌‌‌‌هایی ثبت شده که برای اجرای مراسمی به نام لَن به کاهنان تحویل شده است. هم مغ‌‌‌‌‌‌‌‌ها و هم شتین‌‌‌‌‌‌‌‌ها این سهمیه را دریافت می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با وجود اين، مراسم یادشده ماهیتی زرتشتی نداشته است. لن نامی ایلامی است که «از پیش فرستادن» یا «پرستش» معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و به شکلی از نذر خوراک در مراسم دینی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. در هر مراسم از این دست تنها یک قلم خوراک – آرد، غله، خرما یا شراب – پیشکش می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است و شکل آن شباهتی با آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی ندارد. در این میان به مراسم دَئوسَه هم اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هست که همان مراسم زرتشتیِ زَئوتر است. مراسمی دیگری که نامش در لوح‌‌‌‌‌‌‌‌ها آمده، بَکَه‌‌‌‌‌‌‌‌دَئوش است که همان بَگَه‌‌‌‌‌‌‌‌دَئوشیَه در پارسی باستان است و یعنی «نذر کردن برای شفاعت بغان»^[10].

بیشترین ارجاع به نام خدایان در لوح‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد به اهورامزدا مربوط نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود، بلکه به هومبان ایلامی و عداد کنعانی تعلق دارد. هر دو این ایزدان در این الواح با لقبِ خدای بزرگ ستوده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در این میان نام اهورامزدا هم دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود ولی معمولاً همراه با ایزدان دیگر آریایی از او یاد شده است. مثلاً می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که کسی به نام اَپریکاشتین 16 ماریش شراب دریافت کرد و آن را برای مراسم اهورامزدا و میترابغ و شیموت و آریارمنه مصرف کرد.^[11] در این میان نام برخی از خدایان ناشناخته باقی مانده است. مثلاً ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌هایی به ایزدی به نام «تورما» وجود دارد که ممکن است همان «دوروا»ی اوستایی، یعنی زروان، باشد یا نباشد.^[12]

در عین حال در لوح‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد به نام‌‌‌‌‌‌‌‌های زیادی هم برمی‌‌‌‌‌‌‌‌خوریم که با عناصری زرتشتی مانند اَرتَه، وهومنه و خشتره ساخته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، اما در عین حال نام‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند رشن‌‌‌‌‌‌‌‌داد (رَشنوداتَه) و رامن و دامی‌‌‌‌‌‌‌‌داد (دامیداتَه) نیز وجود دارند.^[13] با مرور نام‌‌‌‌‌‌‌‌های هخامنشیان می‌‌‌‌‌‌‌‌توان به تصویری از درون دربار پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیز دست یافت. می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که ویشتاسپ در حدود سال 580 پ.م. زاده شده است و نامی زرتشتی دارد، یعنی به احتمال زیاد نامش را به یاد آن شاهِ مقدسِ حامی زرتشت برگزیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. فرزند او داریوش که در 552 پ.م. متولد شد نامی غیرزرتشتی دارد. اما داریوش در حدود 510 پ.م. نام یکی از فرزندانش را ویشتاسپ گذاشت که زرتشتی بود و او نیز در حدود سال 490 پ.م. به نوبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود نام زرتشتی پشوتن را برای پسرش (نوه‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش) برگزید.

از سوی دیگر کوروش – هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون داریوش – نام نخستین فرزندش را بنا بر سنت آریایی کهن انتخاب کرد. نام کمبوجیه که بر پسر بزرگ و پدر کوروش نهاده بودند، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون خودِ کوروش، نام یکی از قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌های بزرگ و مقتدر ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌زبان است که رد پایش را در گوشه‌‌‌‌‌‌‌‌ی جنوب شرقی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین و نواحی شمالی هند می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. به همین ترتیب، نام فرزند بزرگ داریوش از آتوسا خشایارشا است که نامی سلطنتی و وابسته به سنت نام‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری مادها به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌رود.

در عین حال کوروش نام فرزندان بعدی‌‌‌‌‌‌‌‌اش را در چارچوبی زرتشتی انتخاب کرد. نام دختران کوروش، یعنی آتوسا و ارته‌‌‌‌‌‌‌‌ستونَه (یعنی ستون راستی)، نام‌‌‌‌‌‌‌‌هایی زرتشتی هستند که اولی به نخستین گرونده‌‌‌‌‌‌‌‌ی درباری به زرتشت و دومی به مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین ارزش اخلاقی زرتشتی (ارته/ اشه) اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. اگر نام راستین بردیا اسپندداد بوده باشد، وی را نیز باید به این مجموعه افزود و این فرزندان همه باید در دهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی 550 پ.م. زاده شده باشند.

بر مبنای این داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌زادگانِ پارسی، گویی از سنتی پیروی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که طبق آن نام پسر بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌شان می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست از فهرستی سنتی و درباری برگزیده شود. کوروش نام کمبوجیه و داریوش نام خشایارشا را در رعایت این سنت برگزیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و نامِ خود داریوش و کوروش نیز قاعدتاً در همین چارچوب انتخاب شده است. اما نام سایر فرزندان می‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته آزادانه انتخاب شود. در خاندان هخامنشیان گرایشی روشن وجود دارد تا نام‌‌‌‌‌‌‌‌های این فرزندان دیگر را با نگاه به سنت زرتشتی انتخاب کنند. این گرایش به طور مشخص در دهه‌‌‌‌‌‌‌‌ی 550 پ.م. نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و از دوران زمام‌‌‌‌‌‌‌‌داري داریوش به بعد قوت می‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. بر این اساس می‌‌‌‌‌‌‌‌توان حدس زد که آشنایی و محبوبیت آیین زرتشت در میان پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها در اواسط قرن ششم پ.م. آغاز شده است. با وجود اين، از مدارک تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید که بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم هنوز در دوران داریوش زرتشتی نبوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این شاهِ پیرو اهورامزدا نیز با رواداری کامل از برگزاری‌‌‌‌‌‌‌‌ آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های متنوع‌‌‌‌‌‌‌‌شان پشتیبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

اگر چنین باشد، خودِ این نکته به تنهایی نشانگر آن است که زرتشت نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته به سده‌‌‌‌‌‌‌‌های ششم و هفتم پ.م. مربوط باشد. چون در مورد زادگاه و اقلیم زندگی او – ایران شرقی – تردیدی نداریم و در جهان باستان ناممکن بوده دینی که در میان قبایل کوچ‌‌‌‌‌‌‌‌گرد اوستایی‌‌‌‌‌‌‌‌زبانِ خوارزم یا سیستان ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ به ایران غربی منتقل شود و در عرض چند سال علاقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشرافی پارسی را به خود جلب کند. این را می‌‌‌‌‌‌‌‌توان با آیین درباریِ پرستش مهر و ناهید که توسط اردشیر دوم تأسيس شد مقایسه کرد. این آیین که در زمانی بسیار دیرتر پدید آمده بود و پشتیبانی دربار هخامنشی و قدرت متمرکز سیاسی و نظام ارتباطات پیشرفته‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها را هم در پشت خود داشت، تنها پس از صد سال از شوش و بابل و هگمتانه به افسوس و سارد رسید و در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا باب شد. به همین ترتیب، دین یهودی سازماندهی‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط داریوش و زروبابل نزدیک به 150 سال زمان نیاز داشت تا با پشتیبانی تمام این متغیرها در اورشلیم جایگیر شود و در عصر اردشیر دوم به عنصر دینی نیرومندی در منطقه تبدیل شود. باز در همین راستا می‌‌‌‌‌‌‌‌توان گسترش کیش مسیحیت در دوران امپراتوری روم را مثال زد که برای انتقال از فلسطین و سوریه به رم و جایگیر شدن در میان طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیاسی به سیصد سال زمان نیاز داشت. فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابل تا سارد یا اورشلیم تا رم از فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌ی بلخ یا زرنگ تا انشان کمتر است و در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی راه دوم کویر بزرگ ایران هم وجود دارد که از دیرباز اختلالی در ترابری جمعیت‌‌‌‌‌‌‌‌های انسانی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. با توجه به این داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها، اگر وضع ارتباطات و شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌های ترابری عصر پیشاهخامنشی را در نظر بگیریم، به این نتیجه می‌‌‌‌‌‌‌‌رسیم که دین زرتشتی برای انتقال از ایران شرقی به ایران غربی و جایگیر شدن در میان نخبگان پارسی به دست کم سه تا چهار قرن زمان نیاز داشته است.

بسیاری از نویسندگان، زرتشتی شدن پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها را به تأثير مادها منسوب ساخته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اما شواهد بازمانده از سیر تحول آیین زرتشت نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که این آیین ابتدا در ایران شرقی (بلخ و خوارزم و سیستان) شکل گرفته و بعد در اوایل هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخست پ.م. در ری پایگاهی دینی و مرکزی تبلیغی به دست آورده و تنها پس از آن به ایران غربی منتقل شده است. شواهد بسیاری در دست است که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد مادها در عصر هخامنشی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان به ترکیبی از دین باستانی آریایی‌‌‌‌‌‌‌‌ها و ادیان محلی گوتی و ایلامی پایبند بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و به ویژه دین مهر در میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان رواجی تمام داشته است. به شکلی که بعدتر هم تمام ادیان مسلط را با رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌وبویی مهرپرستانه در میان خود بازتولید کردند و این را حتا در آیین اهل حق و باورهای یزیدیان امروزین نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌توان بازجست. از این رو، این که پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌گری را از ایشان دریافت کرده باشند بسیار بعید است. از سوی دیگر، بویس به درستی اشاره کرده که پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها با مردم رخج و زرنگ (سیستان و بلوچستان) پیوندی نزدیک داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این منطقه احتمالاً به همراه شهرهای بلخ و ری نخستین مراکز جمعیتی جهان بوده که دین زرتشتی را به طور گسترده پذیرفته است.

شواهدی هم در دست داریم که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد دین زرتشتی پیش از ظهور کوروش در دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ای وسیع گسترش می‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و تا آناتولی نیز رفته بوده است. از کسانتوس لیدیایی نقل شده که وقتی کرزوس، شاه لودیه، هنگام شکست خوردن از کوروش تصمیم گرفت خودکشی کند و بر فراز هیمه‌‌‌‌‌‌‌‌ای رفت و دستور داد تا آن را آتش بزنند، « مردم دچار هراس‌‌‌‌‌‌‌‌های خرافی شدند… چون در آن هنگام سخنان زرتشت به یادشان آمد… که به قول ایرانیان آلودن آتش یا سوزاندن مردگان را ممنوع ساخته بود»^[14]. اگر این گزارش درست باشد نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در دوران کرزوس نه تنها قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌های ایرانی مانند اسپرده‌‌‌‌‌‌‌‌ها در آناتولی مستقر شده بودند، که جمعیت بزرگی از ایشان به دین زرتشت نیز گرویده بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اما این نفوذ باورهای ایرانی تنها به دین زرتشتی محدود نبوده است، چنان که کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ای تدفینی در شهر آچی‌‌‌‌‌‌‌‌پایام در ترکیه یافت شده که به یونانی برای گور مردی یونانی نوشته شده و در آن کسانی که به این گور آسیب برسانند «به حکم خدایان یونانی و پارسی» () نفرین‌‌‌‌‌‌‌‌ شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[15]

داده‌‌‌‌‌‌‌‌هایی دیگر نیز وجود دارد که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد جمعیت بزرگی از پارسیان در دوران هخامنشی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان به ادیان باستانی پایبند بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مثلاً یونانیان گزارش‌‌‌‌‌‌‌‌ کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که پارسیان هنگام مرگ شاه یا درگذشت یکی از بزرگان‌‌‌‌‌‌‌‌شان زاری و گریه می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و گیسو و ریش خود را می‌‌‌‌‌‌‌‌بریدند و موی دم اسبان را کوتاه می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و لباس عزا بر تن می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند،^[16] و اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها همه با رسوم زرتشتی در تضاد است. در عین حال رسم خاموش کردن و برافروختن مجدد آتش به هنگام مرگ شاه و فریادِ «شاه مرد» که برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آوردند،^[17] احتمالاً بازمانده‌‌‌‌‌‌‌‌ای از نوعی آیین پرستش نیاکان و فروهرها بوده است.

از سوی دیگر نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی باستان به ایزدانی ارجاع می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که زرتشتی نیستند، و بنابراین دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم در زمانی که داریوش بیستون را می‌‌‌‌‌‌‌‌نوشت، بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی جمعیت آریایی ایران غربی هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان به دین ایزدان باستانی پایبند بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. نام ماه‌‌‌‌‌‌‌‌ها در این تقویم نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که با گاه‌‌‌‌‌‌‌‌شماری خورشیدی و ماه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی شمسی سر و کار داریم، اما اسم این ماه‌‌‌‌‌‌‌‌ها هیچ تأثیری از دین زرتشتی نپذیرفته ‌‌‌‌‌‌‌‌است. در این تقویم، مهرماه به نام بغ (لقب مهر) خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و ماه آذر هم به افتخار آتور (ایزد آتش) نام‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری شده است. دی ماه احتمالاً به خاطر نحس بودنِ ایزدِ متولی آن اَنامَک (بی‌‌‌‌‌‌‌‌نام) خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و هیچ نشانی از امشاسپندان یا نام خودِ اهورامزدا در ماه‌‌‌‌‌‌‌‌ها به چشم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌خورد.

از جمع بستن تمام این داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که در زمان ظهور کوروش، دین زرتشتی سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای چند قرنی داشته است، در حدی که می‌‌‌‌‌‌‌‌شده برای تبلیغاتی سیاسی و هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه تاریخ زندگی وی را به هزار سال پیش از کوروش منسوب دانست. این دین در دوران یادشده در قلمرو وسیعی از ایران شرقی تا آناتولی گسترش می‌‌‌‌‌‌‌‌یافته، اما بیشتر در میان طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارسی و قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌ها و گروه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی خاص نفوذ داشته است. بخش بزرگی از مردم ساکن فارس و خوزستان هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنان خدایان کهن خود را می‌‌‌‌‌‌‌‌پرستیدند و تا چند قرن بعد نیز به همین حال باقی ماندند. احتمالاً اوضاع در سایر بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین نیز چنین بوده است. یعنی پیروان دین زرتشت به شکلی مسالمت‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز در میان پیروان سایر ادیان می‌‌‌‌‌‌‌‌زیسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و منش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی را به ایشان آموزانده و منش‌‌‌‌‌‌‌‌هایی دیگر را از آنها وام می‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

در این زمینه، می‌‌‌‌‌‌‌‌توان پرسش از دین کوروش را بار دیگر طرح کرد. این که کوروش با سنت زرتشتی آشنا بوده و این دین را می‌‌‌‌‌‌‌‌شناخته، به سادگی با توجه به نام فرزندانش، ادعای سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌اش مبنی بر نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی و برقراری داد و اشه، و گزارش‌‌‌‌‌‌‌‌های فراوان در مورد همکاری‌‌‌‌‌‌‌‌اش با مغان اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اما پرسش ما آن است که خودِ کوروش، گذشته از آشنایی و بهره‌‌‌‌‌‌‌‌مند شدن از منش‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی، به این دین پایبند بوده یا نه؟

در میان پژوهشگران معاصر این گرایش وجود دارد که کوروش را زرتشتی بدانند. زنر که زرتشت را هم‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با کوروش می‌‌‌‌‌‌‌‌داند، تمام شاهنشاهان هخامنشی را زرتشتی فرض کرده است. دلیل او آن است که تعبیرهایی که به خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی یک زرتشتی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند با القاب منسوب به شاهان هخامنشی سازگاری دارند. مثلاً او صفتِ اهورَه- تْکَئیشَه (اهورا-کیش) را درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش و ویدیوَه (ضد دیو) را درباره‌‌‌‌‌‌‌‌ی خشایارشا با توجه به کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان روا می‌‌‌‌‌‌‌‌داند؛^[18] سخنی که فاقد سند مستقیم در نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی باستان است و از سوی دیگر غیاب صفت‌‌‌‌‌‌‌‌های مشهور دیگری مانند مزدیسن (مزداپرست) و زَرَتوشْتری (زرتشتی) را در اسناد هخامنشی توضیح نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

نقش اهورامزدا بر فراز سر داریوش بزرگ

پرشورترین مبلغ جدی این نظریه مری بویس است که می‌‌‌‌‌‌‌‌گوید تمام شاهان هخامنشی از جمله کوروش بزرگ زرتشتی بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[19] دلایلی که برای زرتشتی پنداشتن کوروش در دست داریم عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: ابداع و رواج احتمالیِ آتشدان در پاسارگاد، رواج نام‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی در خاندان وی، و استفاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی ماهرانه‌‌‌‌‌‌‌‌اش از اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی نجات‌‌‌‌‌‌‌‌بخش در جریان‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی، و حضور شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ای نیرومند از مغان مبلغ که به نفع او فعالیت می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

در این میان نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌های باستان‌‌‌‌‌‌‌‌شناختیِ دال بر نفوذ آیین زرتشت در دوران کوروش اندک هستند. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین شاهد به سه آتشدان سنگی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در پاسارگاد پیدا شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و از نظر طرح و شکل دقيقاً همان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هستند که بر گور داریوش در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌رستم می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. بویس به درستی این آتشدان‌‌‌‌‌‌‌‌های دایمی را، که در ضمن نقش عودسوز را هم داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و برای نخستین بار در دوران هخامنشیان ابداع شدند، به عنوان نمادی از باورها و آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های زرتشتی در نظر گرفته است.^[20] اما اين که آتشدان‌‌‌‌‌‌‌‌هایی زرتشتی در پاسارگاد ساخته شده و مورد استفاده بوده، بدان معنا نیست که کوروش زرتشتی بوده است. این آتشدان‌‌‌‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به جمعیت زرتشتی این شهر مربوط باشد یا توسط ایشان به دربار راه یافته باشد، بی‌‌‌‌‌‌‌‌آن‌‌‌‌‌‌‌‌که بر اعتقاد قلبی کوروش به این دین دلالت کنند.

در مقابل، داده‌‌‌‌‌‌‌‌های متنی فراوانی وجود دارد که پشتیبانی کوروش از اصول دینی زرتشتی را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و به ویژه بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌دارد که مبلغان و هواداران او در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي گوناگون در چارچوبی زرتشتی به جهان می‌‌‌‌‌‌‌‌نگریسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. چنان که در کتاب تاریخ کوروش هخامنشی نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام، ادعای سیاسی کوروش و افق بلندپروازی‌‌‌‌‌‌‌‌اش كاملاً با آنچه تا آن زمان در ادبیات سیاسی وجود داشته، متفاوت بوده است. دلیل این ادعا اتفاقاً کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حقوق بشر کوروش نیست که البته بسیار جالب توجه و مهم است، اما در امتداد دیگر متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودانی قرار دارد. سند اصلی در این زمینه به انعکاس تصویر وی در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي دینی و تاریخی اقوام تابع مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در این منابع کوروش هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردی مقدس بازنموده شده که توسط خداوندی بزرگ (و ترجیحاً یکتا) برگزیده شده تا نظم و آرامش و دادگری را بر کل جهان برقرار سازد. این که تصویری مشابه را در منابع یونانی، بابلی، عبرانی و احتمالاً اوستایی می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، تصادفی نیست و به حضور و کارآیی شبکه‌‌‌‌‌‌‌‌ای نیرومند از مبلغان و هواداران فرهیخته‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوروش در میان اقوام گوناگون دلالت دارد که تصویری پرداخته و رسالتی نیرومند و بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه را به وی منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

 

 

1. دوستخواه، 1374، ج. 1: 426. ↑
2. سودآور، 1384. ↑
3. بویس، 1375، ج. 2: 41. ↑
4. بویس، 1375، ج. 1: 98-95. ↑
5. Soudavar, :8. ↑
6. Vallat, 2000: 29. ↑
7. Stronach, 1971: 155-158. ↑
8. داندامایف، 1388، ج. 8: 340. ↑
9. بویس، 1375، ج. 1: 200-196. ↑
10. بویس، 1375، ج. 1: 203-200. ↑
11. بویس، 1375، ج. 1: 204. ↑
12. بویس، 1375، ج. 1: 205. ↑
13. بویس، 1375، ج. 1: 208. ↑
14. Clemen, 1920: 30-31. ↑
15. Robert, 1978: 277-286. ↑
16. هرودوت، کتاب سوم، بند 65؛ کتاب نهم، بند 24 و پلوتارک، اسکندر، 72، 2. ↑
17. Diodor, 17, 114. ↑
18. زنر، 1375: 228. ↑
19. بویس، 1375، ج.1: 78-67. ↑
20. بویس، 1375، ج.1: 84-83. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار دوم: دین کوروش بزرگ (2)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب