بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار ششم: دین یهودی (2)

بخش ششم: دین هخامنشیان

گفتار ششم: دین یهودی

نقش مهم زروبابل در دوران داریوش با این که این موقعیت را از کوروش دریافت کرده باشد تعارضی ندارد. پدربزرگش یهویاکیم در 605 یا 615 پ.م. به دنیا آمده بود و احتمالاً شئالتیل که پسر بزرگ و جانشینش بوده در حدود 580-585 پ.م. زاده شده است. به این ترتیب زروبابل نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته پیش از 560- 565 پ.م. زاده شده باشد و بنابراین در زمان ورود کوروش به بابل جوانی بیست و چند ساله بوده است. بر این مبنا هیچ عجیب نیست که تا حدود بیست سال بعد در زمان داریوش (520 پ.م.) هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان فعال بوده باشد و روند بازسازی شهر را رهبری کرده باشد. جوان بودنِ او در زمان ورود کوروش به بابل نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که نسب بردنش از واپسین رهبران قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یهودا باعث شده تا کوروش او را برگزیند. به این ترتیب، روایت کتاب عزرا تأييد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که این شاه پارسی بوده که بازگشت را برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ریزی کرده، و زروبابلِ جوان در آن نقشی نداشته است.

زروبابل، بعد از دریافت گنجینه از کوروش، با چند هزار تن به اورشلیم رفت و دست به کار ساختنِ معبدی برای یهوه شد. مردی به نام یشوع بن یوصاداق و برادرانش در انجام این وظیفه او را همراهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند.^[1] کوروش به ظاهر بر مراحل ساخت این معبد نظارت داشته است و مثلاً بهای سروهای حمل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده از لبنان را او به مردم صور و صیدا پرداخت کرده است.^[2] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی معبد را کوروش برای ایشان ترسیم کرده بود و زروبابل به رهبران قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای محلی که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواستند در کار ساخت معبد مشارکت کنند گفت که: « شما را با ما در بنا کردن خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدای ما کاری نیست. بلکه ما آن را بدان شکلی که کوروش شاه، فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روای پارس، به ما امر کرده تنها برای یهوه خدای اسرائیل خواهیم ساخت»^[3]. وقتی سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بعد داریوش به فرمان کوروش در این مورد مراجعه کرد، اطلاعات دقیقی را در مورد اندازه و ساختار هیکل دوم یافت: «…کوروش پادشاه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدا در اورشلیم فرمان داد که آن خانه که قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در آن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گزارند، بنا شود و تعمیر گردد. بلندایش شصت ذراع و عرضش شصت ذراع باشد. با سه صف سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بزرگ و یک صف چوب نو و (ساخته شود) و خرجش از خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پادشاه داده شود»^[4].

با این همه، بازسازی هیکل سلیمان در دوران کوروش به پایان نرسید و در دوران شاهان بعدی بود که فرجام یافت. این فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زمانی میان مهاجرت و احیای معبد باعث شده نویسنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای مانند الیاس بیکرمان^[5] شرایط اجتماعی آشفته را عامل اصلی قلمداد کند. از دید او، جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سال 522 پ.م. در دل ایرانشهر باعث شد تا شهربانان و حاکمان هخامنشی از نظارت بر کار اقوام تابع غافل شوند و زروبابل در این هنگام بود که فرصت را غنیمت شمرد و بازسازی هیکل را آغاز کرد.^[6] این برداشت به نظرم نادرست است. از سویی خودِ زروبابل در مدت 20 سال حکمران هخامنشیان در یهودیه بوده و با توجه به آن که جایگاه و حتا استخوان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی فلسفی دین خود را از ایشان دریافت کرده بود، بعید است نسبت به ایشان وفادار نبوده باشد. گذشته از این، از پیوند او با کوروش و بعدتر ارتباط صمیمانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش با داریوش خبر داریم. بنابراین بعید است فعالیت ساختمانی اورشلیم در ابتدای دوران داریوش – چنان که مخالفان یهود در نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان به شاهنشاه گزارش دادند^[7]– نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سرکشی بوده باشد. به هر صورت، این نکته روشن است که زروبابل کار ساخت هیکل اورشلیم را در روز 24 از ماه ششم از سال دوم سلطنت داریوش بزرگ آغاز کرد.^[8] برخی از نویسندگان ایرانیِ مسلمان مانند مسعودی نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که این مرد در ضمن گردآورنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تورات هم بوده است و برخی از نویسندگان معاصر با ارجاع به ایشان او را به جای عزرا تدوین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کتاب مقدس دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[9]

پیوند میان زروبابل و تدوین شریعت یهودی ناشی از درآمیختن روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به زروبابل و عزراست و نادرست است. با وجود اين، انگار پیوندی میان زروبابل و نبی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یهودی، یعنی رهبران دینی فعال در میان قبایل، برقرار بوده است. متن کوتاهی در تورات هست که کتاب حجی نبی نامیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در آن سخنان یکی از نبی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یهودی نقل شده که گویی مبلغ زروبابل در فلسطین بوده و مردم را به یاری رساندن برای بازسازی هیکل اورشلیم دعوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.^[10] نبی دیگری به نام زکریا هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با او وجود داشته که نقشی مشابه را ایفا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است و شرح مکاشفات او در کتاب زکریای نبی در تورات باقی مانده است. در باب نهم از این کتاب، نابودی شهرهای صور و صیدا و آشفتگی در فنیقیه شرح داده شده و شرایطی مجسم شده که بعید نیست از خاطره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وتاز اسکندر در این منطقه متأثر شده باشد. آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه از بازگشت شاهِ بزرگ توصیفی آمده که به روایتی بومی از بازگشت سوشیانس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند. این روایت همان است که بعدها پیروان عیسی بن مریم آن را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون پیشگوییِ ظهور مسیح در نظر گرفتند: «ای دختر صهیون! بسیار شادی نما و ای دختر اورشلیم! آواز شادمانی سر بده. اینک پادشاه تو نزد تو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. او دادگر و نجات‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخش و بردبار است و بر الاغ و کره الاغ سوار است»^[11].

از کتاب عزرا برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید مهاجرانی که با رهبری زروبابل در اورشلیم ساکن شدند هم از نظر دینی با همسایگان خود تفاوت داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هم خودشان خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای متمایز از خویشتن داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، هر چند این تمایز بر محور اقامت ایشان در بابل و بازگشتن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا استوار بوده و نه شریعت و قوانینی متمایز. از همان ابتدای کار، ایشان یاری و همکاری اقوام دیگرِ ساکن در منطقه را رد کردند^[12] و احتمالاً بسیاری از ایشان خود به بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل تعلق داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به همین دلیل هم مردم محلی در مورد تأسيس معبد دوم و حصاربندی شهر اورشلیم احساس خطر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و با نوشتن نامه به نمایندگان شاهنشاه حرکت یهودیان را نوعی سرکشی وانمود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند. اما سیاست دربار هخامنشی تا پایان کار هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان بر اساس هواداری از توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این شکلِ نوساخته از دین یهود باقی ماند. به شکلی که در دوران داریوش با مراجعه به فرمان کوروش بار دیگر بر ضرورت ساخته شدن معبد تأكيد شد و داریوش فرمان داد تا امکانات حقوقی و مالی لازم برای این کار انجام شود. به این ترتیب، در ششمین سال سلطنت وی (515 پ.م.) هیکل دوم به پایان رسید.^[13]

4. بعد از زروبابل، شخصیت دیگری که در بازسازی دین یهود نقشی بسیار مهم ایفا کرد، عزرا بن سرایا نام داشت. این مرد پس از زروبابل به صحنه آمد ولی نقشی مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر بر عهده گرفت و تأثیری پردامنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر بر جای نهاد، در حدی که او را موسای دوم و زنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شریعت دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. نامش در عبری עֶזְרָא (عِزراء) است که یعنی «خداوند یاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند». این اسم در زبان یونانی به صورت Ἔσδρας (اسدراس) و در لاتین به شکل Esdras درآمده و در برخی از متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي فارسی و عربی دوران اسلامی به همین شکلِ «اسدراس بابلی» ثبت شده است و کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زیادی در فن کیمیا و جادو به او منسوب است. در قرآن نام او به صورت «عزیر» در آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی 30 از سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی توبه آمده است و به این موضوع که یهودیان او را پسر خدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند اعتراض شده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين مفسران، نبیِ یهودیِ مورد بحث در آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی 259 سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بقره را عزیر دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که مانند اصحاب کهف پس از مرگ به امر خداوند همراه با خرش زنده شد.^[14] سورآبادی نیز در شرح این آیه همین نظر را ذکر کرده و به این نکته اشاره کرده که این عزیر بود که تورات را برای یهودیان آورد، چرا که نبوکدنصر در زمان فتح اورشلیم آن را از میان برده بود.^[15] امروز مسلمانان و یهودیان عراق مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عزرا را در جایی به نام العزیر در نزدیکی بصره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند.

این شخص در منابع عبری بیشتر به نام עזרא הסופר (عزراء هَه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سوفَر) شهرت دارد که یعنی عزرای کاتب.^[16] در دین یهود او را یکی از بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترين پیامبران و شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی پس از موسی دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. پدرش سرایا نیز کاهن اعظم یهود در بابل بود و خودش در همین شهر زاده و پرورده شد و در دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مرسوم در روزگار خویش سرآمد گشت و بر شریعت دین یهود تسلطی کامل یافت.^[17] او را اَرتَخشَستا (אַרְתַּחְשַׁסְתְּא)، که همان اردشیر هخامنشی باشد، به اورشلیم فرستاد تا آیین یهود را بازسازی کند.^[18] عزرا در سال هفتم پادشاهی اردشیر به اورشلیم وارد شد.^[19] از متن کتاب مقدس روشن نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که منظور اردشیر اول است یا دوم. بیشتر تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان امروزین این پادشاه را اردشیر اول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند.

در کتاب عزرا چنین آمده که اردشیر در سال هفتم سلطنت خویش (457 پ.م.) او را مأمور کرد تا به اورشلیم برود و شریعت یهود را از آلودگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها پاک کند. عزرا، به همراه هزار و پانصد زن و مرد یهودی که تا آن هنگام در بابل مقیم بودند، به اورشلیم رفت و چون دید بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل با زنانی غیریهودی ازدواج کرده و قوانین یکتاپرستی را از یاد برده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند در مجمع کاهنان پیراهن درید^[20] و گناهان قوم خویش را نزد یهوه اعتراف کرد و به پاکسازی شریعت یهود از بدعت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها همت گماشت. او تمام ازدواج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با زنان بیگانه را فسخ کرد و همه را به توبه و تطهیر خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و غذاهای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان وا داشت.

ترتیب رخدادها در باب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هفتم تا دهم كاملاً معنادار است. ابتدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که کوچندگان به اورشلیم، که قاعدتاً در زمان کوروش و با رهبری زروبابل نخستین هسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قومیت یهود در این شهر را پدید آورده بودند، آزادانه با مردم اقوام همسایه درآمیخته و با ایشان ازدواج کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. فهرستی که از این اقوام در دست است این موارد را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد: مصری، هیتی، کنعانی، فرزی، یبوسی، موآبی و آموری.^[21] اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تمام اقوامی هستند که در فلسطینِ آن روزگار زندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و پیداست که کوچندگان موج نخست که شمارشان بیش از چهل هزار تن قید شده، آزادانه با مردم بومی و محلی آمیزش و مراوده داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، هر چند همسایگان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان را در امور دینی و فرآیند ساخت معبد دوم شرکت نداده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

نکته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي خیلی مهم آن است که گویی این مهاجرانِ موج نخست که به امر کوروش به اورشلیم رفتند، جز یکتاپرستی و تأكيد بر یگانگی یهوه و فرمانی دقیق برای ساختن معبدی باشکوه برای وی، قواعد آیینی دیگری نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که به قربانی گزاردنِ زروبابل و یارانش وجود دارد، نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که گویی روش پرستش یهوه تفاوت چندانی با سایر خدایان نداشته و این که اقوام همسایه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند در ساختن معبد یهوه شرکت کنند و انگار ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای معماری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش هم داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که یهوه را ایزدی بیگانه و نوظهور نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

بعد از ورود عزرا به صحنه است که تمایز میان بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل و دیگران نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. او هم مانند زروبابل با پول و پشتیبانی سیاسی شاه هخامنشی و با فرمان مستقیم او به این منطقه وارد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما سیاستی متفاوت با زروبابل را در پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. او از سویی ازدواج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بیناقومی را فسخ کرده و آمیزش با بیگانگان را منع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و از سوی دیگر شریعت یهودی را برای مردم برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند و تورات را، که گم شده بود، برای ایشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. به عبارت دیگر، انگار با عزراست که دین یهودی به شریعتی مسلح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل هویتی متمایز از همسایگانش به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا به بعد است که کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسیران (گولاه) هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون برچسبی برای مشخص ساختن هویت جدید یهود نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

متن عزرا- نحمیا روند بازگشت به اورشلیم (شووْ) را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون نوعی تطهیر در نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد. قوم بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل، که به خاطر بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستی و کفر شاهان اسرائیل و یهودیه به خشم خداوند دچار آمده بود، پس از پنجاه سال در اسارت از این گناه تطهیر شد و با تأسيس مجدد قومیت یهود در اورشلیم عهد این مردم با یهوه را تجدید کرد. این بافتی معنایی بود که گُلاه در اندرون آن به بازگشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اندیشیدند و بر این مبنا خود را نسبت به دیگران متمایز و برتر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمردند. البته تردیدی در این نکته نیست که پیش از تبعید نیز دین یهود و قومیت بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل وجود داشته است، در حدی که دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کوچک اسرائیل و یهودیه با محوریت این دین- قوم پدید آمده بود. با وجود اين، دولت یادشده امری بسیار زودگذر بود که تنها در دوران داوود و سلیمان وجود داشت. بعد از آن تنها یک اتحادیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایِ شکننده و کوتاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌عمر در شمال (اسرائیل) و یک قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بزرگ با مرکزیت شهر اورشلیم در جنوب (یهودیه) را داریم. این قبایل متحد شمالی و قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یهودا در جنوب همواره در معرض درآمیختنِ نژادی با اقوام همسایه و پذیرش خدایان ایشان قرار داشتند و بنابراین هویت جمعی یهودی، به تعبیری که از عصر هخامنشی به بعد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، در میان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. تنها پس از بازگشت 42 هزار تن در زمان زروبابل-کوروش و اهدای شریعت توسط عزرا- اردشیر است که قومیت یهودی راستین بر صحنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخ ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. عناصر اصلی این قومیت، یعنی درون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌همسری و پایبندی به شریعتی یگانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرست با محوریت آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تطهیر (به جای قربانی)، توسط عزرا به این مجموعه افزوده شده است.

در این جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نوپا و در بستر این هویت نوپاست که روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و خاطره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخی بازمانده از قبایل بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل بازخوانی شد و با شرایط عصر هخامنشی وفق داده شد. تا پیش از دوران تبعید، ابراهیم تنها یک نیای قبیله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بود که همراه با شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگری مانند اسحاق و یعقوب در سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اجداد مشترک قبایلی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تبار به یاد آورده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. این را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا دریافت که این قبایل خود را بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیدند که نسب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به یعقوب^[22] می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند و نه ابراهیم. تنها بعد از جنبش بازگشت به اورشلیم بود که ابراهیم به عنوان پیامبری مهم و بزرگ مطرح شد و به ویژه نماد یکتاپرستی دانسته شد. این شاید بدان دلیل باشد که او نخستین نیای این قبایل بود که از ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان به فلسطین کوچید؛ یعنی مردمی که از بابل به اورشلیم کوچیده بودند و نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای زرتشتی- موسایی از یگانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستی را به همراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بردند، در میان روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های باستانی خود ابراهیم را نزدیک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه به خود یافتند و از این رو وی را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون بنیادگذاری مهم و هویت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخش ستودند. این بدان دلیل بود که ابراهیم از اور (در نزدیکی بابل) به اورشلیم کوچ کرده بود. این حقیقت که نام ابراهیم در میان منابع عبرانیِ دوران نوبابلی دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و تنها از عصر هخامنشی به بعد در منابع مقدس یهودی پدیدار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند بدان معنا باشد که اصولاً شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازی وی به دوران هخامنشی تعلق دارد^[23] و تا پیش از این تاریخ یعقوب (اسرائیل) بوده که نیای هویت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخش این قبایل محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

نام ابراهیم در پیشگویی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های انبیای یهودی که در قرون پیش از هخامنشیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زیستند ذکر نشده است. تنها این اسم را در یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا^[24] می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که آن هم در دوران پس از تبعید به دعایی کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر^[25] افزوده شده است. در کتاب تثنیه به ابراهیم اشاره شده اما همواره نامش به همراه اسحاق و یعقوب آمده و هیچ اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به داستان زندگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش وجود ندارد. در یک نیایش اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به اسم او وجود دارد،^[26] این متن هم در زمان هیکل دوم و عصر هخامنشیان تدوین شده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين این نکته هم معنادار است که سرزمین وعده داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده به ابراهیم در سفر پیدایش^[27] دقيقاً همان استانِ بابل- ابرنهر (بابیروش- ابیرناری) در ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سالاري هخامنشی است؛ یعنی همان جایی که کوروش و داریوش و اردشیر برای اسکان قوم یهود در نظر گرفته بودند.

اسیرانِ آزادشده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که به اورشلیم کوچیده بودند، تبار فرودست و دوران بردگی خویش در بابل را به امری افتخارآمیز تعبیر نمودند و آن را کفاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای برای گناهان گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قوم یهود قلمداد کردند. تصویری که بیشتر تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان امروزین در مورد این مهاجرت دارند، سخت از تبلیغات سیاسی بابلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تأثير پذیرفته است. بر این مبنا، این روایتِ شاهان بابلی که خاک اورشلیم را به توبره کشیدند و همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ساکنان این شهر را تارومار کردند، جدی گرفته شده است. این باور تا حدودی با اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کتاب مقدس تأييد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. مثلاً در کتاب دوم تواریخ ایام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که بعد از حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها سرزمین یهودیه خالی از سکنه شد و این هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون استراحتی برای زمین بود که به «سبت» و استراحتی هفتاد ساله برای خاک تعبیر شده^[28] و در سفر لاویان هم از ویرانی اورشلیم هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون سبتِ زمین یاد شده است.^[29]

این عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با اغراقی شاعرانه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میزان ویرانی به بار آمده توسط مهاجمان درآمیخته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این تعبیرها دقيقاً همان نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هستند که در فتح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شاهان آشوری و بابلی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و با همان بافت و قالب در کتاب مقدس نیز وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شده است. به عنوان مثال وقتی تیگلت پیلسر سوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید پس از تسخیر پادشاهی سامره تمام مردان (پوهور نیشِتو) بنی عُمری را به تبعید فرستاده، تصویری را ترسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که گویی از این قبیله هیچ کسی در قلمرو اشغال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده باقی نمانده است. همین ساختار و مضمون در تورات هم بارها تکرار شده^[30] و آشکارا از سنتی ادبی از ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گيري شده است.^[31] بر مبنای تمام این اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها چنین فرض شده که کوچندگان به یهودیه و اورشلیمی وارد شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که خالی از سکنه بوده و هیچ کس در آن زندگی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

این باور که حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و ویرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ناشی از جنگ در جهان باستان به نابودی کامل شهرها و خالی از سکنه شدن سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها منتهی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، در کل تصوری عامیانه و نادرست است که از جدی گرفتنِ استعاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ادبی و عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تبلیغاتی و بلاغیِ جهان باستان برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیزد. در خودِ تورات شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد اسیرانِ آزادشده (گُلاه) هنگام بازگشت به اورشلیم با مردمی روبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رو شدند که در این شهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زیستند. گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگرِ اسیرانِ بازگشته نیز وقتی در شهرهای یهودیه پراکنده شدند، از ساکنان این شهرها هراس داشتند.^[32] کسانی که پس از حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابل در یهودیه باقی مانده بودند، نه تنها پرشمار بودند که شاهی به نام گِدالیاه هم داشتند که دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشانده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابلیان بود، و انبوه مردمی که هنگام حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابل به آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سوی اردن و قلمرو مصر گریخته بودند نیز به تدریج بعد از رفع خطر به شهرشان بازگشتند.^[33]

از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که این ساکنان بومی منطقه یهودی هم بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، یعنی هم به بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل تعلق قومی داشتند و هم یهوه را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پ‍رستیدند. به همین ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دلیل هم مشارکت در ساخت هیکل دوم را وظیفه و حق خود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند^[34] و وقتی توسط نوآمدگان طرد شدند در کار ایشان کارشکنی کردند، در حدی که ساخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وساز هیکل دوم را برای چند سال تا دوران داریوش متوقف نمودند. با وجود اين، به ظاهر دین ایشان با یهودیتِ بازآمدگان از بابل متفاوت بوده است، و دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کم در مورد معماری و فرمان ساخت هیکل، اسیرانِ آزادشده به خود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بالیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که به طور مستقیم فرمان کوروش بزرگ را اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. به عبارت دیگر، گلاه حامل شکلی ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده از دین یهود بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که با شکل سنتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش تفاوت و تضاد داشته و به خاطر پشتیبانی دولت هخامنشی از آن، نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای برتر و ارجمندتر پنداشته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. این شکل سنتی احتمالاً همان است که در قالب دینی سامری^[35] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان در روستاهای گوشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وکنار سوریه و فلسطین باقی مانده است.

تنش میان ساکنان بومی منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اورشلیم و این موج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جمعیتیِ یهودیانِ ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده که با حمایت دربار هخامنشی به این شهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کوچیدند، باعث شده تا برخی از نویسندگان این موضوع را به رابطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی میان پارسیان و یهودیان نیز تعمیم دهند و ردپای تنش و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از نارضایتی از شاهنشاه هخامنشی را در کتاب مقدس بجویند. نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از جدیدترین این تلاش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به مقاله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اکروید تعلق دارد که با فهرست کردن اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مبهم و چند استعاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ادبی جسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وگریخته و گسسته از هم، کوشیده تا نشان دهد که یهودیان در اصل شاهنشاهان هخامنشی را غاصب و زورمدار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و مشروعیت ایشان را قبول نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[36] استدلال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اکروید سراپا تخیلی است و دستمایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مستند و مستدلی ندارد، اما نشانگر گرایشی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زدایانه در مطالعات معاصرِ کتاب مقدس است.

اگر به نصّ صریح کتاب مقدس بازگردیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که به روشنی تدوین شریعت یهود دستاورد عزرا دانسته شده و او نیز به روشنی خود را مأمور و کارگزار دربار هخامنشی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند. عزرا، گذشته از آن که تورات مدون و «کتاب مقدس» را برای یهودیان آورد، نخستین کسی دانسته شده که شورای ریش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سپیدان و دانشمندان و نبیان یهودی را تشکیل داد و این همان است که بعدتر به سنهدرین^[37] یا شورای دینی یهود تبدیل شد. او هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين وضع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جشن پوریم هم هست و این آیینی است که پیوند خوردن قومیت یهود با ملیت ایرانی را بزرگ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد و من در مقاله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگری درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش شرحی نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام.^[38] بنابراین تا پیش از عزرا، نه سنهدرینی وجود داشته و نه متن یکپارچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام تورات، و در این فضا معلوم نیست – طبق نظر آکروید – یهودیان برای دفاع از چه چیزی و با چه بنیادی هخامنشیان را غاصب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

کتاب عزرا به روشنی تأكيد کرده که پشتوانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قانونی عزرا برای انجام این کارها، فرمان اردشیر هخامنشی بوده است. این فرمان چندان اهمیت داشته که به همان ترتیب به زبان آرامی در کتاب عزرا حفظ شده است. این تنها موردی است که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم حکمی حکومتی، که توسط شاهی با دینی متفاوت صادر شده، بخشی از کتاب مقدسِ یک دین دیگر محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این فرمان چنین است:

12. ‏אַרְתַּחְשַׁסְתְּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא לְעֶזְרָא כָהֲנָא סָפַר דָּתָא דִּֽי־אֱלָהּ שְׁמַיָּא גְּמִיר וּכְעֶֽנֶת׃

13. ‏מִנִּי שִׂים טְעֵם דִּי כָל־מִתְנַדַּב בְּמַלְכוּתִי מִן־עַמָּה יִשְׂרָאֵל וְכָהֲנוֹהִי וְלֵוָיֵא לִמְהָךְ לִֽירוּשְׁלֶם עִמָּךְ יְהָֽךְ׃

14. ‏כָּל־קֳבֵל דִּי מִן־קֳדָם מַלְכָּא וְשִׁבְעַת יָעֲטֹהִי שְׁלִיחַ לְבַקָּרָא עַל־יְהוּד וְלִֽירוּשְׁלֶם בְּדָת אֱלָהָךְ דִּי בִידָֽךְ׃

15. ‏וּלְהֵיבָלָה כְּסַף וּדְהַב דִּֽי־מַלְכָּא וְיָעֲטוֹהִי הִתְנַדַּבוּ לֶאֱלָהּ יִשְׂרָאֵל דִּי בִֽירוּשְׁלֶם מִשְׁכְּנֵֽהּ׃

16. ‏וְכֹל כְּסַף וּדְהַב דִּי תְהַשְׁכַּח בְּכֹל מְדִינַת בָּבֶל עִם הִתְנַדָּבוּת עַמָּא וְכָֽהֲנַיָּא מִֽתְנַדְּבִין לְבֵית אֱלָהֲהֹם דִּי בִירוּשְׁלֶֽם׃

17. ‏כָּל־קֳבֵל דְּנָה אָסְפַּרְנָא תִקְנֵא בְּכַסְפָּא דְנָה תּוֹרִין׀ דִּכְרִין אִמְּרִין וּמִנְחָתְהוֹן וְנִסְכֵּיהוֹן וּתְקָרֵב הִמּוֹ עַֽל־מַדְבְּחָה דִּי בֵּית אֱלָהֲכֹם דִּי בִירוּשְׁלֶֽם׃

18. ‏וּמָה דִי עליך עֲלָךְ וְעַל־אחיך אֶחָךְ יִיטַב בִּשְׁאָר כַּסְפָּא וְדַהֲבָה לְמֶעְבַּד כִּרְעוּת אֱלָהֲכֹם תַּעַבְדֽוּן׃

19. ‏וּמָֽאנַיָּא דִּֽי־מִתְיַהֲבִין לָךְ לְפָלְחָן בֵּית אֱלָהָךְ הַשְׁלֵם קֳדָם אֱלָהּ יְרוּשְׁלֶֽם׃

20. ‏וּשְׁאָר חַשְׁחוּת בֵּית אֱלָהָךְ דִּי יִפֶּל־לָךְ לְמִנְתַּן תִּנְתֵּן מִן־בֵּית גִּנְזֵי מַלְכָּֽא׃

21. ‏וּמִנִּי אֲנָה אַרְתַּחְשַׁסְתְּא מַלְכָּא שִׂים טְעֵם לְכֹל גִּזַּֽבְרַיָּא דִּי בַּעֲבַר נַהֲרָה דִּי כָל־דִּי יִשְׁאֲלֶנְכוֹן עֶזְרָא כָהֲנָה סָפַר דָּתָא דִּֽי־אֱלָהּ שְׁמַיָּא אָסְפַּרְנָא יִתְעֲבִֽד׃

22. ‏עַד־כְּסַף כַּכְּרִין מְאָה וְעַד־חִנְטִין כֹּרִין מְאָה וְעַד־חֲמַר בַּתִּין מְאָה וְעַד־בַּתִּין מְשַׁח מְאָה וּמְלַח דִּי־לָא כְתָֽב׃

23. ‏כָּל־דִּי מִן־טַעַם אֱלָהּ שְׁמַיָּא יִתְעֲבֵד אַדְרַזְדָּא לְבֵית אֱלָהּ שְׁמַיָּא דִּֽי־לְמָה לֶֽהֱוֵא קְצַף עַל־מַלְכוּת מַלְכָּא וּבְנֽוֹהִי׃

24. ‏וּלְכֹם מְהוֹדְעִין דִּי כָל־כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא זַמָּרַיָּא תָרָֽעַיָּא נְתִינַיָּא וּפָלְחֵי בֵּית אֱלָהָא דְנָה מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט לְמִרְמֵא עֲלֵיהֹֽם׃

25. ‏וְאַנְתְּ עֶזְרָא כְּחָכְמַת אֱלָהָךְ דִּֽי־בִידָךְ מֶנִּי שָׁפְטִין וְדַיָּנִין דִּי־לֶהֱוֹן דאנין דָּאיְנִין לְכָל־עַמָּה דִּי בַּעֲבַר נַהֲרָה לְכָל־יָדְעֵי דָּתֵי אֱלָהָךְ וְדִי לָא יָדַע תְּהוֹדְעֽוּן׃

26. ‏וְכָל־דִּי־לָא לֶהֱוֵא עָבֵד דָּתָא דִֽי־אֱלָהָךְ וְדָתָא דִּי מַלְכָּא אָסְפַּרְנָא דִּינָה לֶהֱוֵא מִתְעֲבֵד מִנֵּהּ הֵן לְמוֹת הֵן לשרשו לִשְׁרֹשִׁי הֵן־לַעֲנָשׁ נִכְסִין וְלֶאֱסוּרִֽין׃ פ

یعنی:

12) از جانب ارتخشستا شاهنشاه به عزرای کاهن و کاتب کامل شریعت خدای آسمان. اما بعد، 13) فرمانی از من صادر شد که هر کدام از قوم اسرائیل و کاهنان و لاویان ایشان که در قلمرو من هستند و راضی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند تا همراه تو به اورشلیم کوچ کنند، بروند. 14) چون که تو از جانب پادشاه و هفت مشاور او فرستاده شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای تا درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یهودا و اورشلیم بر وفق شریعت خدایت که در دست توست تفحص نمایی 15) و نقره و طلایی را که پادشاه و مشاورانش برای خدای اسرائیل، که مسکن او در اورشلیم است، بذل کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند ببری. 16) و نیز تمام نقره و طلایی را که در تمامی استان بابل بیابی و با هدایای پیشکشی که قوم و کاهنان برای خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدای خود، که در اورشلیم است، داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند [ببری]. 17) پس با این نقره گاوان و قوچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و بره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و هدایای آردی و هدایای ریختنی، آنها را به اهتمام بخر و آنها را بر مذبح خدای خودتان که در اورشلیم است وقف کن. 18) و هر چه که به نظر تو و برادرانت پسندیده آید که با بقیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی طلا و نقره بکنید، بر حسب اراده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود بدان عمل کنید. 19) و ظرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی را که برای خدمت خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدایت به تو داده شده است به حضور خدای اورشلیم تسلیم نما. 20) و اما چیزهای دیگری که برای خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدایت لازم باشد و هر چه برای تو اتفاق افتد که بدهی، آن را از خزانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پادشاه بده. 21) و از من ارتخشستا پادشاه فرمانی به تمامی خزانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داران در ابرنهر صادر شده است که هر چه عزرای کاهن و کاتبِ شریعت خدای آسمان از شما بخواهد، با عجله انجام شود. 22) تا صد وزنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نقره و تا صد کر گندم و تا صد بَت شراب و تا صد بت روغن و از نمک هر چقدر که بخواهد. 23) هر چه خدای آسمان فرموده باشد برای خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدای آسمان بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تأخیر انجام گردد، چرا که مبادا خشم او بر سرزمین شاه و پسرانش فرود آید. 24) و به شما اطلاع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهیم که بر همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کاهنان و لاویان و رامش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گران و دربانان و خادمان این خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدا جزیه و خراج و باج نهادن مجاز نیست. 25) و تو ای عزرا، حکمت خداوند که در دست توست، از همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کسانی که شریعت خداوند را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند، قاضیان و داورانی نصب نما تا بر همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اهل ابرنهر داوری نمایند و آنانی را که نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند آموزش دهند. 26) و هر کس به شریعت خدایت و به فرمان پادشاه عمل ننماید بر او بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌محابا حکم شود، خواه به اعدام، یا به تبعید و یا به مصادره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اموال یا زندان.^[39]

آنچه در مورد این فرمان جلب نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، زبانِ آرامی آن است که بین کاتبان پارسی رایج بوده و زبان واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دستگاه دیوانی هخامنشیان در عصر اردشیر محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين کلیدواژگان پارسی باستانِ درون متن آن را به متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي دیوانی هخامنشیان شبیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. مثلاً عبارت מֶלֶךְ מַלְכַיָּא (مِلِک مَلکیاء) در بند دوازدهم دقيقاً همان شاهنشاه است که در متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آرامی به عنوان لقب اردشیر ذکر شده و بعدها هم تا عصر شاهان آل بویه به همین ترتیب در زبان پارتی و پهلوی و پارسی دری باقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين דָּתָא (داتاء) ^[40] به معنای «داد و قانون» و בֵּית גִּנְזֵי מַלְכָּֽא (بیت گینزی ملکاء) ^[41] همان «خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گنج شاه» یا خزانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داری است که در سایر منابع آرامی هخامنشی نیز بارها نظیرش را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.

نلدکه متن این نامه را با توجه به حال و هوای یهودی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش جعلی دانسته و به کوتاهی نوشته که ناممکن است شاهنشاه چنین هوادارانه و متعصبانه در مورد دین یهودیان فرمان داده باشد. بعد از او کوسترس^[42] و ولهاوزن^[43] و کونن^[44] نیز همین نظر را پذیرفتند. نامعتبر بودنِ این فرمان هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان مورد توافق بود تا آن که مِیِر کتاب تأثیرگذارش – پیدایش یهودیت – را نوشت و در آن با قدرت تمام از تاریخی بودن این فرمان دفاع کرد.^[45] میر چند دلیل برای تاریخی شمردن این فرمان پیش کشید. مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از همه، هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی بافت این متن با فرمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر هخامنشیان بود که گردآوری و ثبت و نگهداری قوانین باستانی را در استان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شاهنشاهی ضروری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت. دیگری، وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌واژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی فراوانی بود که در متن فرمان عزرا دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و آن را به ترجمه یا رونوشتی از یک فرمان آرامیِ نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده توسط مردی متأثر از پارس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها شبیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. این شخص از دید میر، خود عزرا بوده و هم او بوده که قوانین شفاهی کهن جاری در میان قبایل عبرانی را گرد آورده و همه را در قالب شریعت یهود برای مردم اورشلیم برخوانده است. به این شکل، پیشنهاد میر آن بود که عزرا دیانت یهود را خلق – و نه بازسازی – کرده است. با وجود اين، استدلال او یک آجرِ لق مهم داشت و آن هم این که از دید او اردشیر به قدرت و مهابت یهوه باور داشته و برای این که خطرِ خشم او را از سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي شاهنشاهی بازگرداند از عزرا پشتیبانی کرده است. این برداشت تنها از یک اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوچک کتاب عزرا^[46] نتیجه شده است. در واقع، بعید است که اردشیر به راستی اهمیتی برای دین یهودیان یا خدای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان قایل بوده باشد و، با پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از یکتاپرستی، از سر ترس عزرا را به این مأموریت گسیل کرده باشد.^[47]

مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین ایرادی که بر تاریخی بودن عزرا گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند این است که او قاعدتاً یک قرن پس از بازگشت یهودیان به اورشلیم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته آورنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تورات و شریعت یهودی بوده باشد. این باور از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا برخاسته که نویسندگان به این پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرض پایبندند که شریعت یهود و تورات پیش از عزرا و از دیرباز وجود داشته و به همین ترتیب هم از چند قرن پیش وجود داشته است.^[48] در حالی که اگر شریعت یهود را در شکل کنونی آفریده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عصر هخامنشیان بدانیم، کتاب عزرا- نحمیا گزارشی ارزشمند در تبیین چگونگی تکوین این شریعت جلوه خواهند کرد.

اسمیتن در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی همین خط از استدلال فرض کرده که فرمان اردشیر هسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تاریخی روایت عزرا را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد و نویسندگانی در دوران سلوکی داستان عزرا و شخصیت وی را بر اساس این سند تاریخی آفریده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند،^[49] چون بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پس از فرمان به روشنی در زمانی دیرتر نگاشته شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. کتاب عزرا از متن نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اردشیر به بعد بافت روایی متفاوتی پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و به صورت گزارشی با زبان اول شخص درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که گویی توسط خود عزرا نوشته شده است. شاهد اصلی اسمیتن برای مستند دانستن فرمان اردشیر وجود وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌واژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پارسی در آن است. با این همه، چنان که لبرام با قوت تمام نشان داده، این واژگان پارسی در کل منابع یهودی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و اختصاص به فرمان یادشده ندارند. یعنی کلاً در زبان عبری باستان کلیدواژگانی مانند قانون، شاهنشاه، خزانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار با وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌واژگانی پارسی بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و بنابراین وجودشان در یک متن عبری نشانگر خاستگاه درباری یا هخامنشی آن نیست.^[50]

شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اجرای فرمان اردشیر نیز در تورات شرح داده شده و این بخش به نظرم اهمیتی بیش از خودِ نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شاهنشاه دارد. با مرور این بخش به ریزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کاری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی معنادار برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوریم. عزرا وقتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواست قانون ازدواج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های میان بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل و دیگران را فسخ کند، از پشتیبانی مردی از بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایلام برخوردار شد که شَکینا بن یَحیئیل نام داشت. این مرد، که احتمالاً ایلامی بوده، نامی جالب توجه هم دارد، چون نامش شکینا همان مفهوم فره ایزدی را در عبری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که یکی از کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین سرچشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های این مفهوم در ایلام قرار داشته و در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا آن را کیتن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. به همین ترتیب، نام یحیئیل یعنی «خدای زنده» یا «خدا زنده است»، نامی که به لقب ایلامیِ ایزدانی مانند هوتران شباهت دارد.

این را در کنار این حقیقت باید دید که باور به فره ایزدی و حمایت خدای یگانه از شاهنشاه، شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان را برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساخته است. شواهدی هست که این فره و نور ایزدی از شاه به کارگزارانِ مهمش نیز منتقل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. چنان که وقتی اردشیر عزرا را به سرزمین یهودیه گسیل کرد، این جمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شگفت را به او گفت که اکنون «حکمت خداوند در دست توست» (כְּחָכְמַת אֱלָהָךְ דִּֽי־בִידָךְ) ^[51].

عزرایی که به این ترتیب فرهمند دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، برای اعلام هویت جدید یهودیان و مرزبندی ایشان از سایرین فراخوانی برای تمام اسیران (گُلاه) به شهرهای گوناگون یهودیه فرستاد و از همه خواست تا در اورشلیم گرد هم آیند و گفت که « هر کسی که تا روز سوم بر حسب مشورت سوران و مشایخ حاضر نشود اموالش مصادره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد و خودش از جماعت اسیران رانده خواهد شد»^[52].

عزرا در این گردهمایی ازدواج میان بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل و بیگانگان را فسخ کرد و به این ترتیب، مرزبندی قومیت یهود را کامل ساخت. باقی ماجرا احتمالاً همان است که در باب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هشتم و نهم کتاب نحمیا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم. عزرا در حضور جمیع قوم بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل، شریعت یهودی را اعلام کرد و همه با شنیدن آن گریستند و بعد شادی کردند و تا هفت روز برای شنیدن تورات گرد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمدند. این، در واقع، همان لحظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که تورات با قوم یهود پیوند می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورد. یعنی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمان با مرزبندی بنی اسرائیل و ظهور قوم یهود، تورات نیز به ایشان داده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. توصیف کتاب مقدس از این ماجرا جالب توجه است:

1) و تمامی قوم مانند یک مرد یکپارچه در برابر دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آب گرد آمدند و به عزرای کاتب گفتند که کتاب تورات موسا را که خداوند به اسرائیل فرموده، بیاورد. 2) و عزرای کاهن تورات را در روز اول ماه هفتم به حضور جماعت از مردان و زنان و همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آنان که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند بشنوند و بفهمند آورد… 5) و عزرا کتاب را در نظر تمامی قوم گشود، زیرا که او در بالای تمام قوم بود و چون آن را گشود تمام قوم ایستادند… 8) پس کتاب تورات خدا را به صدای روشن خواندند و تفسیر کردند تا آنچه را که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواندند بفهمند. 9) و نحمیا که ترشاتا باشد و عزرای کاهن و کاتب و لاویانی که قوم را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمانیدند، به تمامی قوم گفتند که امروز برای یهوه – خدای شما – روزی مقدس است. پس نوحه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گری ننمایید و گریه نکنید. زیرا تمامی قوم چون کلام تورات را شنیدند، گریستند… 12) پس تمامی قوم رفته آشامیدنی و خوراک خوردند و پیشکش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها فرستادند و شادی عظیم نمودند. زیرا کلامی را که به ایشان تعلیم داده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، فهمیدند.^[53]

از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا چند نکته برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. نخست آن که تورات کتابی واقعی و نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده بوده و مردم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند آن را ببینند. دوم آن که به احتمال زیاد این جریانِ رونمایی از کتاب مقدس و برخواندن آن در جریان گردهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آیی بزرگ قوم یهود به فراخوان عزرا صورت گرفته که منع زناشویی با بیگانگان هم به آن مربوط بوده و در کتاب عزرا شرحش آمده است. دیگر این که عزرا و همکارانش تورات را طی هفت روز بر مردم خواندند و تفسیر کردند و بنابراین حجم آن از کتاب عهد قدیم که امروز در دست داریم بسیار كوچك‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر بوده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين انگار مراسم و آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قیدشده در آن با آنچه در میان یهودیان رسم بوده تفاوت داشته باشد. مردم هنگامی که تورات را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنیدند می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گریستند، اما عزرا و همراهانش به ایشان تعلیم دادند که باید با شنیدن کلام خداوند شادمانی کنند. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند شادخواری و بر پا کردن سایبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی با برگ و گیاه را نیز به مردم آموزش دادند. اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از سویی با بافت دینی زرتشتی که مخالف نوحه و سوگواری و گریه است شباهت دارد و از سوی دیگر نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که یهودیان تا پیش از ورود عزرا و نمایش تورات، سنت متفاوتی در برخورد با کلام مقدس داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. عنصر دیگر تکرار عدد هفت در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به عزراست که تبار مهرپرستانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش روشن است، اما در کتاب عزرا به شکلی ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سالارانه (هفت مشاور شاهنشاه) یا آیینی (جشن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هفت روزه) تبلور یافته است. به عبارت دیگر، هفت در عزرا- نحمیا از وضعیتی اساطیری (هفت جفت جانور برای کشتی نوح و هفت روز آفرینش) بیرون آمده و به امری اجتماعی بدل شده است. نکته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بسیار مهم دیگر این که گویا اصل تورات به زبانی دیگر بوده، طوری که مردم آن را نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مردم تا وقتی تورات تفسیر نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، آن را نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمیدند و شادمانی مردم بابت آن بود که آنچه را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنیدند، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمیدند. در باب هشتم کتاب نحمیا که بندهای یاد شده را از آن نقل کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام، همه جا از مردمی که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند بشنوند و بفهمند سخن به میان رفته است.

‏וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶֽת־הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ

و عزرای کاهن تورات را برای مردمی که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند بشنوند و بفهمند آورد…^[54]

پس انگار تأكيدی خاص بر قابل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهم بودنِ تورات در میان است.

5. شرح رخداد یادشده در تورات در دو متن گنجانده شده که کتاب عزرا و کتاب نحمیا خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. این دو متن را امروز یک مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی روایی یگانه در نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند و بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به اعلام تورات توسط عزرا را بخشی از کتاب عزرای اصلی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که از جای خود کنده شده و در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کتاب نحمیا گنجانده شده است. دلیل پیوند درونی چشمگیر میان این دو کتاب آن است که سرگذشت شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی همسان را بازگو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.

با خواندن کتاب نحمیا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که اردشیر، شاهنشاه هخامنشی، بعد از ماجراهایی که گذشت، در سال بیستم سلطنتش (445 پ.م.) مردی به نام نحمیا را که ساقی دربارش بود، به فرمانداری یهودیه گماشته است. در روایت این مرد عناصری وجود دارد که باعث شده تا تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی واقعیت داشتن او یا عزرا شک کنند. دلیلش آن است که او شباهتی چشمگیر به عزرا دارد. او کسی بود که کتاب تورات را برای مردم اورشلیم برد و آن را بر ایشان برخواند و به این ترتیب، بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل بار دیگر با یهوه پیمان بستند و عهدِ جدیدی در میان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان جاری گشت. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين در کتاب نحمیا ماجرای بازسازی حصار شهر اورشلیم را شرح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متن از زبان خودِ نحمیا بازگو شده و صمیمیت و واقع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای دارد که آن را به گزارشی راستین شبیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. به عنوان مثال در این متن نحمیا شرح بگومگوهایش با مخالفانش را نوشته و حتا مضمونی را که رقیبانش او را بدان ریشخند می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند نیز ذکر کرده است.^[55]

داستان به این ترتیب آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که مردی به نام نحمیا که مقیم شوش است،^[56] از ویرانی حصار اورشلیم و سوخته شدنِ دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شهر خبردار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. او ساقی شاه است و اردشیر وقتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بیند غمگین است، از او دلیلش را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرسد. نحمیا با شرح ماجرا از شاه اجازه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد که به اورشلیم برود و حصار و دروازه را ترمیم کند.^[57] اردشیر او را به سمت فرماندار یهودیه منصوب کرد،^[58] اما گویا پشتیبانیِ استوار و همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جانبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عزرا را ندارد و کارش بیشتر به مأموریتی اداری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند که با ترمیم بناهایی در شهر مربوط است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين از متن کتاب مقدس معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که خودِ یهودیانِ ساکن در شهر، و به ویژه قوم سامری که یهودیانِ پیشاهخامنشی هستند، از بازسازی دیوارها دل خوشی نداشتند و حتا برای باز داشتن یهودیان از این کار آماده شدند تا به ایشان حمله کنند. رهبران این مخالفان عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: سنبلط حَرونی (رهبر سامری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها)، طوبیای عمونی (رهبر یهودیانِ مخالف نحمیا) و جشم عربی.^[59] ایشان وقتی نحمیا با فرمان پادشاه به مرکز اداری ابرنهر (فلسطین) رفت از مأموریت او آگاه شدند و به مخالفت با او پرداختند. از این رو، معلوم است که ایشان نیز موقعیتی سیاسی در نظام مدیریتی استان ابرنهر داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[60]

از پیام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که میان طرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دعوا رد و بدل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که به ویژه جشم عربی نگران بود که یهودیان با دستیابی به شهری حصاردار و محکم به ایشان تاخت آورند و فتنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای پدید آورند.^[61] با وجود اين، نحمیا موفق شد مردم شهر را بسیج کند و در حالی که گروهی برای جلوگیری از حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مخالفان نگهبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند، حصارها و دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شهر را ترمیم نماید.^[62] بعد از پایان بازسازی دیوار شهر، تلاش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از سوی رؤسای قبایل دیگر انجام پذیرفت تا نحمیا و طوبیا با هم آشتی کنند، و از اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که طوبیا در میان رهبران بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل نفوذ و محبوبیتی داشته است.^[63] اما در نهایت نحمیا بر رقیب خویش چیره شد و اعلام کرد که قوم موآب و عمونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بخشی از قوم یهود نیستند و به این ترتیب، طوبیا را که رهبر این قبایل بود از معبد دوم بیرون راند و حجره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به وی را خراب کرد و جایگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان را تطهیر کرد.^[64] از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که تا دوران نحمیا هنوز حد و مرز یهودیان روشن نبوده و گذشته از قبایل بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل قبایل دیگری نیز یهودی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، در حدی که در معبد اورشلیم برای خود جایگاه و موقعیتی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

باب سوم کتاب نحمیا با ساختار و مضمونی که کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ساخت کاخ آپادانا توسط داریوش را به یاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد، به ذکر گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و دسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی پرداخته که در ساختن دروازه و بازسازی دیوار شهر وی را یاری رساندند و حدس من آن است که نحمیا این شیوه از گزارش رویدادها را بر مبنای سرمشق داریوش پرداخته، که قطعاً در دربار شوش در دسترس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش بوده است. باب هفتم کتاب نحمیا تقريباً بازنویسی سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهاجرانی است که همراه زروبابل به اورشلیم کوچیدند، و باب هشتم شرح چگونگی برخوانده شدن تورات بر بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل در زمان عزراست. این باب با توبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای دنبال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که گویا پس از مراسم جشنِ اعلام قوانین تورات تدوین شده است. امروز توافقی در این مورد وجود دارد که باب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هشتم و نهم در ابتدای کار بخشی از کتاب عزرا بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و بعدتر جابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا شده و به متن نحمیا پیوسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این را نخستین بار شدر پیشنهاد کرد.^[65]

کتاب عزرا- نحمیا بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تردید بارها ویراسته شده است. ردپای این ماجرا را در متن وقتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که مثلاً فهرستی از کاهنان اعظم اورشلیم تا دوران داریوش سوم و پایان عصر هخامنشی ذکر شده است.^[66] این نکته معنادار است که فهرست یادشده با فروپاشی هخامنشیان پایان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد. گویا عصر تأسيس و مجوز ویرایش این متن تنها در نظم پارسی ممکن بوده و بعد از نابودی این سیستم سیاسی دیگر در آن دست نبرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

از این کتاب برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که کارِ تفکیک یهودیان از اقوام دیگر تا دوران نحمیا به سرانجام نرسید. هنوز در زمان نحمیا مردم یهودی با قبایل اشدود و عمونی و موآبی خویشاوندی داشتند و به هم دختر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند و حتا زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان هم درآمیخته بود. این آمیختگی از نظر دینی مشکلی نداشت چون نوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کاهن اعظم معبد اورشلیم دختر سنبلط حورونی بود^[67] و طوبیا و پسرش نیز با دختران بزرگان یهودی ازدواج کرده بودند.^[68] نحمیا تا حدودی با زور و خشونت این پیوندها را گسست و برخی از قبایل را که بعداً یهودی نام گرفتند از بقیه متمایز ساخت.^[69] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين معلوم است که تا دوران نحمیا هنوز یهودیان و حتا لاویان مراسم سبت را اجرا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این رسم تنها پس از عصر نحمیا بوده که در میان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان تثبیت شده است.^[70]

 

 

1. کتاب عزرا، باب 3، آیه‌ی 2. ↑
2. کتاب عزرا، باب 3، آیه‌ی 7. ↑
3. کتاب عزرا، باب 4، آیه‌ی 3. ↑
4. کتاب عزرا، باب 6، آیه‌ی 5-2. ↑
5. Elias Bickerman ↑
6. Edelman, 2005: 6. ↑
7. کتاب عزرا، باب 4، آیه‌های 17-6. ↑
8. کتاب حجی نبی، باب اول، آیه‌ی 15. ↑
9. Reeves, 2005. ↑
10. کتاب حجی نبی، باب دوم. ↑
11. کتاب زکریای نبی، باب 9، آیه‌ی 9. ↑
12. کتاب عزرا، باب 4، آیه‌ی 3. ↑
13. کتاب عزرا، باب 6، آیه‌ی 15. ↑
14. طبری، 1354 (ج.1): 167-164. ↑
15. سورآبادی، 1381 (ج.1): 228-226. ↑
16. Kessler and Wenborn,2005 :398. ↑
17. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 6. ↑
18. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 11. ↑
19. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 7. ↑
20. کتاب عزرا، باب 9، آیه‌های 3-2. ↑
21. کتاب عزرا، باب 9، آیه‌ی 9. ↑
22. اسرائیل، به معنای «کشتی‌گیرنده با خداوند» در کتاب مقدس لقب یعقوب است. ↑
23. Blenkinsopp, 2009: 38. ↑
24. Isa, 29, 22. ↑
25. Isa, 29, 17-24. ↑
26. Psalm 47 / 105. ↑
27. سفر پیدایش، 15، 19-18. ↑
28. کتاب دوم تواریخ ایام، 36، 21-20. ↑
29. سفر لاویان، 26، 35-34. ↑
30. کتاب دوم پادشاهان، 17، 23 و 25، 21؛ کتاب ارمیای نبی، 52، 27 و 13، 19. ↑
31. Blenkinsopp, 2009: 44. ↑
32. کتاب عزرا، 3، 3. ↑
33. کتاب عزرا، 3، 3. ↑
34. کتاب عزرا، باب 4، آیه‌ی 3. ↑
35. Samerite ↑
36. اکروید، 1388: ج.5: 39-15. ↑
37. Sanhedrin ↑
38. وکیلی، 1389 (ث). ↑
39. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌های 26-12. ↑
40. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی ‌26. ↑
41. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 20. ↑
42. Kosters, 1893: 114. ↑
43. Wellhausen, 1894: 126. ↑
44. Kuenen, 1890: 165. ↑
45. Meyer, 1896: 60-69. ↑
46. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 23. ↑
47. لبرام، 1388، ج. 1: 190. ↑
48. لبرام، 1388، ج. 1: 227-225. ↑
49. Smitten, 1972: 13-21. ↑
50. لبرام، 1388، ج. 1: 206-204. ↑
51. کتاب عزرا، باب 7، آیه‌ی 25. ↑
52. کتاب عزرا، باب 10، آیه‌های 8. ↑
53. کتاب عزرا، باب 8، آیه‌های 12-1. ↑
54. کتاب عزرا، باب 8، آیه‌ی 2. ↑
55. کتاب نحمیا، باب 3، آیه‌ی 3. ↑
56. کتاب نحمیا، باب 1، آیه‌ی 1. ↑
57. کتاب نحمیا، باب 2، آیه‌ی 8-1. ↑
58. کتاب نحمیا، باب 5، آیه‌ی 14. ↑
59. کتاب نحمیا، باب 2، آیه‌ی 10. ↑
60. کتاب نحمیا، باب 2، آیه‌ی 19. ↑
61. کتاب نحمیا، باب 6، آیه‌ی 7-6. ↑
62. کتاب نحمیا، باب 4، آیه‌ی 23-16. ↑
63. کتاب نحمیا، باب 6، آیه‌ی 19-17. ↑
64. کتاب نحمیا، باب 13، آیه‌ی 10-4. ↑
65. Schaeder, 1930: 193. ↑
66. کتاب نحمیا، باب 12، آیه‌ی 11. ↑
67. کتاب نحمیا، باب 13، آیه‌ی 28. ↑
68. کتاب نحمیا، باب 6، آیه‌ی 18. ↑
69. کتاب نحمیا، باب 2، آیه‌ی 19. ↑

70. کتاب نحمیا، باب 13، آیه‌ی 22-15. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار ششم: دین یهودی (3)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب