بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار چهارم: خشایارشا و بعل

بخش ششم: دین هخامنشیان

گفتار چهارم: خشایارشا و بعل

1. بعد از داریوش بزرگ فرزندش خشایارشا به قدرت رسید که از طرف مادری نوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوروش بزرگ هم بود. این شاه احتمالاً به همراه کمبوجیه از شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی است که بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترين بدفهمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تاریخی در موردش بروز کرده است.

سلطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرض‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داوری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در مورد خشایارشا از زمانی کوتاهی پس از مرگش در یونان آغاز شد و تا به امروز در باخترزمین هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان تداوم یافته است. این تا حدودی بدان دلیل است که مرجع رخدادهای تاریخی برای تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان غربی تواریخ هرودوت است و این نویسنده خشایارشای فاتح یونان را به عنوان شخصیت بدِ داستان خویش برگزیده است. اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های باستانی به خشایارشا او را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون شاهی خودکامه و تندخو تصویر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که داستانش شباهتی چشمگیر به الگوی روایی کمبوجیه دارد. او کسی است که با شکافتن کوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و حمله به یونان از حریم خود تجاوز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و به گناه غرور (هوبریس) گرفتار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. برای دستیابی به اهداف جاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش از تازیانه زدن بر دریا و قربانی کردن مردمان ابایی ندارد و وقتی مردم بابل شورش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، با نابود کردن معابدشان و ذوب کردن بت مردوک انتقامش را از ایشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد.

در دوران نو، داوری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های غربیان در مورد خشایارشا کمابیش همان است که دو و نیم هزاره پیش بود. با این تفاوت که شواهد تاریخی تصویری زرتشتی از او را تقویت کرده است. بسیاری از تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان که کوشیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند تا تصویر زرتشتیِ برآمده از این شواهد را با روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های افسانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز هرودوتی تطبیق دهند، به مشکلات عجیب و غریب و بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای دچار آمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مثلاً زنر ابتدا خشایارشا را زرتشتی فرض کرده و بعد با این پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرض که هر جمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هرودوت قطعاً درست است، به سراغ تواریخ او رفته و به شکلی مذبوحانه کوشیده روایت هرودوت از وی را با تصویر یک زرتشتی تطبیق دهد. مثلاً این که خشایارشا دریای هلسپونت را تازیانه زده،^[1] یا این که اسبی سپید^[2] را برای رود استرومون قربانی کرده و این که پارسیان انسان قربانی کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند،^[3] برای او به یک اندازه روایی و صحت دارد، بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توجه به این که ماجرای تازیانه زدن هلسپونت تعبیری ادبی و استعاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای اساطیری است و قربانی انسان نزد پارسیان نیز بر اساس داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بیرونی مردود است. بر این مبناست که زنر ناگزیر شده توجیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی عجیب و غریب را پیش بکشد تا به زرتشتی بودن خشایارشا لطمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای وارد نشود. مثلاً گفته که چون رود هلسپونت شور بوده، و در اوستا شوری و تلخی آب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها امری اهریمنی دانسته شده، پس خشایارشا هلسپونت را مخلوق اهریمن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته و آن را تازیانه زده است.^[4]

در مورد قربانی کردن انسان نیز قضیه به همین شکل است. در کلّ منابع جهان باستان، هرودوت تنها نویسنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی یونانی است که به وجود قربانی انسان در میان ایرانیان اشاره کرده است. او تنها دو بار به چنین رفتاری اشاره کرده و در هر دو مورد به دوران خشایارشا نظر دارد. این دو عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: قربانی انسان در نُه راه (قربانی شدن چهارده پسر نوجوان اشرافی به دست آمستریس، زنِ خشایارشا، که مشغول جادوگری برای بازیافتن جوانی از دست رفته بود)^[5]؛ و قربانی شدن انسانی پیش از آغاز جنگ دریایی به دست فنیقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها.^[6] مورد دوم هر چند به اعضای ارتش متحد ایران مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، اما احتمالاً به دینی فنیقی و رسمی محلی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است، چون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که فنیقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها هم مانند یونانیان به قربانی کردن انسان در آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان عادت داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. از این رو، بعید نیست به راستی سربازانی فنیقی، پیش از آغاز جنگی، انسانی را قربانی کرده باشند.

اما در مورد نخست، تقريباً قطعی است که گزارش هرودوت نادرست است. نه نشانی از جادوی تجدید جوانی به کمک قربانی در ادیان ایرانی وجود دارد و نه نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای مبنی بر حتا یک مورد قربانی انسان در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمینِ باستان به دست آمده است. از این رو، باید فرض کرد هرودوت در این گزارش به سادگی مشغول داستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شاخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارش در مورد دربارِ مرموز هخامنشیان و زنان نیرومند و مقتدرِ مقیم آن بوده است. مضمونی سخت دلخواه یونانیان که، بر خلاف نظر برخی از نویسندگان ایرانی، چندان هم با هدف بدگویی از خشایارشا انجام نشده است چون یونانیان خود انسان را قربانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و احتمالاً هرودوت چندان این کار را ناپسند نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته است و شاید بدون قصد بدی دروغ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفته است!

در ضمن این را هم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که داریوش، هنگام حمله به یونان، پذیرفتن تقاضای سرداران کارتاژی را برای این که با او متحد شوند به این شرط وابسته کرده بود که از قربانی کردن انسان برای خدایان خود دست بردارند و هامیلکار، که حاکم کارتاژ بود، برای متحد شدن با داریوش این رسم را در سرزمینش ممنوع ساخت. این پافشاری داریوش احتمالاً خاستگاهی دینی داشته است. گذشته از آن که قربانی انسان در آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایرانی از دیرباز ناشناخته بوده، این نکته هم باید مورد توجه قرار گیرد که در آیین زرتشت هر نوع اعمال خشونت بر بدن جانداران نیکو – از جمله جانوران و چارپایان – گناه بوده و کل مراسم قربانیِ جانوری نکوهیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. بنابراین روشن است که در کل دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هخامنشیان – به خاطر سابقه و بافت دینی دیرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین – و به ویژه در دوران داریوش و خشایارشا – به خاطر باورهای زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان – انسانی در ایران قربانی نشده است. این البته بدان معنا نیست که تمام اقوامِ تابع هخامنشیان که برخی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان از دیرباز رسم قربانی انسان را داشتند نیز از این کار پرهیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در مورد اقوام ساکن در کرانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مدیترانه – به ویژه فنیقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، کنعانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها – می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که چنین مناسکی از دیرباز وجود داشته و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از اجرای آن در دوران هخامنشی نیز وجود دارد. با وجود اين، چنین رسمی در درون ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین باب نبوده و اقوام ایرانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زبان با آن آشنا نبوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

پس چرا هرودوت در شرایطی که انگار همگان از غیابِ قربانی انسان در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین خبر داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، چنین روایتی را به خشایارشا نسبت داده است؟ یک دلیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست تأكيد بر خشونت و سرسختی او برای دستیابی به خواست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش باشد، چنان که این دو قربانی نیز برای فتح یونان و تجدید جوانی ملکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش انجام شده است. با وجود اين، استفاده از این مضمون در مورد خشایارشا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانسته از رخدادی تاریخی نیز مایه گرفته باشد و به زودی نشان خواهم داد که چنین بوده است. یعنی هرودوت رویدادی مشهور را برگرفته و آن را واژگونه ساخته و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون دلیلی بر خشونت خشایارشا و درباریانش در چند جا تکرار کرده است.

اگر به اسناد عصر هخامنشی مراجعه کنیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که شواهدی در تأييد زرتشتی بودنِ خشایارشا وجود دارد. اما این اسناد تصویری از او به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که درست هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون داریوش است. بخش مهمی از رمزپردازی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به فروهر و گوی بالدار که شرحش گذشت در دوران سلطنت این شاه در هنگام تکمیل تخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد در این بنا گنجانده شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و توجه و اهمیت این ایزد زرتشتی در دربار خشایارشا را از اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دفن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده در پی کاخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شوش و تخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد تنها از اهورامزدا یاد شده است.^[7]

هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين از خشایارشا کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به جا مانده که آن را به خاطر محتوایش «ضد دیو» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامند:

شاه خشایارشا گوید: هنگامی که من شاه شدم، در میان سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که در بالا نوشته شده، (یکی از آنها) سرکشی کرد. سپس اهورامزدا مرا یاری رساند. به خواست اهورامزدا من آن سرزمین را شکست دادم و آن را سر جایش نشاندم. و در میان این سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها جایی بود که در آن از دیرباز دیوها پرستیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. پس از آن، من به خواست اهورامزدا آن دیوکده را ویران کردم و اعلام نمودم: «(دیگر) دیوان پرستیده نخواهند شد.» جایی که پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر دیوان پرستیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، من در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا اهورامزدا و ارته (اشه) را با احترام ستایش کردم.^[8]

بر خلاف آنچه گاه از این متن فهمیده شده، خشایارشا در این کتیبه به ممنوع ساختنِ پرستش دیوها یا ایزدان دیگر و منحصر ساختن مراسم دینی به مناسک زرتشتی اشاره نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این متن، در واقع، بر مبنای الگوی بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متأخر نوشتار بیستون پرداخته شده است. او درست مانند پدرش به فرو نشاندن شورش و غلبه بر مخالفانی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که با دستاویزی دینی جنبش خود را آغاز کرده بودند، یا دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کم خشایارشا با متهم ساختن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان به بددینی بر ایشان چیره شد.

در متن کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ضد دیو، خشایارشا پس از نام بردن از فهرست سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي تابع، از سه کردار مهمش یاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. یکی آن که بر شورشی در یک سرزمین چیره شده، دوم آن که دیوکده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای را در سرزمینی دیگر ویران کرده، و دیگر این عبارت مبهم که « کار دیگری بود که بد انجام شده بود، من آن را نیک گردانیدم.»

محتوای این کتیبه آشکارا به رخدادی خاص و واقعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای منحصر به فرد اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. با وجود اين، اشاره به اهورامزدا و استفاده از نام دیو برای نامیدن ایزدانِ دروغین، حضور ادبیاتی زرتشتی را در این متن نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و بنابراین تردیدی نیست که خشایارشا، درست مانند پدرش، به شکلی از آیین زرتشت معتقد بوده است. به همان ترتیبی که داریوش بر یک جنبش اعتراضی دینی در ایلام چیره شد و با بهانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بددینی رهبر قبایل سکای تیزخود را تغییر داد، خشایارشا نیز شورشی را در سرزمینی فرو نشاند و بددینی را در جایی از میان برد. حدس من آن است که با مرور داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های موجود در مورد خشایارشا بتوان به دقت جایگاه این دیوکده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مورد نظرش را تعیین کرد.

2. بیشتر نویسندگان معاصر اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خشایارشا به دیوکده را مربوط به بابل دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا برخاسته که توافقی عمومی درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي این موضوع وجود دارد که خشایارشا در ابتدای سلطنتش با شورش بابل روبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رو شد و آن را به شدت سرکوب کرد و بعد معبد اساگیل را در این شهر ویران ساخت. این توافق از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا برخاسته که چند منبع یونانی به ویران شدن پرستش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بعد از شورش مردم این شهر اشاره کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اما شواهد تاریخی نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که گزارش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یادشده نادرست هستند و جز در زمان به قدرت رسیدن داریوش بزرگ شورش پردامنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای با پیامدهای ویرانگر در این شهر رخ نداده است. هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين مدارک باستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی با قوت تمام نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که معبد اساگیل در سراسر دوران هخامنشی فعال بوده و بت مردوک در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا باقی بوده و پرستش این ایزد رواجی تمام داشته است و گزارش یونانیان درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ویرانی این معبد به دست خشایارشا نادرست بوده است.^[9]

در واقع، بابل در زمانی که زیر فرمان هخامنشیان بود شتابنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین دوران شکوفایی علمی و فرهنگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش را تجربه کرد و بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آنچه میراث تمدنیِ بابل خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود – اخترشناسی، طالع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینی و ادبیات دینی بابلی – در این دوران پدیدار شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[10] هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين این را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که مرکزیت یافتن شهر اوروک در جنوب ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و تبدیل شدنش به یک شهر دینی مهم – که پیش از این به دوران هلنی منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد^[11]– در واقع در عصر هخامنشیان تحقق یافته است.^[12]

اما در این حالت چه چیز باعث شده که خاطره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از دشمنی خشایارشا و معابد بابلی باقی بماند و به برداشتِ شتابزده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی امروزین دامن بزند؟ طبق معمول باز همه چیز به هرودوت بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد.

مورخان بند 183 از کتاب نخست تواریخ هرودوت را به شکلی فهم کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که گویی در آن سخن از غارت معبد بعل مردوک در بابل رفته است و به دزدیده شدنِ بت زرین او توسط خشایارشا اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. کورت و شروین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وایت به خوبی نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که در این متن هیچ اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به دزدیدن بت مردوک وجود ندارد. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا هرودوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که از معبد بابل بازدید کرده، بتِ زرین مردوک را «دیده» و خبردار شده که خشایارشا تندیس زرین دیگری را از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا برداشته است. سخن هرودوت در اصل متنِ یونانی كاملاً روشن و صریح است و از این دو تندیس با نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی متفاوت یاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. آن بت زرین مردوک که هرودوت مدعی است آن را دیده، به یونانی آگالما () نامیده شده و تندیس زرین دیگر «مرد» (آندریاس/ ) خوانده شده است.^[13] بنابراین برداشت جمهور تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان که خشایارشا را، بر مبنای این متن، سرکوب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شورش بابل، ویران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی معبد مردوک و ذوب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بت زرین او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند كاملاً تخیلی و نامستند است و از بد خواندنِ متنی ساده و روشن ناشی شده است.

در این بخش از تواریخ، هرودوت طوری سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که گویی خود به بابل رفته و معبد مردوک را از نزدیک دیده است. آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه توصیفی از این پرستش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. طبق گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی او معبد مردوک از دو بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خانه تشکیل شده که یکی از آنها در ارتفاعی بیشتر قرار دارد و حاوی بت زرین بعل مردوک است. این بت هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردی است که بر تختی با پایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زرین نشسته و در برابرش میزی طلایی قرار گرفته است. به گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کلدانیان در این تندیس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها 22 تن طلا به کار برده شده بود که اگر راست باشد، ثروت عظیمی است. بیرون از بتخانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردوک، به بتخانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگری اشاره شده و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين گفته شده که در معبد بزرگ بابل دو قربانگاه وجود داشته است. یکی از آنها بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر است و برای قربانی کردن گوسفند کاربرد دارد و دیگری مذبحی زرین است که ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قربانی کردن کودکان شیرخواره است. هرودوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید که در دوران کوروش در این بخش تندیس عظیم مردی وجود داشته که قدش به پنج متر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسیده است. داریوش تصمیم داشته این بت را بردارد اما چنین نکرد، تا آن که خشایارشا جسورانه این بت را برداشت و کاهنی را که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کوشید از این کار جلوگیری کند به قتل رساند.^[14]

از این روایت چند نکته معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. نخست آن که معبد بزرگ بابل، ساختاری دوتایی داشته است. این معبد از دو بتکده، دو قربانگاه و دو سطح متفاوت تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و هرودوت نام آن را به صورت «زئوس- بِلوس» () ثبت کرده که قاعدتاً در حالت اصلی معبد بعل- مردوک نام داشته است، چون یونانیان زئوس را با مردوک بابلی و اهورامزدای ایرانی یکی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند و بلوس هم ثبتِ یونانی اسم بعل است. معمولاً در این ترکیب نام بعل را به عنوان لقبی برای مردوک در نظر گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و فرض کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که مردوکِ بابلی هم مانند ایزدانِ فنیقی و کارتاژی با نام عمومی بعل مشخص می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. این که عنوان بعل در کل معنای خدا و سرور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داده و در فنیقیه و به ویژه کارتاژ به عنوان لقبی عمومی برای خدایان کاربرد داشته، به کمک اسناد گوناگون فنیقی اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اما تعمیم دادن این قضیه به بابل و آن هم به ایزدِ مهمی مانند مردوک و قبول این که وی نیز در شهرِ زادگاهش با لقب ایزدان فروپایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ کنعانی شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، جای بحث دارد.

توصیفی که هرودوت از معبد اساگیل به دست داده با این که بعل لقب مردوک باشد تعارض دارد. او در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا دو قربانگاه و دو بتکده و ردپای دو تندیس را یافته و این بدان معناست که در معبد اصلی شهر بابل دو ایزدِ همسان انگاشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده پرستیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. یکی از آنها مردوک بوده که خدای بزرگ سنتی بابل است و بتکده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر به او اختصاص داشته است. دیگری بعل بوده که مورد احترام مردم فنیقیه و فلسطین بوده، و همواره هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردی ایستاده بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. احتمالاً باب شدنِ پرستش بعل در این شهر پیامد تبعید مردم فلسطین در دوران نبوکدنصر و مهاجرت کلدانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به این شهر بوده است. چنان که به روایت هرودوت وقتی داریوش در جریان شورش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ابتدای سلطنتش به بابل تاخت زوپیر دو دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ را بر رویش گشود که یکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان «کاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها» و دیگری «بعل» نام داشت.^[15]

این را هم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که بعل لقبی عمومی برای خدایان کنعانی است. آن خدایی که برایش کودک شیرخواره قربانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند همان ایزدی است که در فنیقیه با نام بعل مولوک و در کارتاژ به اسم بعل هامون پرستیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.^[16] بنابراین وقتی هرودوت از دو بتخانه و دو قربانگاه و دو تندیس سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، به سادگی به حضور هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمان دو خدا در یک معبد اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.

یکی از آنها مردوک است که هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردی نشسته بر اورنگ پادشاهی تصویر شده و هرودوت او را آمالگا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامد. این که جایگاه او فرازتر بوده نشانگر آن است که ایزد اصلی قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و قاعدتاً مذبح بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر نیز به او تعلق داشته است. هرودوت به روشنی گفته که این مذبح برای قربانی گوسفند و سوزاندن کندر – به روایت هرودوت سالانه دو و نیم تن! – اختصاص داشته است. در بخشی پایین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر، چسبیده به بتکده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردوک، محل استقرار بت بعل بوده است. او همان است که هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردی با پنج متر قد بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و هرودوت به همین دلیل او را مرد (آندریاس) نامیده است. قربانگاه زرین قاعدتاً به او تعلق داشته و در آن به سنت مردم فنیقیه و فلسطین کودکان نوزاد را قربانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[17]

گزارش هرودوت نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در زمان ورود کوروش به بابل، این بت در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا وجود داشته است. در زمان داریوش تلاش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای منسوخ ساختن آیین این ایزد انجام پذیرفت که به نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نهایی نرسید، تا آن که خشایارشا آن را برداشت و کاهنش را کشت. این که داریوش و پسرش خشایارشا – با گرایش آشکار زرتشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان – به دشمنی با بعل برخاسته بودند از سوی دیگر با همدلی ایشان با خدایِ رقیب بعل – یعنی یهوه – و نقش مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان در سازماندهی دین یهود هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی دارد.

چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که داریوش و خشایارشای زرتشتی با ایزدی خونخوار و خشمگین مانند بعل که کودکان را برایش قربانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند سر ناسازگاری داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و برای منسوخ ساختن دین وی در بابل زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چینی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. خشایارشا برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پدرش برای از میان بردن این دین در بابل را به سرانجام رساند و نه تنها بت بعل را از این معبد برداشت، که کاهن اعظم او را – که شاید قصد برپا کردن شورشی را داشته – به قتل رساند. این حرکت آشکارا تلاشی برای منع قربانی کودکان در بابل بوده و راهی بوده تا ایزدِ بدوی و آدم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواری که توسط اقوام بدوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ ساکن بابل پرستیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، از این قلمرو رانده شود. این که بت مردوک هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان پا برجا بوده و میز زرین و دو و نیم تن کندرِِ پیشکش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده به وی هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان در دوران هرودوت برقرار بوده را از گزارش او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت. این گزارش هم با قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عمومی حاکم بر جهان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینی هخامنشیان هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی داشته که بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترين ایزدِ آسمانیِ اقوام دیگر را – به شرطِ هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی با چارچوب اخلاقی زرتشتیان – با اهورامزدا همسان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگاشتند. احتمالاً از همان هنگام ورود کوروش به بابل و ستودن مردوک، همین ایزدِ ایرانی با وی همگون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته است و این را از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که از همین هنگام باورِ مهرپرستانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تقدس هفت ستاره و همتا بودنِ برجیس با هورمزد در بابل هم باب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و این مردوک است که با ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی برجیس- اهورامزدا همسان دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

بنابراین هخامنشیان و به ویژه شاهنشاهان زرتشتی هیچ دلیلی برای مخالفت با مردوک نداشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و خودِ تواریخ هرودوت هم نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که معبد مردوک در زمان بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترين بدگوی یونانی درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایرانیان، كاملاً پر رونق بوده است. اما قضیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بعل متفاوت است. این ایزدِ بدوی و خشن که از دیرباز قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های انسانی را از پیروانش طلب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد، در عصر نوبابلی در این شهر نفوذی یافت و جالب است که تعبیرِ هرودوت در مورد کردار خشایارشا شباهتی چشمگیر دارد با سفارش کتاب مقدس برای پرهیز از قربانی کردن کودکان برای بعل. یعنی خشایارشا و داریوش که تأسيس دین یهود را پشتیبانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و بنابراین با اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یکتاپرستانه و مخالفت کتاب مقدس با قربانی انسانی موافقت داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، در ضمن همان کسانی بودند که آیین بعل و احتمالاً رسم قربانی کودکان را از بابل برانداختند. ناگفته نماند که قبایل یهودی خود بومی فلسطین بودند و از خاستگاهی مشابه با پرستندگان بعل برخوردار بودند. چنان که قربانی کردن اسحاق به دست ابراهیم در تورات امری پسندیده قلمداد شده و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اطاعت محض از خداوند دانسته شده است؛ منطقی که قاعدتاً قربانگران کودکان در پیشگاه بعل نیز با آن موافق بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بندهای مربوط به منع قربانی انسان در تورات همگی متأخر هستند و به تدوینِ دوران هخامنشیان مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

در تورات بندهایی وجود دارد که حدس مرا در این مورد تقویت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. در کتاب ارمیاء چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم:

پرچمی برافراشته و اعلام نمایید و مخفی ندارید، که بابل گرفتار شده و بعل شرمسار گشته است. مردوک خُرد شده و تندیس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش رسوا گشته و بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش درهم شکسته است. زیرا که امتی از سوی شمال بر او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تازد و سرزمینش را ویران خواهد ساخت.^[18]

این متن در دوران هخامنشیان نوشته شده و چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که شرح پیشگویی ویرانی بابل به دست مهاجمان شمالی بخشی بازمانده از تبلیغات دینی یهودیان بابل در زمان حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کوروش به این شهر بوده باشد. به هر صورت، آنچه روشن است این که در این متن بعل با مردوک تفاوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. با ورود مهاجمان شمالی بعل شرمسار و بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مردوک خرد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و به روشنی سخن از چندین تندیس و بت در میان است که انگار مردوک بر همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان سروری دارد. بند دیگری در تورات وجود دارد که این تفسیر از کتاب ارمیا را تأييد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. در کتاب اشعیاء، درست پس از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا که سخن از برانگیخته شدنِ کوروش به دست یهوه و فتح بابل است، بابی وجود دارد که توصیفی كاملاً ایرانی از یهوه را به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که به آمیخته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از تصویر اهورامزدا و زروان و مهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند:

و ای سرکشان در دل خود بیندیشید. آنچه را آغازین است از ازل به یاد آورید. زیرا من قادر مطلق هستم و (خدای) دیگری نیست. من خدا هستم و هیچ کس همچو من نیست. سرانجام را از سرآغاز و آنچه را واقع نشده از ازل بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گویم که اراده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی من برقرار خواهد ماند و تمامی شادمانی خویش را به جا خواهم آورد. مرغ شکاری را از خاور و مشاور خویش را از دوردست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها فراز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانم. من این را بر زبان آوردم و البته آن را به جا خواهم آورد، آن را مقدر نمودم و البته به وقوع خواهمش رساند. ای سخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دلان که از دادگری دور هستید، سخنم را بشنوید. داد و عدل خویش را نزدیک آوردم و دور نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد…^[19]

درست در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این بندها و باب پیشین که شرح برانگیخته شدنِ کوروش و چیرگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش بر بابل است، استدلالی بر ضد بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پ‍رستی آمده و بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به خاطر آن که به دست مردمان ساخته شده و گنگ و ناتوان هستند نکوهیده شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در سرآغاز این بخش از متن چنین آمده:

بعل خم شده و نَبو خمیده گشته است. تندیس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آنها را بر حیوانات و چارپایان نهاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. آنهایی که شما تصاحب کرده و برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشتید، برداشته شده و بارِ حیوانات ناتوان شده است. آنها (بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها) همگی خم شده و خاکسارند و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانند آن بار را برهانند. بلکه خودشان به همراه آن به اسیری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روند. ^[20]

این بند، به توصیف دقیقی از ماجرای برداشته شدنِ بت بعل از معبد بابل شبیه است. حال و هوای انجام این کار دوران سیطره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بر بابل است و به طور خاص بعل است که خمیده و خاکسار شده است. هم بتِ او را برداشته و به اسیری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برند و هم اموال و پیشکش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که برایش نهاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد – احتمالاً کودکان نوزاد – از او ستانده شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. پس از این توصیف، شرحی در ناتوانی بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و حماقت بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستان آمده و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه توصیفی که گفتیم از خدای یکتای بنی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسرائیل ارائه شده است.

می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان تمام این اسناد را گواه گرفت و فرض کرد که در زمان خشایارشا معبد بعل در بابل تعطیل شده و قربانی کودکان در آن منسوخ شده است. احتمالاً این کار بعد از فرو نشاندن شورش بابل انجام پذیرفته و خودِ خشایارشا در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ضد دیو بدان اشاره کرده است. ماجرا در جهان باستان چندان مهم بوده که هم در منابع یونانی و هم در اسناد عبرانی بازتاب یافته است و قصه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی واژگونه در پیوند با آن به روایت هرودوتی از خشایارشا راه یافته است.

با این همه، از این بحث نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان نتیجه گرفت که خشایارشا، با تعبیرهای امروزین و به سبک ساسانیان، زرتشتی راست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کیشی بوده است. خشایارشا نیز مانند پدرش به جناح هوادار اهورامزدا از دینِ زرتشتیِ آمیخته با مهرپرستی تعلق داشته است. به همان ترتیبی که داریوش رمزگان مهری را به کار گرفت و از آن برای بازآفرینی نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مقدس زرتشتی بهره برد، خشایارشا نیز چنین کرد. نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وگریخته در این مورد فراوان هستند و نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مربوط به آیین مهر در دوران خشایارشا نیز میان اقوام آریایی محبوب بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. چنان که مثلاً نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دارای عنصر جم/ یمه – مانند یاماکا (جَمَک) و یاماکشادا (جَم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خْشَثیَه: جمشیدشاه) – در تخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جمشید فراوان هستند.^[21]

با وجود اين، به نظرم بهترین دلیل برای نمایش نفوذ آیین مهر در دوران داریوش و خشایارشا و چگونگی وام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گيري از نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آن در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رستم دید.

3. نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رستم کوهی است که در دوازده کیلومتری شمال تخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد قرار دارد. این کوه دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کم از سه هزار سال پیش مکانی مقدس و مهم بوده است، چون کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نقشی که در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا وجود دارد نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردی ایلامی است که کلاهی عجیب بر سر دارد و مردم محلی آن را تصویری از رستم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند و کوه را نیز به افتخار او نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این کوه از دوران داریوش به بعد به عنوان گورستان سلطنتی هخامنشیان برگزیده شد. امروز پنج گور سنگی در آن وجود دارد که هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چون اتاقکی مرتفع در درون کوه تراشیده شده است. یکی از آنها بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تردید به داریوش نخست تعلق دارد و او نخستین کسی بود که الگوی معماری خاص این گورها را ابداع کرد. سه مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کامل دیگر به خشایارشا، اردشیر نخست و داریوش دوم تعلق دارند. یک گور نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کاره هم در این کوه تراشیده شده است که گروهی آن را به اردشیر سوم و برخی دیگر به داریوش سوم مربوطش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند.

نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های چلیپا در ساختار آرامگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نقش رستم

این شیوه از کندن گور در کوه، چنان که گذشت، سنتی اورارتویی است و تردیدی وجود ندارد که داریوش در سفرهای جنگی خویش در قفقاز با آن آشنا شده است. چون در کنار یکی از گورهای باستانی این منطقه کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از داریوش نیز باقی مانده است. آنچه گورهای نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رستم را مهم و یگانه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد، متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده بر آنها و رمزپردازی به کار گرفته شده در آن است. پیش از این در مورد اهمیت نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی داریوش در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رستم و یگانه بودنش از نظر مضمون و محتوا سخن رفت، و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازی اقوام ایرانی مورد بررسی قرار گرفت. اما یک نکته در مورد نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رستم باقی مانده و آن هم به شکلِ عجیبِ گورها مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. تمام گورهای این منطقه در درون علامتی چلیپاگونه و عظیم ساخته شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این نخستین استفاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چلیپا در جهان باستان است که ابعادی چنین عظیم دارد.

نقش چلیپایی که تمام این مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سلطنتی را در بر گرفته، از سویی با نماد مقدس مسیحیان در پنج شش قرن بعد شباهت دارد و از سوی دیگر نخستین استفاده از نقش چلیپا در بنایی سلطنتی است. با توجه به حضور کعبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي زرتشت در روبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روی این نمادها، تقريباً شکی وجود ندارد که این نماد مضمونی دینی داشته است. این که مفهوم نماد یادشده به قدر کافی مورد کنکاش واقع نشده، به راستی غریب است. به خصوص که همین نماد به روشنی در مدارک باستانی وجود دارد و معنای آن چندان دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نیافتنی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید.

نماد چلیپایی که بازوهایی عمود بر هم و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اندازه داشته باشد، دقيقاً همان علامتی است که از دیرباز در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و ایلام برای نشان دادنِ خورشید مورد استفاده قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته است. این نماد به احتمال زیاد شکلی ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده از علامت اوتوی سومری، شمش اکدی و هوتران ایلامی است که به صورت ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای چهارپر بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. بعد از دایره، این نخستین شکلی است که کودکان نقاشی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و به همین دلیل هم از دیرباز در تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون با دلالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های معنایی متفاوت به کار گرفته شده است.

مشتقی از آن، که صلیب شکسته یا سواستیکا باشد، بر روی کوزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تپه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سیلک کاشان از هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چهارم پ.م. به دست آمده است که کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین کاربرد این نماد در تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یکجانشین را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. شواهد فراوانی هست که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد این نماد در شکل ساده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش (+) در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید بوده و شکل شکسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش، که امروز گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهر خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، در میان قبيله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آریایی بر معنایی همسان دلالت داشته است. نام امروزین این نماد در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اروپایی (Swastika) هم خاستگاهی سانسکریت دارد و از دو بخشِ «سو» (هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تای «هو» در زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ایرانی) به معنای خوب و «اَست» (به معنی استن و هستی داشتن) ساخته شده و روی هم رفته «نماد خوشبختی» یا «علامت خوب بودن» معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

مهر سومری با نقش و نماد اوتو

نماد سواستیکا در گردنبند زرینِ یافت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده در تپه مارلیک

مهر کاسی (احتمالاً قرن دوازدهم پ.م.)

شمش خدای خورشید و نمادش

نماد آشور

سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تراکی از خرسونسوس (338-386 پ.م.)

سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بابلی از شهربان مازَه (338-361 پ.م.)

چنان که از این نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید، در فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی غربی ایران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زمین (مارلیک، ایلام، بابل و آشور) پیوند روشنی میان نماد چلیپا و ایزد خورشید برقرار بوده است. این نماد در مارلیک و سیلک به شکل سواستیکا به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و حالتی انتزاعی داشته، و در دوران هخامنشی با همین سبک بر سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شهربانان پارسی آناتولی و ایونیه نیز پدیدار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین کاربرد آن را در دوران کاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بابل (قرن 12-16 پ.م.) می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم و بنابراین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان پذیرفت که این نماد از ایران مرکزی و شرق زاگرس به ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان وارد شده است. این که ورود این نماد به ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان با ورود نخستین موج از قبایل آریایی همراه است نیز معنادار است و نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که پیوند میان این نماد و ایزد خورشید ماهیتی آریایی داشته و با موج نخست مهاجرت ایشان و توسط کاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و میتانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان منتقل شده است. بابلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها شکل ساده و اولیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این چلیپا را هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنان حفظ کردند و در دوران هخامنشی نیز همین نسخه را بر سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مازه، شهربان بابل، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.

روایتی دیگر از این نماد که در بابل و سومر و ایلام باستان نیز سابقه داشته، همان است که به صورت ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای چهارپر در درون یک دایره بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و معمولاً چهار موج آب نیز از لابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌لای پره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آن بیرون زده است. این نماد انگار شکل بومی و کهن بازنمایی خورشید در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان بوده که بعدتر در پیوند با چلیپای کاسی به نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی (+) ساده شده است. همین نماد بعدتر در قرصِ بالدار آشوری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشیند و به صورت نمادی برای ایزدِ آشور درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید.

پیوند میان نمادهای ایرانیِ خورشید و چلیپا از همان ابتدا نمایان است. چشمگیرترین پیوند میان نقش شیر و این علامت دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که شیر نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایزد مهر و علامت خورشید بوده است. پیوند چلیپا و شیر بر سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بابلی و تراکی عصر هخامنشی دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. یک مُهرِ نوآشوری، که درست پیش از فتح ميان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رودان به دست کوروش ساخته شده، نقشِ میتراییِ حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شیر به گاو را در حالی نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که بر فراز سر شیر نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چلیپا و بر روی گاو علامت مادینگی (ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایشتار) نقش شده است.

مهر نوآشوری (539 -625 پ.م.)

در این مهر، نرینه بودنِ شیر با تأكيد بر یال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش نمایان است و مادینه بودن گاو را نیز با گوساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي که مشغول شیر خوردن از پستان اوست، نمایش داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. نقش روی سر شیر چیزی بین چلیپای ساده و گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهر است و بر روی گاو سه نماد دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که یکی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای شش پر، دیگری نوعی ستاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی هشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ پر، و سومی به طرحی دگرگون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده از هلال ماه شبیه است. جالب آن که همراه شیر یک پرنده هم دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که گویی مشغول راهنمایی وی به سوی گاو است. اگر درست تشخیص داده باشم، این پرنده کلاغ است و در این حالت این تصویر به یکی از کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مهر گاوکش اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. «مِهر- شیر» با راهنمایی «کلاغ- ارشتاد» یا دستیاری «عقاب- بهرام» (که هر دو نمادهایی از پرنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی وابسته به روز هستند) به «گاو- ایشتار»، یعنی نیروی شبانه، حمله می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و او را از پا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد.

این اسطوره در اصلِ مهری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش به قربانی شدنِ گاوِ نخستین به دست ایزدِ قربانگر و آفرینش گیتی به دست وی اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. اما بعد از آن که آیین مهر و فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی زرتشتی با هم یگانه شدند، دلالتی عمیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر به دست آورد و به قربانی شدن گیتی/ ماده به دست مینو/ معنا دلالت کرد. رمزپردازی این نمادها پیچیده و غنی است. چون نمادهای شیر و گاو به ترتیب به خورشید و ماه و هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چنين به مرد و زن نیز اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و بنابراین چیرگی نور بر ظلمت، و روز بر شب را نیز نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند. اهمیت مهر نوآشوری یادشده در آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جاست که با تأكيد بر مادینه بودنِ گاو و نشان ایشتار بر فراز آن نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد نقش شیرِ گاوکش احتمالاً دلالتی جنسی هم داشته است. نقش شیر گاوکش در دوران هخامنشی به یکی از محبوب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین آرایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سراسر شاهنشاهی تبدیل شد، چنان که آن را بر سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مهرها و کاخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها فراوان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم.

سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فنیقی از بیبلوس (350-360 پ.م.)

سکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فنیقی (استاتر نقره) از تارسوس

با مرور این نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که نقش چلیپا در دوران هخامنشی به طور مشخص بر ایزد مهر و نمادهای وابسته به وی – خورشید و شیر – دلالت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. به این ترتیب، این که داریوش بزرگ مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خویش را در درون چلیپایی عظیم طراحی کرده و پس از او خشایارشا و فرزندانش همین سنت را ادامه داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي آگاهی و پایبندی ایشان به رمزگانی است که احتمالاً در دوران خودشان به پختگی و کمال رسیده بوده و نمادها و اساطیر مهری (چلیپای زمینه) را با محتوا و مضمون زرتشتی (نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نوشتارهای درون چلیپا) متحد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

با این اوصاف، شاید بتوان تصویری دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از دین خشایارشا به دست آورد. او نیز مانند پدرش داریوش در چارچوبی زرتشتی به جهان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگریسته و اخلاقی سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و استوار را رعایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. بر این مبنا، هر دو ایشان در ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنی آیین بعل و مراسم قربانی انسان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کوشیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و به همین دلیل هم اهورازمزدا را بزرگ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با وجود اين، ایشان در معنای ساسانی زرتشتی نبوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ یعنی به میراث مهرپرستانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خویش آگاهی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و با ظرافت نمادها و رمزگان مهری را به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این وضعیت آشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیزی بود که پس از درگیری خونین میان بردیا و کوروش بر دل ایرانشهر حاکم شد و ضرورت دستیابی به ترکیبی از مهر- بغ و اهورا- مزدا را به امری مورد توافق همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی گرایش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فکری تبدیل کرد.