بخش هجدهم: برگردان و زند فصل هجدهم

بخش هجدهم: برگردان و زند فصل هجدهم

گفتار نخست: برگردان فصل هجدهم

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

۱۸: (وقتی) راه بزرگ طرد شود/ مهربانی و عدالت فراوان می‌‌‌‌شود.

(وقتی) خرد و هوشمندی نمایان گردد/ فریبکاری‌‌‌‌های بزرگ فراوان می‌‌‌‌شود.

(وقتی) شش خویشاوند (با هم) سر آشتی نداشته باشند/ ادای وظایف فرزندی و مهربانی (به خویشان) فراوان می‌‌‌‌شود.

(وقتی) سرزمین و خانمان در تیرگی آشوب (غرقه شود)/ مقامات وفادار فراوان می‌‌‌‌شوند.

فصل هجدهم بسیار کوتاه و از نظر ساختاری قدیمی است و کل‌‌‌‌اش از یک شعر یکپارچه تشکیل شده که در یک بند گنجانده شده است. شعر چهار بیت دارد که یک در میان با «دا» (大) شروع می‌‌‌‌شوند و در مصراع دوم همه‌‌‌‌شان نخستین کلمه «یوو» (有) است. مصراعها همه سه کلمه‌‌‌‌ای هستند. جز مصراع اول بیت سوم و چهارم که چهار کلمه دارند.

大道廢，        有仁義；

智慧出，        有大偽；

六親不和，       有孝慈；

國家昏亂，       有忠臣。

بیت اول از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل یافته است:

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 道 (دائو: راه) 廢 (فِی: فرو ریختن (خانه)، طرد، خاتمه، عزل، نادیده گرفتن، ویران، آشغال، کشتن)

有 (یُوو: فراوان، داشتن) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه) 義 (یی: عادلانه، منظور، قانون، دهش)

معنای این بیت کاملا روشن است: «(وقتی) راه بزرگ طرد شود/ مهربانی و عدالت فراوان می‌‌‌‌شود.» این جمله در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی با کلمه‌‌‌‌ی «کو» به معنای «بنابراین» شروع شده و این نشان می‌‌‌‌دهد که فصل هجدهم و هفدهم در اصل یک متن پیوسته بوده‌‌‌‌اند^[1] و بعدتر، شاید برای رساندن شمار فصل‌‌‌‌ها به عدد آیینیِ ۸۱، از هم جدا شده‌‌‌‌اند.

بیت دوم هم به همین ترتیب بی‌‌‌‌ابهام است:

智 (ژی: خرد، دانش) 慧 (هوئی: درخشان، باهوش) 出 (چو: رفتن، ترک کردن، رخ نمودن)

有 (یُوو: فراوان، داشتن) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 偽 (وِی: نادرست، غیرمجاز، جرم)

یعنی «(وقتی) خرد و هوشمندی نمایان گردد/ فریبکاری‌‌‌‌های بزرگ فراوان می‌‌‌‌شود.»

واژگان برسازنده‌‌‌‌ی سومین بیت چنین‌‌‌‌اند:

六 (لیو: شش) 親 (چین: صمیمی، وادین، خویشاوند، ازدواج، بوسیدن، درست) 不 (بو: نه) 和 (هِه: بستن، صلح، مهربان، گرم)

有 (یُوو: فراوان، داشتن) 孝 (شیائو: وظیفه‌‌‌‌ی فرزندی، سوگواری برای والدین) 慈 (تْسی: مهربان، نیکوکار، مادر)

یعنی: «(وقتی) شش خویشاوند (با هم) سر آشتی نداشته باشند/ ادای وظایف فرزندی و مهربانی (به خویشان) فراوان می‌‌‌‌شود.»

چهارمین بیت هم چنین ساختاری دارد:

國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت) 家 (جیا: خانه، خانمان، تیول، (جانور) رام) 昏 (هون: غروب، گیج، مبهم، بیهوش) 亂 (لوآن: آشوب، سردرگمی، ویرانی)

有 (یُوو: فراوان، داشتن) 忠 (ژُنگ: وفاداری) 臣 (چِن: وزیر، مقام دولتی)

یعنی: «(وقتی) سرزمین و خانمان در تیرگی آشوب (غرقه شود)/ مقامات وفادار فراوان می‌‌‌‌شوند.»

در این جمله ناهمسازی‌‌‌‌ای در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز دیده می‌‌‌‌شود. در نسخه‌‌‌‌ی الف از اسناد ما وانگ توئی جمله با «پانگ جیا» شروع شده که معنایش با «گوئو جیا» مترادف است، که این دومی در نسخه‌‌‌‌ی ب و اغلب نسخه‌‌‌‌های دیگر دیده می‌‌‌‌شود. چنین می‌‌‌‌نماید که در اینجا با نوعی جایگزینی کلمات بر اساس تابویی سیاسی روبرو باشیم. در دوران هان نوشتن اسم فغفوران در نوشتارها ممنوع بوده، بدان خاطر که خط اندیشه‌‌‌‌نگار چینی هنوز به صورت رسانه‌‌‌‌ی نوشتاری صرف در نیامده و همچنان کاربردی شمنی-جادویی داشته است. از این رو نوشته شدن اسم شاه را خطرناک و زیانمند می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند. بر این مبناست که در متن ب در هرجایی که «پانگ» داریم، با «گوئو/ کوئو» جایگزین شده است. برای این که یکی از فغفوران دودمان هان که از ۲۰۶ تا ۱۹۴ پ.م حکومت می‌‌‌‌کرده، لیو پانگ نام داشته است.^[2] در ضمن از اینجا روشن می‌‌‌‌شود که متن الف قبل از زمامداری این شاه و متن ب پس از وی نوشته شده‌‌‌‌اند. نکته‌‌‌‌ی دیگری که جای گوشزد دارد آن که در هردوی این نسخه‌‌‌‌های پیشتاز در میانه‌‌‌‌ی جملات علامت «آن» به معنای «آنگاه، پس» را داریم^[3] که نوعی حالت شرطی به جملات می‌‌‌‌بخشد. یعنی می‌‌‌‌گویند بخش دوم جمله فقط وقتی تحقق می‌‌‌‌یابد که شرط نهفته در بخش اول برآورده شده باشد. این نشانه در نسخه‌‌‌‌های کلاسیک «دائو دِه جینگ» حذف شده و من هم متن مرجع را برای ترجمه حفظ کرده‌‌‌‌ام.

گفتار دوم: زند فصل هجدهم

فصل هجدهم با آن که بسیار کوتاه است، اما شاهدی صریح است که فرضیه‌‌‌‌ی مرکزی نگارنده درباره‌‌‌‌ی سوگیری کلی متن «دائو دِه جینگ» را تایید می‌‌‌‌کند. شعر کوتاهی که سازنده‌‌‌‌ی این فصل است، اگر مستقل از نفوذ فرهنگی ایرانی نگریسته شود، بی‌‌‌‌ربط و نامعقول به نظر می‌‌‌‌رسد. این متن را همچنین باید به صورت دنباله‌‌‌‌ای از فصل هفدهم در نظر گرفت و بنابراین بار سیاسی و جبهه‌‌‌‌بندی نظری آن را هم در نظر داشت.

این شعر یکی از معدود بخش‌‌‌‌های کتاب است که در آن به طور صریح به دائو اشاره شده و پیوند راه با امور اخلاقی مورد تاکید قرار گرفته است. با این همه چنین می‌‌‌‌نماید که «راه»، ضد ارزش‌‌‌‌های اخلاقی‌‌‌‌ای باشد که ما می‌‌‌‌شناسیم. به زودی خواهیم دید که مفهوم «دا دائو» یا راه‌‌‌‌ بزرگ را می‌‌‌‌شود به شاهراه هم ترجمه کرد و در این حالت با مسیرهای حرکت بازرگانان آریایی پیوند برقرار می‌‌‌‌کند و در مقابل کوره‌‌‌‌راه قرار می‌‌‌‌گیرد که مسیر مرسوم برای رعیت کشاورز چینی است.

در بند نخست می‌‌‌‌بینیم که مهربانی و عدالت با راه تضاد دارند و تنها پس از طرد شدن راه است که می‌‌‌‌بالند و شکوفا می‌‌‌‌شوند. چنان که پیشتر اشاره شد، تعبیر «رحمت و صلاح» (رِن یی: 仁義) تعبیری کنفوسیوسی است که توسط منگ تسه ابداع شده و از آنجا به متن راه یافته است.^[4] به همین خاطر این جمله نشانه‌‌‌‌ی مهمی است که تاریخ ویراست نهایی متن را هم نشان می‌‌‌‌دهد، که پس از منگ‌‌‌‌ تسه و در میانه‌‌‌‌ی قرن سوم پ.م به بعد جای می‌‌‌‌گیرد.

این جمله و کل باقی این شعر را می‌‌‌‌توان هم در زمان ماضی خواند و هم حال. اما تفسیر رایجی که آن را ماضی می‌‌‌‌خوانند و می‌‌‌‌گویند بحث به زوال تدریجی و تباهی خود به خودیِ دائو در گذر زمان مربوط می‌‌‌‌شود، به نظرم پذیرفتنی نیست. چون در همین جمله‌‌‌‌ی اول به طرد کردن (فِی) اشاره شده که فعلی است نیازمند به فاعل و این نشان می‌‌‌‌دهد که کسی یا کسانی راه را طرد کرده‌‌‌‌اند، نه این که خود به خود رو به زوال رفته باشد.

اما چرا راه با اموری ستودنی مثل مهربانی و عدالت ناسازگار دانسته شده؟ این گزاره تنها وقتی معنا پیدا می‌‌‌‌کند که به رایجترین و پیچیده‌‌‌‌ترین صورتبندی از این دو مفهوم در آن دوران توجه کنیم. این دو کلمه (در اوستایی و پارسی باستان: میثرَه و داتَه: مهر و داد) در زمان تدوین این متن کلیدواژه‌‌‌‌های دینی و سیاسی مهمی بوده‌‌‌‌اند که هم شالوده‌‌‌‌ی اخلاق زرتشتی را بر می‌‌‌‌ساخته‌‌‌‌اند و هم سیاست ایرانشهری را. هردوی اینها هم موضوع نقد رویکرد دائویی هستند.

ستایش دائو به معنای پذیرش آمیختگی نیک و بد و روشنایی و ظلمت است. وضعیت طبیعی در این حالت ارج نهاده می‌‌‌‌شود و این موقعیتی است که مهربانی متراکم یا عدالتی جهان‌‌‌‌گستر در آن نمایان نیست. آن جریانی که خواهان گسترش مهر میان مردمان و تثبیت دادگری در نظام‌‌‌‌های اجتماعی بود، این وضعیت موجود و دم‌‌‌‌دستی را طرد می‌‌‌‌کرد و خواهان دگرگون ساختن‌‌‌‌اش به وضعیتی مطلوب بود.

نگرش دائویی با این کوشش برای تغییر هستی مخالف است و به همین خاطر تنها در نقطه‌‌‌‌ی مرزی و رویاروی سکاهای آریایی حامل دین و سیاست هخامنشی است که چنین جمله‌‌‌‌ای معنی می‌‌‌‌دهد. این جمله را البته به شکل‌‌‌‌هایی متفاوت ترجمه کرده‌‌‌‌اند و کوشیده‌‌‌‌اند تضاد میان راه و مهر – داد را از بین ببرند. اما متن صریح و روشن است و این دو را در جبهه‌‌‌‌هایی مقابل هم تعریف می‌‌‌‌کند. جبهه‌‌‌‌ای که یک سویش جوامع آریایی زرتشتی-مهرپرست قرار داشتند که هستی را دوقطبی می‌‌‌‌دیدند و اخلاق را بر اساس جنگیدن با نیروهای اهریمنی و دروغ تعریف می‌‌‌‌کردند. در مقابل‌‌‌‌شان چینی‌‌‌‌هایی بودند که این نگرش را بیگانه و تهدید کننده می‌‌‌‌یافتند و بر واژگونه‌‌‌‌اش، یعنی «راه» تاکید می‌‌‌‌کردند، در معنای جریان خود به خودیِ چیزهایی که بی‌‌‌‌مداخله به شکل دم دستی و موجودِ دنیا منتهی می‌‌‌‌شوند.

بندهای بعدی هم بر این اساس با چیزهایی مخالفت می‌‌‌‌کنند که هریک در بافت فرهنگ آریایی سکایی-پارسی اصلی اخلاقی یا ارزشی اجتماعی قلمداد می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. خرد و هوشمندی که از گاهان زرتشت تا کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم ستوده شده و ویژگی اهورامزدا و انسان کامل (زرتشت و داریوش) دانسته شده، در بند دوم همچون بستری فاسد برای پیدایش فریبکاری‌‌‌‌های بزرگ معرفی می‌‌‌‌شود. حتا قواعد اخلاقی حاکم بر پیوندهای خانوادگی که در هر دو جامعه‌‌‌‌ی ایرانی و چینی مقدس و مهم قلمداد می‌‌‌‌شده، در اینجا مورد حمله قرار می‌‌‌‌گیرد.

در سومین جمله در بافتی کاملا چینی صورتبندی شده است. چون واژه‌‌‌‌ی «شیائو» (孝) در فرهنگ ایرانی برابرنهادی ندارد و به همین خاطر در ترجمه‌‌‌‌ها به زبان‌‌‌‌های دیگر هم بخش مهمی از معنای کهن‌‌‌‌اش نادیده انگاشته شده است. در متن الف از اسناد ما وانگ توئی به جای این کلمه واژه‌‌‌‌ی «شو» را می‌‌‌‌بینیم که پروردن معنی می‌‌‌‌دهد.^[5] اما این به نظر تحریفی در متن باشد. متن ب همین کلمه‌‌‌‌ی «شیائو» را دارد و شکل استانده‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» هم با این کلمه نویسانده می‌‌‌‌شده است.

«شیائو» در اصل به وظیفه‌‌‌‌ی پسران برای حفظ خاطره‌‌‌‌ی پدرانشان اشاره می‌‌‌‌کند. در سنت چینی خانواده رکن جامعه قلمداد می‌‌‌‌شده و فرد معنایی نداشته است. یعنی فرد تنها در قالب ارتباطش با اعضای خانواده تعریف می‌‌‌‌شده و به همین خاطر شمار واژگانی که موقعیتهایی مثل برادر بزرگتر یا خواهر مهتر را توصیف می‌‌‌‌کنند، در زبان چینی با دقت و شماری بیش از سایر تمدنها رواج دارند.

در تمدن ایرانی هم خانواده مهم بوده، اما بر اساس ارتباطها و پیوندهایی ارادی تعریف می‌‌‌‌شده که به ویژه در میان زن و مرد شکل می‌‌‌‌گیرد و به زایش فرزند منتهی می‌‌‌‌شود. البته ارتباط با والدین هم مهم بوده، اما نیروی اصلی زایندگی و معنابخشی در خانواده از پیوند زن و مرد برمی‌‌‌‌خاسته و به همین خاطر مفهوم مهر اهمیت داشته و پیمان زناشویی به شکلی اراده‌‌‌‌گرایانه و اختیاری و متقارن میان دو جنس منعقد می‌‌‌‌شده است. این در مقابل سنت چینی است که ارتباط طولی فرزندان و والدین را مهمتر از پیوند زناشویی می‌‌‌‌داند و اصولا پیوند زناشویی را بخشی از توافقهای والدین قلمداد می‌‌‌‌کند. یعنی به خاطر غیاب مفهوم مهر و صورتبندی نشدن‌‌‌‌اش به صورت قاعده‌‌‌‌ای اجتماعی و پیمانی فردمدارانه، در چین پیوند زن و مرد امری جبری و مربوط به تصمیم نسل قبل بوده است. این بر خلاف سنت خواستگاری و عشق منتهی به زناشویی که از ابتدای کار در ایران زمین وجود داشته و به داستان‌‌‌‌هایی مثل زریاد و هوداد (به یونانی: زریادس و اوداتس) در دوران هخامنشی منتهی شده است. متونی شبیه به این و نسخه‌‌‌‌های کهن‌‌‌‌ترش مثل داستان دوموزی و ایشتار یا بخش‌‌‌‌های عاشقانه‌‌‌‌ی حماسه‌‌‌‌ی گیلگمش در فرهنگ چینی تا قرنها بعد هیچ نمونه‌‌‌‌ی مشابهی ندارند.

در این بافت، چینی‌‌‌‌ها از سویی برای ارتباطهای طولی میان نسلها اهمیتی چشمگیر قایل بودند و از سوی دیگر نقش زنان را در پویایی خانواده ناچیز می‌‌‌‌دانستند. وظیفه‌‌‌‌ی فرزندان به والدین به این شکل به طور خاص بر مناسکی تمرکز می‌‌‌‌یافت که پسران می‌‌‌‌بایست برای پدرانشان برگزار کنند و ارج و اطاعتی که باید در برابرشان از خود نشان دهند. مهمترین این مناسک آداب سوگواری بود که برای مادر خانواده هم برگزار می‌‌‌‌شد، اما هسته‌‌‌‌ی مرکزی‌‌‌‌اش بر ارتباط پسر و پدر استوار بود. سوگواری در چین امری بسیار دشوار و پیچیده بود و در حالت عادی سه سال و اغلب بیشتر به درازا می‌‌‌‌کشید. این دقیقا در نقطه‌‌‌‌ی مقابل سنت ایرانی است که اصولا سوگواری بر مرده را جدی نمی‌‌‌‌گرفت و بر ارتباط مهرآمیز فرزندان و والدین در زمان زندگی‌‌‌‌شان تاکید داشت و در این میان هم مهر مادری را از مهر پدری نیرومندتر می‌‌‌‌دانست.

این چارچوب ایرانی دیرزمانی پیش از شکل‌‌‌‌گیری دولتی یکپارچه‌‌‌‌ و فراگیر شدن دین زرتشتی نیز وجود داشته است. اسطوره‌‌‌‌ی دوموزی و ایشتار در سومر و اکد باستان هم نشان می‌‌‌‌دهد که مناسک سوگواری برای مردگان اغلب نادیده گرفته می‌‌‌‌شده، و هم بر نقش برجسته‌‌‌‌ی زنان و به ویژه مادران تاکید می‌‌‌‌کند. در دین زرتشتی همین چارچوب با صراحتی بیشتر دیده می‌‌‌‌شود، با این تفاوت که سوگواری به خاطر غم‌‌‌‌پروری و رنجبار نمودن‌‌‌‌اش اصولا طرد شده و رسمی اهریمنی قلمداد می‌‌‌‌شده است. این بدان معناست که اعتراض اساطیر سومری-اکدی به خوارشماری مناسک سوگ (که نشانگر شکننده بودن این رسوم است) یکسره کنار گذاشته شده و زاری و مویه بر مرده نوعی گناه قلمداد می‌‌‌‌شود.

در این بافت باید جمله‌‌‌‌ی بعدی را خواند: «(وقتی) شش خویشاوند (با هم) سر آشتی نداشته باشند، ادای وظایف فرزندی و مهربانی (به خویشان) فراوان می‌‌‌‌شود.» شش پیوند مفهومی چینی است که روابط خانوادگی را نشان می‌‌‌‌دهد و عبارت است از ارتباط پسر خانواده با برادران کهتر و مهترش، با پدرش، با پسرش، با زنش، و در نقش خودش به عنوان شوهر. یعنی این عبارت «لیو چین» به شش کلمه‌‌‌‌ای (پدر، پدر، برادر کهتر، برادر مهتر، شوهر، زن) اشاره می‌‌‌‌کند که روابط درون خانواده را توصیف می‌‌‌‌کرده و مرور کردنش ساختار باورهای چینی‌‌‌‌ها در این مورد و حاشیه‌‌‌‌نشینی زنان را به خوبی نشان می‌‌‌‌دهد.

جمله‌‌‌‌ی مورد نظرمان می‌‌‌‌گوید مناسک سوگواری و آیین بزرگداشت پدر که زیربنای تقدیس خانواده در چین است، وقتی ضرورت پیدا می‌‌‌‌کند و رونق می‌‌‌‌گیرد که کشمکشی در خانواده رخ نموده باشد. جمله‌‌‌‌ی بعدی هم مفهوم مشابهی را می‌‌‌‌رساند: «(وقتی) سرزمین و خانمان در تیرگی آشوب (غرقه شود)، مقامات وفادار فراوان می‌‌‌‌شوند». یعنی در دو جمله‌‌‌‌ی آخری، شکافی که میان سنت آریایی و هان وجود داشت را همچون تهدیدی قلمداد کرده که بر مبنایش باید سنت‌‌‌‌های چینی را تقویت کرد. با تاکید بر مهر و دادگری دائو طرد شده است و ترویج خردمندی و هوشمندی مایه‌‌‌‌ی گسترش فریبکاری شده است. در نتیجه کشمکشی در خانواده و آشوبی در کشور برخاسته که باید برای غلبه بر آن مناسک سوگواری برای پدران را جدی گرفت و کارمندان و سردارانی وفادار و مخلص بر کارها گمارد.

 

 

1. Henricks, 1989: 871. ↑
2. Henricks, 1989: 870-871. ↑
3. Henricks, 1989: 871-872. ↑
4. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۰۱-۳۰۲. ↑
5. Henricks, 1989: 870. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش نوزدهم: برگردان و زند فصل نوزدهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب