بخش هفتم: برگردان و زند فصل هفتم

بخش هفتم: برگردان و زند فصل هفتم

گفتار نخست: برگردان فصل هفتم

天長地久。

天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。

是以聖人後其身而身先；外其身而身存。

非以其無私耶？故能成其私。

۷.۱: آسمان دوردست است و زمین دیرپای

۷.۲: پس (از آنجا که) آسمان و زمین مکانی نیرومند دارند، خیلی پایدارند و ماندگارتر.

پس او (جهان) برای خودش زندگی نمی‌‌‌‌کند،

با قدرتی دیرینه است که (چنین) پایدار زندگی می‌‌‌‌کند.

۷.۳: پس چنین است که فرمانروای مردم پشت افرادش جای می‌‌‌‌گیرد و به همین خاطر پیشاپیش افرادش جای دارد.

او (پادشاه) بیرون از (صف) افرادش جای می‌‌‌‌گیرد، به همین خاطر خویشتن را حفظ می‌‌‌‌کند.

۷.۴: پس مگر نه این که او (فرمانروا) هیچ خودخواهی ندارد؟

او (پادشاه) قدرت دیرینه‌‌‌‌اش را از آنجا به دست آورده، که خودخواه است.

فصل هفتم از چهار بند تشکیل شده که در پیوند با هم کلیتی منسجم را بر می‌‌‌‌سازند. با این حال به احتمال زیاد بند طولانی دوم شرحی بر بند نخست بوده که به زبانزدی کوتاه شبیه است. بند سوم هم به عبارتی سیاسی می‌‌‌‌ماند که بند چهارم همچون حاشیه‌‌‌‌ای بر آن نگاشته شده باشد. برای ارزیابی محتوای متن نیکوست اگر نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی بندها را یک به یک شرح دهیم.

بند نخست جمله‌‌‌‌ی کوتاهی است با چهار علامت: 天長地久

天 (تیان: آسمان) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار) 地 (دی: زمین) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی)

می‌‌‌‌توان این جمله را چنین ترجمه کرد: «آسمان دوردست است و زمین دیرپای» و اغلب مترجمان هم به چنین جمله‌‌‌‌ای رسیده‌‌‌‌اند. آنگاه بند دوم را داریم که طولانی است و خود از سه جمله تشکیل شده است. جمله‌‌‌‌ی اولی طولانی است و خود نُه نشانه دارد:

天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 所 (سوئُو: جا، مکان) 以 (ای: پس) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار) 且 (جو: خیلی، چند، فراوان) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

ایمز و هال این جمله را چنین فهمیده‌‌‌‌اند: «دلیل این که جهان دیرپا و پایدار است، آن است که برای خودش زندگی نمی‌‌‌‌کند. برای همین عمری دراز دارد.»^[1] در مقابل آدیس و لومباردو نوشته‌‌‌‌اند: «دیرپا و استوارند، چون برای خودشان وجود ندارند».^[2] پاشائی چنین برگردانده: «هستی‌‌‌‌هاشان دیرنده از آن است که آنها را هستی نمی‌‌‌‌پندارند.»^[3] باقی مفسران هم در چنین دامنه‌‌‌‌ای از واگرایی خوانش‌‌‌‌هایی کمابیش همسان را به دست داده‌‌‌‌اند. اما این ترجمه‌‌‌‌ها با اصل متن فاصله دارند. مفهوم انتزاعی «هستی» در متن غایب است و دشوار است نشانه‌‌‌‌های جمله را بتوان به «برای خود وجود داشتن» برگرداند، که در ترجمه‌‌‌‌ها زیاد تکرار می‌‌‌‌شود.

هر چهار نشانه‌‌‌‌ی بند نخست در این جمله هم تکرار شده و بنابراین احتمالا آن را همچون شرحی برای زبانزدی کوتاه و عامیانه نوشته‌‌‌‌اند. جمله می‌‌‌‌گوید جهان (آسمان و زمین، تیان دی: 天地) آن دو صفت پیشین را با شدتی بیشتر دارد. یعنی خیلی پایدار (چآنگ جو: 長且) و دیرپاتر (جیو ژِه: 久者) است. اما چرا چنین است؟ چون که (以) در وضعیت 所能 قرار دارد. معنای این دو نشانه قدری بحث برانگیز است. اولی یعنی «سوئو» (所) صریح است و جا و مکان را می‌‌‌‌رساند. اما دومی (نِنگ: 能) دو معنای به کلی متفاوت دارد. معنای امروزین‌‌‌‌اش «توانایی و قدرت» است و در متن هم بیش از پنجاه بار به کار گرفته شده که اغلب همین معنی را می‌‌‌‌رساند. با این حال این نشانه در متون کهن نام هیولایی اساطیری بوده که به خرسی با پاهای گوزن شباهت داشته است. بنابراین جمله را می‌‌‌‌شود چند جور خواند. جهان دیرپاتر و ماندگارتر است، چون جایگاهی نیرومند دارد، یا می‌‌‌‌تواند جایی و مکانی داشته باشد، و یا این که –با خوانشی اساطیری- چون جایگاه هیولای خرس-گوزن است.

دو جمله‌‌‌‌ی بعدی کمک می‌‌‌‌کنند که این نقطه‌‌‌‌ی شاخه‌‌‌‌زایی در معنا را هرس کنیم:

以 (ای: پس) 其 (چی: او، آن) 不 (بو: نه) 自 (زی: خود، خویش، البته) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام)

故 (گو: پیر، قدیمی) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام)

این دو آشکارا جفت هستند و با فعلی همسان نیز خاتمه می‌‌‌‌یابند. جمله‌‌‌‌ی اول می‌‌‌‌گوید «پس او (جهان) برای خودش زندگی نمی‌‌‌‌کند». جمله‌‌‌‌ی دوم شکل مثبت همین وضعیت را شرح می‌‌‌‌دهد و با استفاده از نشانه‌‌‌‌های بند نخست می‌‌‌‌گوید که جهان چگونه زندگی می‌‌‌‌کند. جهان پایدار زندگی می‌‌‌‌کند (چآنگ شِن: 長生)، اما در بافتی که با دو نشانه‌‌‌‌ی 故能 نمایش داده شده است. یعنی چون قدرتی دیرینه است، یا خرس-گوزنی پیر است. بعید نیست که در این جمله‌‌‌‌ها «نِنگ» به همان جانور اساطیری اشاره کرده باشد. اما روشن است که این علامت از ابتدا بر قدرت و توانستن هم دلالت می‌‌‌‌کرده است. پس احتمالا حتا در صورت اشاره به این موجود خیالی، باز هم استعاره‌‌‌‌ای برای قدرت به شمار می‌‌‌‌آمده است. در عین حال روشن است که جهان –آسمان و زمین- هم در این جملات در بافتی همه‌‌‌‌جان‌‌‌‌انگارانه و شمنی به کار گرفته شده‌‌‌‌اند. یعنی انگار جهان خود موجودی جاندار است که به شکلی خاص زندگی می‌‌‌‌کند. پس معنای جمله چنین می‌‌‌‌شود که دیرپایی و پایداری جهان به شیوه‌‌‌‌ی زندگی کردن‌‌‌‌اش مربوط می‌‌‌‌شود. شیوه‌‌‌‌ای که با قدرت، پایداری و قدمت گره خورده است.

بند سوم باز گزاره‌‌‌‌ای طولانی است که از دو جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ی بلند تشکیل یافته است. جمله‌‌‌‌ی اول ده نشانه دارد و به خاطر حضور عبارت «شنگ رِن» (聖人) محتوایی سیاسی دارد:

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده) 其 (چی: او، آن) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 先 (شیَن: پیشتاز، پیشین، نیاکان)

این جمله ساختاری شعرگونه دارد با نشانه‌‌‌‌هایی تکرار شونده: 是以聖人後其身而身先

می‌‌‌‌گوید شاه (شنگ رن) پشت بدنها و مقامها (شِن: 身) جای می گیرد و به همین خاطر در جلوی ایشان واقع می‌‌‌‌شود. در اینجا عبارت «شِن» دو بار تکرار شده و هربار با یکی از دو جفت متضاد معناییِ پشت/ جلو (هُو/ شیَن: 後- 先) آمده است. یعنی پیشتاز بودن شاه بدان خاطر است که پشت سر دیگران حرکت می‌‌‌‌کند. این جمله احتمالا اشاره به موقعیت شاه در رزم‌‌‌‌آرایی قدیم چینی‌‌‌‌ها دارد. ترتیب جایگیری فرمانروا در لشکرکشی‌‌‌‌های چینی تقریبا واژگونه‌‌‌‌ی شیوه‌‌‌‌ی رزم‌‌‌‌آرایی ایرانیان بوده است. در ایران شاهان مدعی فرهمندی و مقتدر در میدان نبرد پیشاپیش سپاهشان حرکت می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند و گاه مثل اردشیر بابکان یا بهرام گور یک تنه در جنگ تن به تن با هماورد اصلی‌‌‌‌شان شرکت می‌‌‌‌کردند. در مقابل در رزم‌‌‌‌آرایی چینی شاه اغلب در جنگها شرکت نمی‌‌‌‌کند و در جریان لشکرکشی‌‌‌‌ها هم پشت سر سپاهیانش خیمه می‌‌‌‌زند و با صفوفی پرشمار از نگهبانان پاسداری می‌‌‌‌شود.

این سنت حتا در دوران معاصر هم باقی مانده و مثلا در جنگهای داخلی چین مائو همیشه در اردوگاهی دور از میدان نبرد و پشت سر سربازانش اقامت می‌‌‌‌گزید. در فیلمهای تاریخی و رزمی چینی هم این سنت نمود دارد و اغلب فرمانده و شخصیت اصلی داستان پس از آن که زیردستان و پیروانش پا به میدان گذاشتند و جنگیدند، آخر همه با حریف رویارو می‌‌‌‌شود. این درست واژگونه‌‌‌‌ی الگویی بوده که در ایران رواج داشته است. بنابراین احتمالا «در پشت سر بدنها یا مقامها بودن و در ضمن پیشاپیش ایشان بودن» به موقعیت شاه در میدان نبرد اشاره می‌‌‌‌کند.

جمله‌‌‌‌ی بعدی هم ساختاری همسان و نشانه‌‌‌‌هایی تکراری دارد و مکمل همین معنی را بیان می‌‌‌‌کند:

外 (وَی: بیرون، بیگانه) 其 (چی: او، آن) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 存 (تْسون: وجود داشتن، بالیدن، حفظ شدن)

یعنی فرمانروا از افرادش (بدنها و مقامها) فاصله می‌‌‌‌گیرد و بیرون از حلقه‌‌‌‌ی ایشان جای می‌‌‌‌گیرد، و به این ترتیب تن خویش و مقام خویش را حفظ می‌‌‌‌کند. این نشان می‌‌‌‌دهد که تعبیر جنگی ما از جمله‌‌‌‌ی پیشین درست بوده و منظور تدبیر شاه برای حفظ جان خویش در میدان نبرد بوده است. نشانه‌‌‌‌ی «شِن» (身)در این جا ایهامی دارد و در چند معنا به کار گرفته شده است. معنای اصلی‌‌‌‌اش که هم به بدن افراد و هم به مقام و موقعیت‌‌‌‌شان اشاره می‌‌‌‌کند، می‌‌‌‌تواند به «افراد» برگردانده شود و صف‌‌‌‌آرایی سربازان و نگهبانان در میدان نبرد را نشان می‌‌‌‌دهد. اما این کلمه «خویشتن» هم معنی می‌‌‌‌دهد و در پایان این جمله به این نکته اشاره می‌‌‌‌کند که پادشاه با بیرون ایستادن از دایره‌‌‌‌ی سربازانش، تن و مقام خویشتن را حراست می‌‌‌‌کند.

بند سوم از فصل هفتم، از دو جمله تشکیل یافته که یکی‌‌‌‌شان پرسشی است و دومی انگار پاسخ آن باشد. نشانه‌‌‌‌های این دو جمله چنین‌‌‌‌اند:

非 (فِی: قید نفی: نه، نیست) 以 (ای: پس) 其 (چی: او، آن) 無 (وو: نه، هیچ) 私 (سی: خود، خودخواه، غیرمجاز) 耶 (یِه: پدر، علامت سؤال) ؟

故 (گو: پیر، قدیمی) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 成 (چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن) 其 (چی: او، آن) 私 (سی: خود، خودخواه، غیرمجاز)

این دو بند جای بحث بسیار دارند. اغلب این دو را روی هم رفته به صورت گزاره‌‌‌‌ای خبری ترجمه کرده‌‌‌‌اند. کمابیش با این محتوا که « می‌‌‌‌توان بدون خودمداری، خویشتنی فرجامین داشت»، یا حتا در قالبی پرسشی اما مشابه: «از ناخودپرستی آیا به خودی نمی‌‌‌‌توان رسید؟»^[4] اما این ترجمه‌‌‌‌ها منظور نشانه‌‌‌‌های جمله‌‌‌‌ها را درست بیان نمی‌‌‌‌کنند.

نخست باید به این نکته دقت کرد که این بند از دو جمله‌‌‌‌ی تقریبا هم‌‌‌‌اندازه تشکیل یافته است. نخست گزاره‌‌‌‌ای با شش نشانه را داریم (非以其無私耶) که به خاطر نشانه‌‌‌‌ی «یِه» (耶) که علامت سؤال است، جمله‌‌‌‌ای پرسشی است. پس از آن جمله‌‌‌‌ی دیگری (故能成其私) با پنج علامت می‌‌‌‌آید که قاعدتا پاسخ را بیان می‌‌‌‌کند. پس هردوی اینها را در قالب یک جمله نباید ترجمه کرد. جمله‌‌‌‌ی پرسشی اولی معنایی روشن دارد: پس مگر نه این که او (فرمانروا) هیچ خودخواهی ندارد؟

این جمله با توجه به جملات پیشین رگه‌‌‌‌ای از طنز در خود دارد. چون از باقی متن بر می‌‌‌‌آید که فرمانروا بسیار خودخواه است و برای در امان ماندن از گزند دشمنان نگهبانان و افرادش را سپربلای خود قرار می‌‌‌‌دهد. نادیده انگاشتن بستر رزم‌‌‌‌آرایانه‌‌‌‌ی جملات پیشین و بی‌‌‌‌توجهی به بافت سیاسی متن باعث شده این جمله به کلی متفاوت همچون مقدمه‌‌‌‌ای بر یک گزاره‌‌‌‌ی خبری اخلاقی فهمیده شود. در حالی که دارد در ادامه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی قبلی به شکلی طنزآمیز و تجاهل‌‌‌‌آمیز می‌‌‌‌گوید «پس می‌‌‌‌بینید خودخواهی فرمانروا چقدر اندک است؟». جمله‌‌‌‌ی پایانی این فصل هم به بندهای پیشین ارجاع می‌‌‌‌دهد و هم پاسخ این جمله‌‌‌‌ی شوخ‌‌‌‌سرانه را می‌‌‌‌دهد. می‌‌‌‌گوید او (پادشاه) قدرت دیرینه‌‌‌‌اش را از آنجا به دست آورده، که خودخواه است.

گفتار دوم: فرهمندی در برابر خودخواهی

فصل هفتم ساختاری منطقی و گسترش یابنده دارد. چنین می‌‌‌‌نماید که ویراستار با قصدِ نتیجه‌‌‌‌ی سیاسی گرفتن از زبانزدی عامیانه آن را تدوین کرده باشد. آغازگاه این فصل جمله‌‌‌‌ای کوتاه و شعرگونه است که به احتمال زیاد ضرب‌‌‌‌المثلی عام با معنایی پیش پا افتاده بوده است: «آسمان دوردست است و زمین دیرپای»، عبارتی شبیه به «به هر کجا که روی آسمان همین رنگ است» یا «بس بگردید و بگردد روزگار» در زبان پارسی که بر جاودانگی و عظمت گیتی اشاره می‌‌‌‌کند و دیرپایی زمان، اما نتیجه‌‌‌‌گیری خاصی در این مورد ندارد.

ویراستار انگار قصدِ استخراج نتیجه‌‌‌‌ای سیاسی از این ضرب‌‌‌‌المثل داشته. برای همین آن رابا زبانزد دیگری ترکیب کرده که به جایگیری پادشاه در میدان جنگ مربوط می‌‌‌‌شود. این گزاره‌‌‌‌ی دوم هیچ ارتباطی منطقی یا مفهومی خاصی با اولی ندارد. این زبانزد دوم بند سوم را بر می‌‌‌‌سازد: «پس چنین است که فرمانروای مردم پشت افرادش جای می‌‌‌‌گیرد و به همین خاطر پیشاپیش افرادش جای دارد». پس دو جمله‌‌‌‌ی به ظاهر بی‌‌‌‌ربط داریم که یکی به گیتی و دیگری به پادشاه مربوط می‌‌‌‌شود.

حدسم آن است که بندهای دوم و چهارم را ویراستار به قصدِ شرح دادن و چفت و بست کردن این دو گزاره به بندهای کهن‌‌‌‌تر اول و سوم افزوده باشد. این دو بندِ افزوده یک عبارت مشترک دارند که معلوم است دغدغه‌‌‌‌ی خاطر ویراستار بوده و بر محور آن دو زبانزد کهن را به هم دوخته است. عبارت «قدرت دیرینه» (故能) تنها بخشی است که در گزاره‌‌‌‌های دوم و چهارم مشترک است و جالب است که در بندهای اول و سوم هم دیده نمی‌‌‌‌شود. یعنی این مضمونی است که شارح به زبانزدهای قدیمی‌‌‌‌ترِ اولیه افزوده است. ویراستار می‌‌‌‌خواسته ارتباطی میان فرمانروا و جهان برقرار کند و این را در برخورداری هردو از قدرت دیرینه خلاصه کرده است. آنگاه در بند دوم شرح داده که چطور قدرت دیرینه با جهان مربوط می‌‌‌‌شود. این را هم باید در نظر داشت که متن جهان (یعنی ترکیب آسمان و زمین) را همچون فرمانروا موجودی زنده قلمداد کرده و از زیستن او سخن به میان آورده است. یعنی با تصویری شمنی و همه‌‌‌‌جان‌‌‌‌انگار از گیتی سر و کار داریم.

در بند نخست دیدیم که آسمان و زمین دیرپا و استوار هستند. اما چرا چنین پاینده‌‌‌‌اند؟ چون که از قدرتی دیرینه برخوردارند. این نیروی مرموز در ضمن از آنجا بر می‌‌‌‌خیرد که جهان «برای خودش زندگی نمی‌‌‌‌کند». یعنی قصدی و هدفی ندارد و غایتی را دنبال نمی‌‌‌‌کند. آسمان و زمین در جایی محکم و نیرومند مستقر شده‌‌‌‌اند و به این دلیل چنین پایدارند. این تکیه‌‌‌‌گاه مستحکم بی‌‌‌‌قصدی و بی‌‌‌‌خود بودن است. جهان برای خودش زندگی نمی‌‌‌‌کند و بر این مبنا زندگی‌‌‌‌اش چنین دیرپا و خدشه‌‌‌‌ناپذیر است.

مهمترین دغدغه‌‌‌‌ی خاطر پادشاه در میدان نبرد حفظ جان خود است. یعنی او نیز می‌‌‌‌کوشد تا مثل آسمان و زمین دیرتر بپاید و زنده و استوار باقی بماند. متن می‌‌‌‌گوید که برای دستیابی به این هدف،‌‌‌‌ او نیز باید به «قدرت دیرینه» دست یابد. قدرتی که از «بی‌‌‌‌خود زیستن» ناشی می‌‌‌‌شد. اما پادشاه بر خلاف جهان قصد و منظوری دارد و همچون آسمان و زمین خنثا و بی‌‌‌‌هدف و بی‌‌‌‌تفاوت نیست. پادشاه خودخواه است، اما این ویژگی را می‌‌‌‌تواند به شیوه‌‌‌‌ای همچون آسمان-زمین بروز دهد. نمونه‌‌‌‌اش آن که در میدان نبرد پشت سر همه می‌‌‌‌ایستد، هرچند همه پیرو او هستند. یعنی همه او را دنبال می‌‌‌‌کنند، در حالی که پیشارویش در حرکت‌‌‌‌اند. پادشاه به این ترتیب به شکلی دیگر از قدرت دیرینه دست پیدا می‌‌‌‌کند. شکلی که از خودخواهی برمی‌‌‌‌خیزد.

پس این فصل دو مضمون پادشاه و جهان را همتا می‌‌‌‌انگارد و مقدمه‌‌‌‌ای (قدرت دیرینه) و نتیجه‌‌‌‌ای (دیرپایی) مشترک را به هردو نسبت می‌‌‌‌دهد. اما تفاوت در آنجاست که جهان با بی‌‌‌‌خود بودن و پادشاه با خودخواه بودن به این غایت دست پیدا می‌‌‌‌کنند.

این خوانش از متن با آنچه که از سیاست‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ها و متون مشابه دیگر چینی داریم سازگاری دارد. یعنی در باقی جاها هم نمونه‌‌‌‌های مشابهی داریم که پادشاه با امری طبیعی برسنجیده شده و شباهت‌‌‌‌ها و تفاوتهایش برشمرده شده و نتیجه همچون اندرزی و راهبردی تبلور یافته است. با این حال فصل هفتم از این نظر غیرعادی است که مضمون‌‌‌‌های اصلی توسط ویراستار به زبانزدهای اصلی افزوده شده‌‌‌‌اند. متن به یک عنصر مشترک اصلی –قدرت دیرینه- و یک تقابل مهم –بی‌‌‌‌خودی در برابر خودخواهی- اشاره می‌‌‌‌کند که پادشاه و جهان را از سویی به هم متصل می‌‌‌‌کنند و از سوی دیگر جدایشان می‌‌‌‌سازند. این مفهوم‌‌‌‌ها در بندهای اول و سوم وجود ندارند و بنا به حدس من در افزوده‌‌‌‌ی ویراستار (بند دوم و چهارم) به متن وارد شده‌‌‌‌اند. اینجا پرسشی مطرح می‌‌‌‌شود و آن هم این که ویراستار متن –که لائو تسه خوانده شده- چرا چنین فصلی را به کتاب خود افزوده است. یعنی چرا دو زبانزد قدیمی به این ترتیب به هم دوخته شده‌‌‌‌اند و دلیل تاکید بر بی‌‌‌‌خودی/ خودخواهی و قدرت دیرینه چیست؟

می‌‌‌‌توان متن را در چارچوبی که پیشنهاد کردیم به صورتی جدلی خواند. یعنی پرسید در زمان تدوین این متن چه دستگاه نظری‌‌‌‌ای وجود داشته که به همین ترتیب از ارتباط پادشاه و جهان سخن می‌‌‌‌گفته و مضمون‌‌‌‌هایی مشابه را به آنها نسبت می‌‌‌‌داده است. متن در میانه‌‌‌‌ی عصر هخامنشی تدوین شده و در این هنگام بزرگترین واحد سیاسی کره‌‌‌‌ی زمین دولت هخامنشی و پیچیده‌‌‌‌ترین نظام اخلاقی و فلسفی تحول یافته در همه‌‌‌‌ی تمدنها، اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی بوده است. هردوی اینها هم در کناره‌‌‌‌ی جامعه‌‌‌‌ی خالق «دائو دِه جینگ» قرار داشته‌‌‌‌اند. بنابراین حدس نیرومندی که داریم آن است که این مضمون‌‌‌‌ها در واکنش به نگرش فلسفی زرتشتی و سیاست ایرانشهری صورتبندی شده باشند.

جالب است که این حدس با داده‌‌‌‌های متنی کاملا سازگار است. تمام کلیدواژه‌‌‌‌های افزوده شده به زبانزدها در چارچوب ایرانی وجود دارند و از اهمیتی چشمگیر برخوردارند. در نگرش زرتشتی-ایرانشهری مشروعیت سیاسی از مفهوم فرهمندی (به اوستای: خْوَرنَه) برمی‌‌‌‌خیزد که می‌‌‌‌توان «قدرت دیرینه» را تعبیری بومی در برابر آن دانست. از سوی دیگر «بی‌‌‌‌خود» بودن جهان (آسمان و زمین) دقیقا نقطه‌‌‌‌ی مقابل اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی است که آفرینش آسمان و زمین (گیتی) را امری قصد شده و هدفمند می‌‌‌‌داند که میدان نبردی برای درآویختن خیر و شر و پیروزی نهایی اولی بر دومی را فراهم می‌‌‌‌آورده است. واژگونه‌‌‌‌اش هم درست است. یعنی در سیاست ایرانشهری شاهنشاه زمانی از فره ایزدی برخوردار است و مشروعیت دارد که خودخواه نباشد و در راه چیرگی نیکی بر بدی گام بردارد. یعنی در نگرش ایرانی هم مضمونی شبیه به قدرت دیرینه داریم که در میان شاهنشاه و جهان مشترک است، اما در ایران این قدرت از برنامه‌‌‌‌ای کیهانی و سیری تاریخی و هدفی اخلاقی برمی‌‌‌‌خیزد که کل هستی را در بر می‌‌‌‌گیرد و یکپارچه می‌‌‌‌سازد.

فصل هفتم در اصل برای مخالفت با این چشم‌‌‌‌انداز اخلاقی از هستی و این برداشت خاص از مشروعیت سیاسی طرحریزی شده است. در نیمه‌‌‌‌ی نخست جهان از هدفمندی و قصد اخلاقی تهی دانسته شده، و در بخش دوم پادشاه با شکلی دیگر از آن عاری فرض شده است. جهان با غیاب قصد و هدفمندی دست به گریبان است، در حالی که شاه با متراکم شدن آن در شکل خودخواهی درگیر است. هردو هم از قدرت دیرینه برخوردارند و پایداری و دوام‌‌‌‌شان نشانه‌‌‌‌ی آن است. پس نگرش ایرانشهری-زرتشتی که شرط مشروعیت و دوام جهان و پادشاه را قصدمندی اخلاقی می‌‌‌‌دانست، نادرست است.

 

 

1. Ames and Hall, 2003: 523. ↑
2. Addiss and Lombardo, 1993: 33. ↑
3. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۵۴. ↑
4. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۵۴. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش هشتم: برگردان و زند فصل هشتم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب