سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش پانزدهم: برگردان و زند فصل پانزدهم
گفتار نخست: برگردان فصل پانزدهم
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。
夫唯不可識，故強為之容。
豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清？
孰能安以久動之徐生？
保此道者，不欲盈。
夫唯不盈，故能蔽不新成。
۱۵.۱: آن مردی که در دوران‌‌‌‌های قدیم فرمان می‌‌‌‌راند
فروتن بود و مرموز و ژرف‌‌‌‌اندیش
شناختنِ ژرفایش ناممکن بود
۱۵.۲: چون که شناختن آن مرد ناممکن است
مجبورم آن دیرینه را چنین توصیف کنم:
۱۵.۳: عجب محتاط بود! انگار که دارد در زمستان از رودی می‌‌‌‌گذرد
عجب مردد بود! انگار که از چهار جانب از همسایگانش در هراس باشد.
عجب محترم بود! انگار که جایی مهمان شده باشد.
عجب پراکنده بود! همچون یخی در حال ذوب شدن.
عجب زمخت بود! همچون (چوبی) نتراشیده.
عجب خالی بود! همچون دره‌‌‌‌ای.
عجب درهم و برهم بود! همچون (آبی) گِل‌‌‌‌آلود
۱۵.۴: [کیست که بتواند] (آب) گل‌‌‌‌آلود (را زلال سازد)؟ پس اگر (آب) ساکن و آرام بماند، زلال می‌‌‌‌شود.
[کیست که بتواند] رام و آسوده‌‌‌‌اش کند؟ پس اگر آن آرام دیرزمانی بجنبد، جان خواهد یافت.
۱۵.۵: کسی که (سرسختانه) این راه را در پیش می‌‌‌‌گیرد
قصد ندارد سرشار و پُر شود.
۱۵.۶: چون آن مرد سرشار و پُر نمی‌‌‌‌شود
می‌‌‌‌تواند کهنه بماند و بدون این که نو شود، محو گردد
فصل پانزدهم هم یکی از بخش‌‌‌‌های طولانی «دائو دِه جینگ» است و از چندین بخش متمایز تشکیل شده که پشت سر هم قرار گرفته‌‌‌‌اند. در نقطه‌‌‌‌گذاری‌‌‌‌های جدید آن را به چهار بند تقسیم کرده‌‌‌‌اند که هجده جمله را در بر می‌‌‌‌گیرد. بند نخست سه جمله‌‌‌‌ی منثور دارد با این نشانه‌‌‌‌ها:
古 (گو: گذشته، دیرینه، ساده، عتیقه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 士 (شی: مرد، مرد مجرد، باسواد، سردار، شأن، حکم راندن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)
微 (وِئی: کوچک، فروتن، افول، ظریف) 妙(میائو: مرموز، زیرکانه، باشکوه) 玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان) 通 (تُنگ: گذر کردن، منطقی بودن)
深 (شِن: عمیق، تاریک، خیلی) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 識 (شی: دانستن، قدرشناسی، تمایز، آگاهی)
این جملات را می‌‌‌‌توان چنین ترجمه کرد: «آن مردی که در دوران‌‌‌‌های قدیم فرمان می‌‌‌‌راند/ فروتن بود و مرموز و ژرف‌‌‌‌اندیش/ شناختنِ ژرفایش ناممکن بود». جمله‌‌‌‌ی اول اغلب به این صورت ترجمه شده که «آن کسی/ کسانی که دائو را تمرین می‌‌‌‌کردند»،[1] اما چنین معنایی از جمله بر نمی‌‌‌‌آید و اصولا کلمه‌‌‌‌ی مهم «دائو» در آن غایب است. این ترجمه از جایگزینی «وِی تائو» به جای «وی شی» حاصل آمده که احتمالا روایتی دیرآیندتر است. در بیشتر نسخه‌‌‌‌های قدیمی –مثل نسخه‌‌‌‌ی هو شانگ کونگ و وانگ پی- همین فعل «شی» آمده که دلالتی سیاسی یا دینی به جمله می‌‌‌‌بخشد، و نه اخلاقی یا فلسفی. «شی» در معنای اصلی‌‌‌‌اش به سرداری پیروزمند و کسی که در فن نبرد ورزیده باشد اطلاق می‌‌‌‌شده است.[2] اما با بسط معقولی فرمانروا و کسی که حکم می‌‌‌‌راند را هم نشان می‌‌‌‌داده است. در بند نخست فصل ۶۸ هم باز همین ترکیب را با کلمه‌‌‌‌ی «شی» داریم.
بند دوم از دو جمله‌‌‌‌ی پنج کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده و وزن و آهنگی دارد:
夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 識 (شی: دانستن، قدرشناسی، تمایز، آگاهی)
故 (گو: پیر، قدیمی) 強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 容 (رُنگ: حمل کردن، بخشودن، شکل)
بدنه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی نخست تکرار آخرین جمله‌‌‌‌ی بند اول است. بنابراین این بند همچون شرحی درباره‌‌‌‌ی بند اول نگاشته شده است. این دو جمله را می‌‌‌‌شود چنین برگرداند: «چون که شناختن آن مرد ناممکن است/ مجبورم آن دیرینه را چنین توصیف کنم…». باز در جمله‌‌‌‌ی اول نشانه‌‌‌‌ی «فو» و در دومی «گو» را اغلب نادیده گرفته و ترجمه نکرده‌‌‌‌اند.
بند سوم بسیار پیچیده است و به نظرم خود از سه بخش متمایز تشکیل یافته است. نخست، شعری در هفت مصراع را داریم که از پنج یا شش کلمه (و یکی با هفت کلمه) تشکیل یافته است. در میانه‌‌‌‌ی هر جمله دو یا سه کلمه‌‌‌‌ی تکرار شونده داریم که آهنگ و قافیه‌‌‌‌ی شعر را به دست می‌‌‌‌دهد. تمایز میان مصراعهای پنج و شش کلمه‌‌‌‌ای هم همین است که به ترتیب سه و دو کلمه‌‌‌‌ی تکرار شونده دارند. کلمه‌‌‌‌ها البته کمابیش همسان هستند و عبارتند از «شی روئو» (兮若) و «شی چی روئو» (兮其若). علامت شی نشان می‌‌‌‌دهد که این پرسشها علامت تعجب دارند و با شگفتی بیان شده‌‌‌‌اند:
豫兮若冬涉川；
猶兮若畏四鄰；
儼兮其若容；
渙兮若冰之將釋；
敦兮其若樸；
曠兮其若谷；
混兮其若濁；
این شعر با دو جمله‌‌‌‌ی پرسشی طولانی دنبال می‌‌‌‌شود که نثر هستند، و پس از آن دو جمله‌‌‌‌ی کوتاه در پاسخ‌‌‌‌شان داریم. بنابراین به نظرم باید این بند را به دو بخش شکست. یکی شعری هفت جمله‌‌‌‌ای و دیگری پرسش و پاسخی در شرح آن. پس نخست به بند سوم بپردازیم که شعر است و از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل شده است:
豫 (یو: راحت، شاد، محتاط) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 冬 (دُنگ: زمستان، سال) 涉 (شِه: تفرج، تجربه، درگیر بودن، گذر کردن) 川 (چوآن: رود، سرچشمه، راه، دشت)
猶 (یُو: میمون، شبیه، هنوز، مردد) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 畏 (وِی: ترس) 四 (سِّه: چهار) 鄰 (لین: همسایه، مجاورت)
儼 (یان: سر برافراشتن، محترم، انگار) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 容 (رُنگ: حمل کردن، بخشودن، شکل، مهمان)
渙 (هوان: منتشر شدن، پراکنده، ابلاغ فرمان، سرریز شدن) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 冰 (بینگ: یخ، منجمد شدن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 將 (جیانگ: به زودی، حتما، به وسیله‌‌‌‌ی، فقط، گرفتن) 釋 (شی: شرح دادن، رها کردن)
敦 (دون: خشمگین، برانگیختن، صمیمی، غنی، زمخت) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 樸 (پو: ساده، صادق، [چوبِ] نتراشیده)
曠 (کوانگ: نادیده گرفتن، خالی، پهناور) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 谷 (گو: دره)
混 (خوون: سیلاب، آشفته، شوخی، درهم آمیخته، گیج) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 濁 (ژووُ: [آب] گِل‌‌‌‌آلود، کثیف، صدای بم، بی‌‌‌‌نظم، خفقان)
این جمله‌‌‌‌ها از سویی علامت تعجب دارند و از سوی دیگر با توجه به بند دوم توصیفی برای آن مردان کهنی هستند که فرمانروا بوده‌‌‌‌اند. بنابراین باید هنگام ترجمه علامتی برای نمایش شگفتی بدان افزود، و این نکته‌‌‌‌ایست که در اغلب ترجمه‌‌‌‌ها نادیده انگاشته شده است. ترجمه‌‌‌‌ی این هفت مصراع چنین می‌‌‌‌شود:
عجب محتاط بود! انگار که دارد در زمستان از رودی می‌‌‌‌گذرد
عجب مردد بود! انگار که از چهار جانب از همسایگانش در هراس باشد.
عجب محترم بود! انگار که جایی مهمان شده باشد.
عجب پراکنده بود! همچون یخی در حال ذوب شدن.
عجب زمخت بود! همچون (چوبی) نتراشیده.
عجب درهم و برهم بود! همچون (آبی) گِل‌‌‌‌آلود
عجب خالی بود! همچون دره‌‌‌‌ای.
این جمله‌‌‌‌ها را با لحنها و صورتهای دستوری متفاوت برگردانده‌‌‌‌اند، اما مضمون کلی کمابیش مورد توافق است. یک نکته‌‌‌‌ی مهم آن که در هر دو نسخه‌‌‌‌ی ما وانگ توئی مصراع 曠兮其若谷 بعد از 混兮其若濁 آمده است. در حالی که در متن کلاسیک واژگونه‌‌‌‌ی این را می‌‌‌‌بینیم. من در نقل متن همان نگارش کلاسیک را حفظ کرده‌‌‌‌ام، اما در ترجمه به اقدم نسخ وفادار مانده‌‌‌‌ام. یعنی مصراع مربوط به دره را پس از مصراع آب گل‌‌‌‌آلود آورده‌‌‌‌ام.
پس از این جملات گسستی در متن دیده می‌‌‌‌شود و این به نظرم آغاز بندی تازه است. ویراستار دو پرسش طرح می‌‌‌‌کند، با این کلمات:
孰 (شو: کسی، کی؟، چی؟) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 濁 (ژووُ: گل‌‌‌‌آلود، کثیف، صدای بم، بی‌‌‌‌نظم، خفقان) 以 (ای: پس) 靜 (جینگ: ساکن، ساکت، مؤدب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 徐 (شو: آرام، مرکب) 清 (چینگ: تمیز، شفاف، خالص، ساکن) ؟
孰 (شو: کسی، کی؟، چی؟) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 安 (آن: رام، آسوده، راضی، مناسب، کجا؟ چی؟) 以 (ای: پس) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی) 動 (دُنگ: حرکت، جنبیدن، تماس) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 徐 (شو: آرام، مرکب) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) ؟
نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک به همین شکل است که نقل کردیم. اما در دو نسخه‌‌‌‌ی پیشاهنگ ما وانگ توئی نشانه‌‌‌‌های «شو ننگ» در ابتدای این دو جمله دیده نمی‌‌‌‌شوند.[3] به همین خاطر بسیاری از مترجمان نشانه‌‌‌‌های «شو نِنگ» در آغاز جمله‌‌‌‌ها را نادیده گرفته‌‌‌‌اند و بنابراین جمله‌‌‌‌ای پرسشی را به صورت خبری نقل کرده‌‌‌‌اند. ضمن این که باید به افزوده بودن این علامت‌‌‌‌ها توجه داشت، چنین می‌‌‌‌نماید که معنای متن چندان دگرگون نشود و عبارتهای افزوده شده تنها جنبه‌‌‌‌ی بلاغی آن را تقویت کرده باشند. پس ترجمه‌‌‌‌ی این دو جمله چنین می‌‌‌‌شود:
«[کیست که بتواند] (آب) گل‌‌‌‌آلود (را زلال سازد)؟ پس اگر (آب) ساکن و آرام بماند، زلال می‌‌‌‌شود.
[کیست که بتواند] رام و آسوده‌‌‌‌اش کند؟ پس اگر آن آرام دیرزمانی بجنبد، جان خواهد یافت.»
بعد از این دو جفت جمله‌‌‌‌ی کوتاه داریم که به نظرم هرکدامشان یک بند هستند، و با نشانه‌‌‌‌ی پایان بند هم از هم جدا شده‌‌‌‌اند. اول این دو جمله‌‌‌‌ی کوتاه را داریم:
保 (بوآ: پروردن، حفظ کردن، تضمین کردن) 此 (تْسی: این، اینجا) 道 (دائو: راه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)
不 (بو: نه) 欲 (یو: قصد، میل) 盈 (یینگ: پر کردن، انباشتن، غرور، افزودن)
یعنی: «کسی که (سرسختانه) این راه را در پیش می‌‌‌‌گیرد/ قصد ندارد سرشار و پُر شود.»
واپسین بند فصل پانزدهم از دو جمله‌‌‌‌ی کوتاه و بلند تشکیل شده است:
夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 不 (بو: نه) 盈 (یینگ: پر کردن، انباشتن، غرور، افزودن)
故 (گو: پیر، قدیمی) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 蔽 (بی: پوشاندن، خلاصه کردن، محو شدن) 不 (بو: نه) 新 (شین: نو، تازه) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن)
یعنی: «چون آن مرد سرشار و پُر نمی‌‌‌‌شود/ می‌‌‌‌تواند کهنه بماند و بدون این که نو شود، محو گردد»
گفتار دوم: زند فصل پانزدهم
فصل پانزدهم یکی از بخش‌‌‌‌های کلیدی و مهم «دائو دِه جینگ» است و محتوایش تایید کننده‌‌‌‌ی حدس نگارنده است، در این مورد که این متن همچون پادگفتمانی بر ضد نفوذ اندیشه‌‌‌‌ی سیاسی ایرانشهری و آرای دینی-اخلاقی زرتشتی پدید آمده است. آغازگاه متن احتمالا زبانزدی کهن بوده و ویژگی‌‌‌‌های انسان کامل را برمی‌‌‌‌شمرده است. انسانی کاملی که چه بسا بنیادگذار قبیله‌‌‌‌ای و نیای مشترک قومی بوده است. چون «آن مرد فرمانروا در دوران‌‌‌‌های قدیم» به بنیانگذار قبیله‌‌‌‌ای بیشتر شباهت دارد، تا انسان کاملی که با سجایای اخلاقی پیچیده و انتزاعی توصیف شود. این نیای باستانی قومی و این فرمانروای دوران‌‌‌‌های دیرینه با چهار صفت شناخته می‌‌‌‌شود: او فروتن است و مرموز و ژرف‌‌‌‌اندیش و ناشناختنی:
۱۵.۱: آن مردی که در دوران‌‌‌‌های قدیم فرمان می‌‌‌‌راند
فروتن بود و مرموز و ژرف‌‌‌‌اندیش
شناختنِ ژرفایش ناممکن بود
تا اینجای کار احتمالا زبانزدی عام و قدیمی را در دست داریم که ارتباط چندانی با آرای دائوگرایان و همچنین تقابل خاصی با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی ندارد. اما در بند دوم توضیحی می‌‌‌‌خوانیم که همین سرمشق آغازین را دستمایه‌‌‌‌ی وصفی مفصل‌‌‌‌تر قرار می‌‌‌‌دهد. «چون که شناختن آن مرد ناممکن است، ناگزیر باید چنان توصیفش کرد، که در هفت مصراع بعدی آمده است.
بند سوم آشکارا متنی مستقل و شعری کامل بوده است. به احتمال زیاد این شعر ربطی به توصیف نیای قبیله یا انسان کامل ازلی نداشته است. به سادگی توصیفی از کسی بوده، که اتفاقا چندان هم نیرومند و برجسته و آرمانی به نظر نمی‌‌‌‌رسد. حدسم آن است که ویراستار بوده که این شعر (بند ۳) را به آن زبانزد آغازین (بند ۱) چسبانده و به همین خاطر ناچار شده عبارتی (بند ۲) را برای مفصل‌‌‌‌بندی این دو به متن بیفزاید. یعنی او شعری را یافته که توصیفی از شخصیتی احتمالا افسانه‌‌‌‌ای با هویت نامعلوم را به دست می‌‌‌‌داده، و آن را همچون بسطی بر «مرد دیرینه‌‌‌‌ی فرمانروا» به خدمت گرفته است.
هفت مصراع ساختاری بسیار همریخت و کلماتی تکرار شونده دارند. صفتی با اعجاب به آن مرد دیرینه منسوب شده، و بعدش تشبیهی آمده تا آن را ملموس‌‌‌‌تر سازد:
۱۵.۳: عجب محتاط بود! انگار که دارد در زمستان از رودی می‌‌‌‌گذرد
عجب مردد بود! انگار که از چهار جانب از همسایگانش در هراس باشد.
عجب محترم بود! انگار که جایی مهمان شده باشد.
عجب پراکنده بود! همچون یخی در حال ذوب شدن.
عجب زمخت بود! همچون (چوبی) نتراشیده.
عجب خالی بود! همچون دره‌‌‌‌ای.
عجب درهم و برهم بود! همچون (آبی) گِل‌‌‌‌آلود
از این جمله‌‌‌‌ها بر می‌‌‌‌آید که ابرانسان دائویی، یعنی آن شاه-مردِ دیرینه هفت ویژگی داشته است. او محتاط، مردد، محترم، پراکنده، زمخت، خالی و درهم و برهم بوده است. این صفتها به جز محترم آشکارا منفی هستند و شگفت‌‌‌‌انگیز است که چرا متن آنها را به انسان کامل منسوب کرده است. تشبیه‌‌‌‌هایی که برای روشنتر کردن کلمات آمده هم دقیقا بر همین معنا و سویه‌‌‌‌ی منفی این صفتها تاکید می‌‌‌‌کند. این احتمالا تنها متن کهنی است که انسان کامل در آن به آب گل‌‌‌‌آلود یا یخی در حال آب شدن یا فردی هراسان از همسایه‌‌‌‌هایش تشبیه شده است. اما چرا چنین وصفی از مرد فرمانروای دیرین می‌‌‌‌بینیم؟
احتمالی که اینجا وجود دارد آن است که این متن در تقابل با سرمشق نظری رقیبی تدوین شده باشد که تصویری واژگونه از انسان کامل را به دست می‌‌‌‌دهد. اگر ویژگی‌‌‌‌های مورد تاکید در این شعر را واژگونه کنیم، به سادگی در می‌‌‌‌یابیم که آن چارچوب رقیب، اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی بوده است. در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی است که انسان کامل، از سویی نسخه‌‌‌‌ی ازلی (کیومرث) و ابدی (سوشیانس) دارد و تاریخ‌‌‌‌مند است، و از سوی دیگر با ویژگی‌‌‌‌هایی مانند ثبات‌‌‌‌قدم، اراده‌‌‌‌مندی، تمرکز، ادب و ظرافت، نظم و سرشار بودن شناخته می‌‌‌‌شود. اینها دقیقا ضد شش تا از موارد ذکر شده در این شعر هستند. حتا «محترم بودن همچون مهمان» را هم می‌‌‌‌توان در تقابل با وارستگی و آزادگی‌‌‌‌ای دانست که صفت ویژه‌‌‌‌ی انسان کامل ایرانی بوده و او را نسبت به نهادهای میزبان مستقل می‌‌‌‌ساخته است. صفتی که از سویی به سرکشی آزادی‌‌‌‌خواهانه‌‌‌‌ی ابرپهلوانی مثل رستم منتهی می‌‌‌‌شود و از سوی دیگر به جنبش ملامتیه و «نامحترم» ماندنِ اختیاری و درویشانه.
هفت ویژگی این بند در ضمن به شکل عجیبی به توصیف اهریمن در منابع ایرانی شباهت دارد. در متون اوستایی کهن و تفسیرهای پهلوی بعدی‌‌‌‌شان اهریمن موجودی یکسره شر و پلید است که رنج و آسیب و مرگ پدید می‌‌‌‌آورد و با تهیا و برهوت نسبت دارد، درست مثل فرمانروای دیرین در این بند که به دره‌‌‌‌ای خالی تشبیه شده است.. اهریمن است که نماینده‌‌‌‌ی آشوب است و به همین خاطر درهم و برهم است و پراکندگی ایجاد می‌‌‌‌کند. کردارهایش به خاطر آن که نادان است و ابله، بی‌‌‌‌سر و ته و نامنسجم است و از این رو محتاط و مردد است و جلوه‌‌‌‌ای زمخت و نتراشیده و نخراشیده دارد. در برابرش اهورامزدا قرار می‌‌‌‌گیرد که خردمند (مزدا) است و پیش‌‌‌‌آگاهی و پس‌‌‌‌آگاهی را با هم دارد. یعنی هم گذشته را به یاد می‌‌‌‌آورد و هم به آینده می‌‌‌‌نگرد. به همین خاطر کردارهایش منسجم و متمرکز و هدفمند است و با ثبات قدم و کوششی جنگاورانه تعقیب می‌‌‌‌شود. اهورامزدا در ضمن به همین خاطر آفریدگار چیزهای زیبا و سودمند و زنده هم هست، و از این رو ظرافت و پیچیدگی و دقت در کردارهایش دیده می‌‌‌‌شود. در مقابل کردارهای ویرانگر اهریمنی که زمخت و نسنجیده و ناهموار می‌‌‌‌نماید.
بنابراین دو نکته را باید هنگام خواندن بند سوم به یاد داشت. نخست آن که محتوای این شعر بر خلاف برداشت اغلب مترجمان و مفسران، بدیهی یا معقول نیست و به احتمال زیاد به شیوه‌‌‌‌ای جدلی در تقابل با نگرشی دیگر پدید آمده است. دوم آن که چنین اندیشه‌‌‌‌ی واژگونه‌‌‌‌ای به واقع در آن زمان و مکان وجود داشته و ادامه‌‌‌‌ی آرای زرتشتی بوده است. صفتهایی که «دائو دِه جینگ» برای «فرمانروای دیرین» برمی‌‌‌‌شمارد واژگونه‌‌‌‌ی ویژگی‌‌‌‌های اوستایی برای «آفریدگار دیرین» است و تقریبا سیمای اهریمن را به جای انسان کامل برمی‌‌‌‌نشاند.
بندهای بعدی این فصل را می‌‌‌‌توان همچون شرحی و تاکیدی بر همین تفابل خواهد و فهمید. بند چهارم از این نظر مهم است که نشان می‌‌‌‌دهد مفهوم کمال با زمان پیوندی داشته و در این چارچوب صورتبندی شده است. چنین تلازمی میان این دو مفهوم خاستگاهی زرتشتی دارند و اصولا مفهوم زمان خطی و تمایزش با اکنون برساخته‌‌‌‌ی این نگرش است. دیدیم که در بندهای پیشین تاکیدی بر زمان بیکرانه و اکنون وجود داشت. اما اینجا بر زمان کرانمند تاکید می‌‌‌‌شود و گذر زمان داروی درمان بیماری‌‌‌‌ها و رفع کژی‌‌‌‌ها دانسته شده است. این بند نشان می‌‌‌‌دهد که تشبیه انسان کامل به آب گل‌‌‌‌آلود در آن دوران هم نامنتظره و نادرست می‌‌‌‌نموده و پرسش برانگیز بوده. به همین خاطر ویراستار می‌‌‌‌گوید اگر آب گل‌‌‌‌آلود و کثیف با زمان پیوند بخورد و مدتی طولانی ساکن باقی بماند، پاکیزه و زلال خواهد شد:
۱۵.۴: کیست که بتواند (آب) گل‌‌‌‌آلود (را زلال سازد)؟ پس اگر (آب) ساکن و آرام بماند، زلال می‌‌‌‌شود.
کیست که بتواند رام و آسوده‌‌‌‌اش کند؟ پس اگر آن آرام دیرزمانی بجنبد، جان خواهد یافت.
این بند در ضمن به تقابل میان جنبش و سکون هم مربوط می‌‌‌‌شود که با زندگی و مرگ پیوند دارد و باز با اهورا و اهریمن ملازم دانسته می‌‌‌‌شده است. گفتیم که دو کلمه‌‌‌‌ی پرسشی اولی افزوده‌‌‌‌هایی بر متن اصلی بوده‌‌‌‌اند. بنابراین متن اصلی خبری بوده است. در انتهای جمله می‌‌‌‌گوید که زمان نه تنها آلودگی را رفع می‌‌‌‌کند، که چیزهای ساکن را هم به جنبنده و جاندار بدل می‌‌‌‌سازد. یعنی نوعی ستایش از زمان کرانمند را می‌‌‌‌بینیم که همین هم با نگرش ایرانی در تضاد است. چون در آنجا زمان کرانمند قلمرو آمیختگی خیر و شر است و تنها از این نظر اهمیت دارد که ستیزه با اهریمن در آن میدان ممکن می‌‌‌‌شود. وگرنه در مقابل آن زمان بیکرانه است که تقدس دارد و ارجمند شمرده می‌‌‌‌شود.
در این میان دوقطبی مهم پُری-تهیا هم جایگاه خود را حفظ کرده و در بندهای پایانی می‌‌‌‌بینیم که باز بحث بر این جم متمرکز می‌‌‌‌شود:
۱۵.۵: کسی که (سرسختانه) این راه را در پیش می‌‌‌‌گیرد
قصد ندارد سرشار و پُر شود.
۱۵.۶: چون آن مرد سرشار و پُر نمی‌‌‌‌شود
می‌‌‌‌تواند کهنه بماند و بدون این که نو شود، محو گردد
این بندها در کنار بندهای توضیحی و تفسیری فصل‌‌‌‌های دیگر نشان می‌‌‌‌دهد که جمِ خالی و پر برای ویراستار «دائو دِه جینگ» اهمیتی چشمگیر داشته و انگار به نوعی وسواس در این زمینه مبتلا بوده است. چون مدام به این طیف باز می‌‌‌‌گردد و از تهیا در برابر پری هواداری می‌‌‌‌کند. در بند آخر این دوقطبی با جم زمانیِ گذشته و آینده و پیامدهایش –کهنه و نو- گره می‌‌‌‌خورد، که در منابع ایرانی با ازل –ابد و آغاز و فرجام آفرینش همنشین است.
باید در نظر داشت که مفهوم مورد نظر چینی‌‌‌‌ها از گذشته بیشتر با سنت و عرف نزدیک است تا تاریخ. یعنی اتفاقا شالوده‌‌‌‌ی بنیادین تاریخ یعنی یکتا بودن رخدادها و بازگشت‌‌‌‌ناپذیر بودن محور زمان و گسترش سیر تحول دنیا از گذشته به سمت آینده را نادیده می‌‌‌‌گیرد و به جای آن بر نظمهای تکرار شونده، هماهنگی‌‌‌‌های طبیعی و ثبات جهان در زمانی طولانی تاکید دارد. بنابراین ترجمه‌‌‌‌ی این مفاهیم به «تاریخ» نادرست است و باید آن را «عرف» یا «سنت» برگرداند. در «کتاب آداب» کنفوسیوس در فصل «آموزه‌‌‌‌ی بزرگ» می‌‌‌‌خوانیم که بر لگن گرمابه‌‌‌‌ی امپراتور تانگ که بنیانگذار افسانه‌‌‌‌ای دودمان شانگ پنداشته می‌‌‌‌شد، در سه سطر که هریک سه نشانه‌‌‌‌ی اندیشه‌‌‌‌نگار داشتند، نوشته شده بود: «اگر نو شدن روزانه، هر روز نو شدن روزانه، هر روز دوباره نو شدن روزانه!».
ادامه مطلب: بخش شانزدهم: برگردان و زند فصل شانزدهم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب