سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش پنجاه و چهارم: برگردان و زند فصل پنجاه و چهارم
گفتار نخست: برگردان فصل پنجاه و چهارم
善建不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。
۵۴.۱: آنچه خوب بنا شده باشد، ریشه‌‌‌‌کن نمی‌‌‌‌شود
آنکس که خوب در آغوش بگیرد، رها نمی‌‌‌‌کند
پس قربانی گزاردنِ فرزندان و نوادگان موقوف نخواهد شد
۵۴.۲: وقتی خویشتن بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی خانمان بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی روستای بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی سرزمین بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی آنچه زیر آسمان است بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
۵۴.۳: پس بنابراین خویشتن را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خویشتن (قرار بده)
پس خانمان را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خانمان (قرار بده)
پس روستا را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ روستا (قرار بده)
پس سرزمین را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ سرزمین (قرار بده)
پس جهان (زیر آسمان) را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ جهان (قرار بده)
۵۴.۴: عجبا، پس من از کجا بدانم که (جهان) زیر آسمان این شکلی است؟/ پس اینطوری!
فصل پنجاه و چهارم سه بندِ به نسبت طولانی دارد، که با یک سه جمله‌‌‌‌ای منثور آغاز می‌‌‌‌شود، با این کلمات:
善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 建 (جیان: ساختن، بنا کردن، پیشنهاد) 不 (بو: نه) 拔 (با: کشیدن، برگزیدن، هل دادن)
善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 抱 (باو: آغوش، حفاظت کردن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، صفت فاعلی) 不 (بو: نه) 脫 (توئُو: برهنه شدن، گریختن، حذف کردن، سریع، رها)
子 (زِه: فرزند، نواده، شخص، استاد) 孫 (سون: نوه، نواده، برادرزاده) 以 (ای: پس) 祭 (جی: قربانی، قربانی گزاردن) 祀 (سی: مراسم قربانی، سال) 不 (بو: نه) 輟 (چوئُو: توقف، مهار، مکث)
یعنی: «آنچه خوب بنا شده باشد، ریشه‌‌‌‌کن نمی‌‌‌‌شود/ آنکس که خوب در آغوش بگیرد، رها نمی‌‌‌‌کند/ پس قربانی گزاردنِ فرزندان و نوادگان موقوف نخواهد شد».
بند دوم شعری است پنج بیتی با مصراع‌‌‌‌های چهار کلمه‌‌‌‌ای، که تنها در مصراع نهم یک کلمه اضافی دارد:
修之於身， 其德乃真；
修之於家， 其德乃餘；
修之於鄉， 其德乃長；
修之於國， 其德乃豐；
修之於天下， 其德乃普。
این شعر از این کلمات تشکیل یافته است:
修 (شیو: تزئین کردن، تعمیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 於 (یو: در، با، از) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن)
其 (چی: او، آن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 真 (ژِن: واقعی، اصیل، مشخص، جایگاه، تصویر)
修 (شیو: تزئین کردن، تعمیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 於 (یو: در، با، از) 家 (جیا: خانه، خانمان، تیول، (جانور) رام)
其 (چی: او، آن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 餘 (یو: باقی‌‌‌‌مانده، بیش از، طول، نمک)
修 (شیو: تزئین کردن، تعمیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 於 (یو: در، با، از) 鄉 (شیانگ: روستا، مکان، اسم قومی‌‌‌‌ست)
其 (چی: او، آن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار)
修 (شیو: تزئین کردن، تعمیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 於 (یو: در، با، از) 國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت)
其 (چی: او، آن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 豐 (فِنگ: فراوانی، پُری)
修 (شیو: تزئین کردن، تعمیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 於 (یو: در، با، از) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی)
其 (چی: او، آن) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 普 (پو: گسترده، همگانی)
یعنی: «وقتی خویشتن بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی خانمان بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی روستای بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی سرزمین بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی آنچه زیر آسمان است بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است».
سومین بند در واقع دو متن جداگانه است و به نظرم باید به دو بند مستقل تجزیه شود. اولی شعری است مخمس به این شکل:
故以身觀身， 以家觀家，
以鄉觀鄉， 以國觀國，
以天下觀天下。
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 以 (ای: پس) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن)
以 (ای: پس) 家 (جیا: خانه، خانمان، تیول، (جانور) رام) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 家 (جیا: خانه، خانمان، تیول، (جانور) رام)
以 (ای: پس) 鄉 (شیانگ: روستا، مکان، اسم قومی‌‌‌‌ست) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 鄉 (شیانگ: روستا، مکان، اسم قومی‌‌‌‌ست)
以 (ای: پس) 國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت)
以 (ای: پس) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی)
یعنی: «پس بنابراین خویشتن را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خویشتن (قرار بده)
پس خانمان را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خانمان (قرار بده)
پس روستا را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ روستا (قرار بده)
پس سرزمین را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ سرزمین (قرار بده)
پس جهان (زیر آسمان) را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ جهان (قرار بده)».
این شعر با دو جمله‌‌‌‌ی منثور دنبال شده که توضیح شعر است، و هرچند در متن کلاسیک سرهم آمده، به نظرم باید در بندی جداگانه گنجانده شود:
吾何以知天下然哉？以此。
吾 (ووا: من، مال من) 何 (هِه: چی؟ کی؟ چرا؟ کجا؟) 以 (ای: پس) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 然 (رَن: سوزاندن، به این شکل، اما، درست) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)!
以 (ای: پس) 此 (تْسی: این، اینجا)
یعنی: «عجبا، پس من از کجا بدانم که (جهان) زیر آسمان این شکلی است؟/ پس اینطوری!»
گفتار دوم: زند فصل پنجاه و چهارم
فصل ۵۴ متنی بسیار مهم و بسیار بد فهمیده شده است. از سویی به خاطر ناآشنایی مفسران و مترجمان با متون ایرانی، که فصل ۵۴ بدان پاسخ می‌‌‌‌دهد، و از سوی دیگر به این دلیل که محتوای سیاسی متن را به اموری اخلاقی یا فلسفی حمل کرده‌‌‌‌اند.
نخستین بند به ظاهر کنفوسیوسی است و بر ضرورتِ اجرای مراسم پرستش نیاکان تاکید میکند. یکی از خطاهای مرسوم آن است که گمان کرده‌‌‌‌اند این جملات به فضیلت (دِه) مربوط می‌‌‌‌شود و آن را توصیف میکند. درحالی که بر خلاف بند دوم، اینجا هیچ نشانی از فضیلت نمی‌‌‌‌بینیم. تنها به اهمیت نهاد (قاعدتا خانواده) تاکید شده و این که خانواده‌‌‌‌ی خوب ماندگار می‌‌‌‌شود و نام و یاد فرد را با واسطه‌‌‌‌ی مراسم قربانی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که نوادگانش برگزار می‌‌‌‌کنند، حفظ میکند.
«۵۴.۱: آنچه خوب بنا شده باشد، ریشه‌‌‌‌کن نمی‌‌‌‌شود
آنکس که خوب در آغوش بگیرد، رها نمی‌‌‌‌کند
پس قربانی گزاردنِ فرزندان و نوادگان موقوف نخواهد شد».
این جملات آشکارا به آیین پرستش نیاکان اشاره میکند. مذهبی بدوی و کهن که تقریبا در همه‌‌‌‌ی جوامع باستانی و بدوی دیده می‌‌‌‌شود و در آن امر قدسی در قالب نیاکانِ درگذشته تبلور پیدا میکند. این نیاکان ممکن است در قالب نیروهایی مقدس و حمایتگر در بافتی رمه‌‌‌‌دارانه تبلور پیدا کنند و همچون پشتیبانانی جنگاور ظاهر شوند. این همان الگویی است که در فروردین یشت و زمیاد یشت اوستا میبینیم، و همچنین در برخی از بندهای ریگ‌‌‌‌ودا، که به کیش پرستش نیاکان قدیم آریایی‌‌‌‌ها اشاره میکند.
در جوامع کشاورز اولیه اما این آیین با اجرای مراسم سوگواری مفصل و قربانی گزاردن برای روان نیاکان همراه بوده است. این مناسک هنوز هم در خاور دور برقرار است و سراسر سپهر تمدن چینی کانون محافظه‌‌‌‌کاری دینی درباره‌‌‌‌اش محسوب می‌‌‌‌شود. در این شکل کشاورزانه‌‌‌‌ی قدیمی، فرض بر آن است که اجرای مراسم و گزاردن قربانی است که روان نیاکان را زنده نگه می‌‌‌‌دارد، و این کار هم باید توسط فرزندان و نوادگان پسری انجام شوند. این نوع آیین‌‌‌‌ها در همه جای دنیا وجود داشته‌‌‌‌اند، و مثلا اجرای مراسم گلادیاتوری برای بزرگداشت پدران درگذشته در روم، یا آیین تقدیس فرعون و پرستش او در مصر نمونه‌‌‌‌هایی از آن هستند. با این حال گسترده‌‌‌‌ترین و پایدارترین نسخه از کیش پرستش نیاکان به حوزه‌‌‌‌ی تمدن چینی تعلق دارد و شالوده‌‌‌‌ی باورهای دینی در این قلمرو را برمی‌‌‌‌سازد و کنفوسیوس تدوین کننده و چهره‌‌‌‌ی مرکزی آن است.
بند نخست اغلب به دو دلیل نادرست فهمیده شده است. نخست، آن را به بند دوم چسبانده‌‌‌‌اند و بر این مبنا شرحی بر فضیلت قلمداد شده، در حالی که ارتباطی با آن ندارد. از سوی دیگر با این تصور که کیش کنفوسیوسی و دائویی با هم تضاد دارند و رقیب و دشمن هم هستند، کوشیده‌‌‌‌اند معنایی جدای از کیش پرستش نیاکان به آن منسوب کنند. هردوی این برداشت‌‌‌‌ها نادرست است. این بند آشکارا زبانزدی مستقل بوده که نهاد و به ويژه خانواده را در بافت پرستش اجداد می‌‌‌‌ستوده است. در زمان تدوینش هم کیش کنفوسیوسی و دائویی هنوز از هم تفکیک جدی پیدا نکرده بوده‌‌‌‌اند و هر دو سنت‌‌‌‌هایی بومی در تمدن چینی بوده‌‌‌‌اند که آیین پرستش نیاکان وجه اشتراک‌‌‌‌شان محسوب می‌‌‌‌شده است.
اما چرا این زبانزد در ابتدای این فصل آمده؟ به نظرم به این خاطر که شکلی متمایز از پیکربندی نهاد را در مقابل سنت ایرانی پیشنهاد میکند. سنتی که به جای نهاد بر فرد تاکید میکند و نظمهای اجتماعی را بر اساس کنش خودمختار افراد تاسیس میکند. این چارچوب مفهومی در دوران پیشازرتشتی برای نخستین بار در یشتهای قدیم اوستایی پدیدار شد، که بهترین نمونه‌‌‌‌اش را در مهریشت میبینیم. این متن‌‌‌‌ها البته پس از انقلاب زرتشتی بازنویسی و بازفهمیده شدند و در چارچوب فلسفه‌‌‌‌ی زرتشتی جای گرفتند. این بازبینی و تدوین مجدد احتمالا در عصر هخامنشی تکمیل شده و این همان زمانی است که اوستا به شکل امروزین‌‌‌‌اش درآمده و همزمان با آن «دائو ده جینگ» هم نوشته شده است.
این پیوندها با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانشهری و به ویژه متن مهریشت را از اینجا می‌‌‌‌توان دریافت که بند دوم فصل ۵۴ به ترجمه‌‌‌‌ای چینی از بندی از مهریشت شبیه است:
«۵۴.۲: وقتی خویشتن بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی خانمان بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی روستای بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی سرزمین بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است
وقتی آنچه زیر آسمان است بدان آراسته گردد آن فضیلتِ تو، همگانی است».
در اینجا میبینیم که پنج لایه از نظم برشمرده شده است: خویشتن، خانمان، روستا، سرزمین و جهان. همین نظم در بند بعدی هم تکرار شده است، و روشن است که با سلسله مراتبی اجتماعی و لایهبندیای سیاسی سر و کار داریم. در بند دوم این لایه‌‌‌‌ها «فضیلتِ تو» را تعریف می‌‌‌‌کنند، و در بند سوم لزوم نظارت بر آنها گوشزد شده است:
«۵۴.۳: پس بنابراین خویشتن را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خویشتن (قرار بده)
پس خانمان را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ خانمان (قرار بده)
پس روستا را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ روستا (قرار بده)
پس سرزمین را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ سرزمین (قرار بده)
پس جهان (زیر آسمان) را برجِ دیده‌‌‌‌بانیِ جهان (قرار بده)».
رده‌‌‌‌بندی چهارگانه‌‌‌‌ی فصل ۵۴ به سطوحی متفاوت از نظم نهادی اشاره میکند: فرد، خانواده، روستا، قوم و جهان، و این با آنچه در اوستا (شخص، خانمان، روستا، استان و کشور) می‌‌‌‌خوانیم همتاست. اما نکته‌‌‌‌ی مهم آن است که در زمان لائو تسه هنوز در چین دو لایه‌‌‌‌ی بالایی این سلسله مراتب وجود نداشته است. یعنی کشوری با استانهای گوناگون نداشته‌‌‌‌ایم و خانوارها در قالب قبیله‌‌‌‌ها و قبیله‌‌‌‌ها در قلمروهای پادشاهی کوچک با هم متحد می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند و این بالاترین سطح سازماندهی جامعه بوده است.
این نوع لایه‌‌‌‌بندی جامعه در متون چینی کمیاب و نادر و دیرآیند است و بعد از چند قرن زیر تاثیر رواج دین بودایی نمایان می‌‌‌‌شود. البته نمونه‌‌‌‌هایی نزدیک به این را در متون کنفوسیوسی قدیمی هم می‌‌‌‌توان سراغ گرفت. مثلا در «آموزه‌‌‌‌ی بزرگ» (دا شوئِه) که یکی از چهار کتاب مقدس کنفوسیوسی است، می‌‌‌‌خوانیم که شکوفایی فرد به نظم خانواده و شکوفایی خانواده به نظم کشور و شکوفایی کشور به نظم جهان منتهی می‌‌‌‌شود.[1] نگارش این متن را به زِنگ زِه نسبت می‌‌‌‌دهند که شاگرد کنفوسیوس و یکی از ۷۲ شاگرد برجسته‌‌‌‌اش بوده است. تاریخ سنتی برای دوران زندگی زنگ زه در کتابهای امروزین ۵۰۵ تا ۴۳۶ پ.م آمده است، یعنی هم‌‌‌‌دوران اردشیر اول و داریوش دوم هخامنشی بوده است. این لایه‌‌‌‌بندی بعدتر در دین کنفوسیوسی نهادینه می‌‌‌‌شود و در قالب چنین عبارتهایی صورتبندی می‌‌‌‌شود: تربیت نفس (شیو شِن: 修身)، مدیریت خانواده (چی جیان: 齊家)، و فرمان راندن بر سرزمین (ژی گوئو: 治國) و در نهایت سامان‌‌‌‌بخشی به دنیا (پینگ تیان شیا: 平天下).
از اینجا بر می‌‌‌‌آید که در میانه‌‌‌‌ی دوران هخامنشی، هم در سنت کنفوسیوسی و هم در متون دائویی ایده‌‌‌‌ی سلسله مراتب اجتماعی ظاهر می‌‌‌‌شود و در هردو هم ساختاری همسان دارد. به طور مشخص در بندهای فصل ۵۴ با نمونه‌‌‌‌ای بسیار کهن و اولیه از ایده‌‌‌‌ی سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی سر و کار داریم. سلسله مراتبی که از سویی با فضیلت و از سوی دیگر با نظارت (برج دیده‌‌‌‌بانی) پیوند می‌‌‌‌خورند. هردوی این بندها شعرهایی هستند که با ساختاری همسان و متفاوت با بقیه‌‌‌‌ی شعرهای کتاب سروده شده‌‌‌‌اند. حدس من آن است که این شعرها حاصل طبع ویراستار و راوی کتاب باشد. یعنی همان کسی که در میانه‌‌‌‌ی عصر هخامنشی زبانزدهای پراکنده را در کنار هم گرد آورده و شرحی بر آن نوشته و در سنت دائویی با نام لائو تسه شناخته می‌‌‌‌شود.
با توجه به غیاب این طرز فکر در متون پیشین، این حدس تقویت می‌‌‌‌شود که شاید چنین شیوه‌‌‌‌ای از فهم نهادهای اجتماعی در زمان مورد نظرمان از جایی وامگیری شده باشد. به خصوص که دقیقا در همین هنگام تماس‌‌‌‌های روزافزون قبایل سکا و تخاری با چینی‌‌‌‌های هان را میبینیم و همچنین اثرپذیری و واکنش دفاعی فرهنگ چینی در مقابل ایشان را. اگر پرسش از خاستگاه این مدل اجتماعی را در این بافت تکرار کنیم، به روشنی خاستگاه این ایده نمایان می‌‌‌‌شود. نظمی سیاسی و حقوقی که این پنج لایه را در خود داشته باشد، در منابع درباری چینی‌‌‌‌های این دوران غایب است. یعنی جامعهی چینی در این هنگام تنها در حد پادشاهی‌‌‌‌های محلی سازمان‌‌‌‌یافتگی پیدا کرده بود و آن از یک مرکز درباری و چند مرکز شهرستانی تشکیل می‌‌‌‌یافت که جمعیت جنگاور وابسته به قبیله‌‌‌‌ی شاه را از توده‌‌‌‌ی رعیت کشاورز جدا می‌‌‌‌کرد. یعنی سلسله مراتبی از این دست در سیاست چینی‌‌‌‌ها هنوز پدیدار نشده بود و این ایده در متون دینی زودتر از بیانیه‌‌‌‌های سیاسی نمود پیدا میکند. به همین خاطر هم چنین می‌‌‌‌نماید که اصل ایده برونزاد بوده و از جایی وامگیری شده باشد. به خصوص که بعدها هم هرگز سیاست چینی به این شکل صورتبندی نشد و به عنوان مثال افراد هرگز در معادلات سیاسی این قلمرو جایگاهی کانونی و همتای خانواده به دست نیاوردند.
در مقابل در قلمرو ایران زمین در همان دوران دولت عظیم هخامنشی را داریم که دقیقا همین لایه‌‌‌‌بندی را از خود نشان می‌‌‌‌دهد. سیاست هخامنشیان بر کردارهای فردی و شخصی تکیه می‌‌‌‌کرد (که پیش‌‌‌‌داشتی زرتشتی بود) و که در کنار خاندان (نْمانَه)، روستا (ویس)، استان (دَخیوم)، و کشور ایران (بومِ پارس) قرار می‌‌‌‌گرفت.[2] یعنی دقیقا همان سلسله مراتبی که در این فصل و متون کنفوسیوسیِ معاصرش میبینیم، در همان دوران در ایران زمین برپای بوده و شالوده‌‌‌‌ی نظم سیاسی کشور پارس را تشکیل می‌‌‌‌داده است.
اما جالب آن است که در ایران زمین هم این ایده نخست در متون دینی پدیدار شد و مقدم بر سامان سیاسی هخامنشیان بود. لایهبندیای از این دست را هم در مهریشت میبینیم و هم در بخش‌‌‌‌هایی دیگر از یشتهای قدیم، که بدنه‌‌‌‌شان به دوران پیشازرتشتی باز می‌‌‌‌گردند. بخش‌‌‌‌های جدیدتر اوستا مثل وندیداد هم چنین نظمی را نمایان می‌‌‌‌سازند، و اینها احتمالا متونی هستند که در دوران هخامنشی تدوین شده‌‌‌‌اند. مثلا در مهریشت می‌‌‌‌خوانیم «اگر خانه‌‌‌‌خدا یا دهخدا یا شهربان یا شهریار مهردروج باشد، مهر خشمگینِ آزره خانمان و روستا و استان و کشور را، و مهتران خانواده و سران روستا و سروران استانها و شهریاران کشورها را تباه میکند».[3] این اشاره در ضمن دلالتی ملی‌‌‌‌گرایانه دارد و به «کشور» اشاره میکند، که از سویی ایده‌‌‌‌ی پیشگام و از سوی دیگر ویراسته‌‌‌‌ی دولت هخامنشی بوده است: «(ای مهر،) ما خواستاریم که پشتیبان کشور تو باشیم. ما نمی‌‌‌‌خواهیم از کشور تو جدا شویم. ما نمی‌‌‌‌خواهیم از خانمان، روستا، شهر و کشور جدا شویم».[4]
آنچه در این نقل قول‌‌‌‌ها جای توجه دارد، آن است که در اوستا به «فرد» و «خویشتن» اشاره‌‌‌‌ای نشده، و در مقابل این «من» است که سخنگوست. یعنی بدنه‌‌‌‌ی متن و به ویژه بخش‌‌‌‌هایی که به این سلسله مراتب اشاره میکند، به صورت اول شخص آمده‌‌‌‌اند و «من» امری بدیهی در نظر گرفته شده که رویاروی مهر ایستاده و با او سخن می‌‌‌‌گوید. در اوستا مهریشت و بعد از آن فروردینیشت از این نظر چشمگیرند و قدیمی‌‌‌‌ترین صورتبندی از سلسله مراتب اجتماعی را در کل اسناد باستانی به دست می‌‌‌‌دهند.[5]
بنابراین در منابع اوستایی کهن نیز اشاره‌‌‌‌هایی به چنین سلسله مراتبی وجود داشته، و این به هشتصد سال پیش از «دائو ده جینگ» باز می‌‌‌‌گردد. همین ایده‌‌‌‌ی مرکزی بوده که بعد از نظم یافتن در بستر اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی به صورت شالوده‌‌‌‌ی سیاست ایرانشهری در آمده و سامان سیاسی کشور ایران را برساخته است. متن اوستا احتمالا در دوران اردشیر اول و دوم هخامنشی به شکل امروزین درآمده و احتمالا در آن هنگام این بندها در مهریشت و بخش‌‌‌‌های دیگر بازنویسی شده و منظم‌‌‌‌تر بازنویسی شده‌‌‌‌اند.
آنچه که در فصل ۵۴ «دائو ده جینگ» می‌‌‌‌خوانیم، با توجه به بی‌‌‌‌پیشینه بودن این فکرها در چین و غیاب سازمان سیاسی و اجتماعی مشابهش، وامی از آرای ایرانی بوده است. وامی که در ضمن با نوعی مقاومت و بومی‌‌‌‌سازی پیوند داشته است. راوی در دو شعر این نظم پنج لایه‌‌‌‌ای را پذیرفته و نقل کرده است. اما آن را با نظارت برج دیده‌‌‌‌بانی (که امری نهادی است) و فضیلت (که انسان‌‌‌‌زدوده و متافیزیکی است) مربوط دانسته است. یعنی نظم اجتماعی سلسله مراتبی را قبول کرده، اما آن را به چیزی فراتر از من‌‌‌‌ها و کنشهای فردی‌‌‌‌شان منسوب کرده است. در اینجاست که معنای بند نخست هم بهتر فهمیده می‌‌‌‌شود. فصل با آن بند آغاز شده، چون بر ماهیت فراطبیعیِ نیاکان و نقش بنیادین‌‌‌‌شان در نظم‌‌‌‌دهی به جامعه تاکید میکند و می کوشد آن را هم با پنج لایه‌‌‌‌ی وامگیری شده‌‌‌‌ی آریایی پیوند بزند و هم بر آن مقدم بداندش.
نکته‌‌‌‌ی مهم دیگری که باید هنگام خواندن بندهای این فصل در نظر داشت، آن است که مفهوم «دِه» در این متن ابتدایی‌‌‌‌تر و بدوی‌‌‌‌تر از «فضیلت» است، که اغلب بدان ترجمه می‌‌‌‌شود. «دِه» در بافت باورهای دائویی نیرویی طبیعی و همه‌‌‌‌گیر است که حیات و زایش مجدد موجودات را ممکن می‌‌‌‌سازد. یعنی بیشتر با مفهومی مثل «مانا» نزد قبایل بدوی ملانزی شباهت دارد، و ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم و رایجِ «فضیلت» برایش قدری سنگین است و آمیخته با افزوده‌‌‌‌هایی نامربوط. در واقع در بافت ترجمه‌‌‌‌ی متون بودایی به زبان چینی است که کلمه‌‌‌‌ی «دِه» دلالتی اخلاقی به خود می‌‌‌‌گیرد و معنی فضیلت پیدا میکند. وگرنه بیرون از این جریان فکری، که بیگانه است و صادر شده از ایران شرقی، «دِه» تعبیری اخلاقی ندارد.
در آیین کنفوسیوسی هم کلمه‌‌‌‌ی «دِه» مهم است و شاید کاربردش در آنجا را بتوان به فضیلت نزدیک دانست. اما این کاربرد هم به معنای فلسفیِ کلمه اخلاقی نیست و به رعایت آداب و پیروی از هنجارهای عرفی اشاره میکند. «دِه» در متون کنفوسیوسی نتیجه‌‌‌‌ی کوشش و سختگیری بر خویش (وِی) است، و از این رو ماهیتی انسانی دارد. چنان که گفتیم، این تعبیر از «ده» در متون دائویی قدیمی از جمله «دائو ده جینگ» دیده نمی‌‌‌‌شود. یعنی وقتی در این متن «ده» را میبینیم، در اصل با مفهومی بومی و بدوی و پیشا-اخلاقی سر و کار داریم که همچون رقیبی و جایگزینی برای مفهوم ایرانیِ «فضیلت» (اشه/ ارته) وضع شده است، و با آن مترادف یا برابر نیست.
بر این مبنا پیوند «ده» با سلسله مراتب اجتماعی در این فصل جای تعجب دارد و خارج از بافت معنایی این کلمه انجام پذیرفته است. چنین می‌‌‌‌نماید که سراینده‌‌‌‌ی شعرهای فصل ۵۴ علاوه بر لایه‌‌‌‌بندی اجتماعی، ارتباط این سطوح با مهر/ فضیلت را هم وامگیری کرده باشد. مفسران چینی از جمله هان فِی تسه هم به این نکته توجه کرده‌‌‌‌اند، اما در غفلت از خاستگاه این چارچوب نظری، گمان برده‌‌‌‌اند که در این فصل همان مفهوم بدوی نیروی حیاتی طبیعی است که به قلمرو جامعه تعمیم یافته است.[6]
جالب آن که پیام راوی برای مخاطبانش در آن دوران تردید برانگیز و نااستوار بوده است. در واپسین بند از این فصل می‌‌‌‌خوانیم که:
«۵۴.۴: عجبا، پس من از کجا بدانم که (جهان) زیر آسمان این شکلی است؟/ پس اینطوری!»
یعنی انگار مخاطبان وقتی می‌‌‌‌شنیده‌‌‌‌اند که این نظم پنج پلهای با فضیلت و نظارت برج دیده‌‌‌‌بانی پیوند دارد، دربارهی حقانیت چنین سخنی شکاکیت به خرج می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند. گویی این که سلسله مراتب اجتماعی باید زیر چتر آیین پرستش نیاکان قرار گیرد مورد تردید واقع شده است، و پرسشی که در بند چهارم می‌‌‌‌خوانیم، ثبتی از آن است. شیوه‌‌‌‌ی استدلال تدوین‌‌‌‌گر آیین دائو هم جای توجه دارد. چون در این موارد به شهود و بدیهی نمودن سخن خویش استناد میکند و همیشه مثل همین جا به جای آن که دلیلی بیاورد، می‌‌‌‌گوید «پس اینطوری!»، که ساخت غیرمستدل و بافت عقل‌‌‌‌گریز متن را نشان می‌‌‌‌دهد.
- Chan, 1963: 86-87. ↑
- دربارهی این نظم پنج پلهای جامعهی ایرانی و تبارنامه‌ی اوستایی و بازآرایی سیاسی‌اش در دوران هخامنشی بنگرید به کتاب «داریوش دادگر» و «سیاست ایرانشهری» از نگارنده. ↑
- مهر یشت، کرده‌ی پنجم، بند ۱۸ (اوستا، ۱۳۷۴، ج.۱: ۳۵۷). ↑
- مهر یشت، کرده‌ی نوزدهم، بند ۷۴ (اوستا، ۱۳۷۴، ج.۱: ۳۷۱). ↑
- علاوه بر نقل‌قول‌های پیشین در اینجاها هم چنین لایهبندیای را در مهریشت میبینیم: کرده‌ی ۲۲، بندهای ۸۳ و ۸۴؛ کرده‌ی ۲۹، بند ۱۱۵؛ و همچنین در فروردینیشت، کرده‌ی دوم، بند ۲۱؛ کرده‌ی ۳۱، بند ۱۵۰. ↑
- Chen, 1989: 183-184. ↑
ادامه مطلب: بخش پنجاه و پنجم: برگردان و زند فصل پنجاه و پنجم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب