بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی – گفتار پنجم: انگاره و خودانگاره‌‌‌‌ی پارسیان (4)

بخش پنجم: داریوش و معماری هویت ایرانی

گفتار پنجم: انگاره و خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارسیان

8. از آنچه گذشت می‌‌‌‌‌‌‌‌توان نتیجه گرفت که ظهور خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه و نیرومند مانند پارسیان، تنها، در درون حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌های فکری و جریان‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی نخبگان نظامی پارسی ریشه نداشته که خود بخشی از یک چرخش عمومی و بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌تر در فهم ماهیت انسان بوده است. یعنی، نه تنها اقوام ایرانی در عصر هخامنشیان به خودآگاهی اجتماعی و تاریخی دست یافتند و نه تنها هویت ملی‌‌‌‌‌‌‌‌شان را با صورت‌‌‌‌‌‌‌‌بندي تصویری آرمانی از منِ پارسی منسجم ساختند که این کار را در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای گسترده‌‌‌‌‌‌‌‌تر از فهمِ ماهیت انسان به انجام رساندند. بر خلاف نظر بیشتر تاريخ‌‌‌‌‌‌‌‌نويسان – از جمله پیر بریان – آنچه پارسیان را نیرومند و ایزدگونه و باشکوه می‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت، تنها خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی غرورآمیز یک طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌- قومِ فاتح نبود.

به همین ترتیب، انعکاس اساطیری و فراطبیعی از انگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایشان در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي پیرامونی – مانند یونان – تنها در تبلیغاتی سیاسی یا جریانی هدایت‌‌‌‌‌‌‌‌شده ریشه نداشت، بلکه در دوران هخامنشی جنبشی فراگیرتر و عمیق‌‌‌‌‌‌‌‌تر آغاز شده بود که با بازتعریف مفهوم انسان همراه بود. درکی نو از مفهوم انسان در مقام جانشین و همتای خداوند از مجرای دین زرتشتی حاصل شده بود و در ترکیب با ادیان کهن ایرانی و سامی پنجره‌‌‌‌‌‌‌‌ای به کلی متفاوت بر منظره‌‌‌‌‌‌‌‌ی «انسان در هستی» گشوده بود. در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این بسترِ ژرف‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ معنایی بود که پارسیان خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود را پروردند و به ترکیبی چنین موفق در سازماندهی هویت جمعی خویش دست یافتند. با تکیه بر همین زیربنا بود که نخبگان اقوام تابع نیز جذب این مفهوم شدند و پارسی بودن را از موقعیت طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ای نظامی یا قومیتی چیره‌‌‌‌‌‌‌‌گر بیرون آوردند و آن را به معنایی عام برای نوعی تازه از ابرانسان تبدیل نمودند.

چرخش در شکل برخورد هخامنشیان با اقوام تابع و مردم عادی و کارگران، یکی از نمودهایی است که این چرخش نظری را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. با وجود اين، علاوه بر این نمود شواهدی دیگر در دست داریم که با آن می‌‌‌‌‌‌‌‌توان ادعای بزرگِ طرح‌‌‌‌‌‌‌‌شده را محک زد. این شواهد به بازنمایی انسان در فروپایه‌‌‌‌‌‌‌‌ترین موقعیتش مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اگر به راستی خودانگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارسیان پیامد دگردیسی در فهم انسان باشد، باید انتظار داشته باشیم چرخشی مشابه را در تمام زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ها شاهد باشیم. در مورد اقوام تابع و مردمان عادیِ کارگزار هخامنشیان، دیدیم که چنین بوده است. اما نیاز به شاهدی دیگر داریم تا این ادعا را در شرایطی حدی و افراطی نیز به محک نقد آشنا کند.

در تمام فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های جهان باستان، از جمله فرهنگ جهانی هخامنشیان، یک رده از انسان‌‌‌‌‌‌‌‌های نامطلوب و طردشده وجود داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند که همانا دشمنان شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده هستند. تمام دولت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نظام‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی با دشمنانی روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستند و چیرگی‌‌‌‌‌‌‌‌شان بر این دشمن را در قالب یادمان‌‌‌‌‌‌‌‌ها و فتح‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌ها ثبت می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. در این روایت‌‌‌‌‌‌‌‌ها انگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ای منفی از انسان در شرایط حدیِ خود بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود؛ یعنی، مضمون این فتح‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌ها انسانی است شورشی و سرکش که تهدیدکننده‌‌‌‌‌‌‌‌ی نظم سیاسی مستقر بوده و توسط اقتدار نظامی حاکم نابود شده است. در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا با ضعیف‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نسخه از انسان روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو هستیم. به شکلی که بسیاری از منابع جهان باستان دشمن شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون نوعی ضدانسان یا نیمه جانورِ فروپایه تصویر می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. تصویر مصریان از مردم لیبی یا انگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سومریان از ایلامیان، و برداشت یهودیان از کنعانی‌‌‌‌‌‌‌‌ها نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از این خوارشماری انسان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

از دوران هخامنشی نیز آثار زیادی به جا مانده که همین انسانِ شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده و طرد شده را بازنمایی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. اگر چرخش نظری مورد نظر ما به کل مفهوم انسان – و نه تنها پارسیِ فاتح – مربوط باشد، انتظار داریم رویکردی نو و پرداختی بی‌‌‌‌‌‌‌‌سابقه را در نمایش اسیران نیز ببینیم، و شگفتا که دقيقاً چنین چیزی را در اسناد بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم. پیش از مرور داده‌‌‌‌‌‌‌‌های بازمانده از هخامنشیان، باید نخست پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی این مضمون را بازبینی کنیم. بازنمایی دشمنان شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده و دست و پا بسته در فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشاهخامنشی پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌ای طولانی و رنگین دارد. این سابقه از سویی دشمنِ جنگاور را بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پس از شکست خوردن تصویر می‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و از سوی دیگر اقوام تابع و مطیع‌‌‌‌‌‌‌‌شده را در ارتباط با قوم پیروزمند بازنمایی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. در مورد بازنمایی اقوام تابع، با توجه به تأثیرپذیری هنر درباری هخامنشی از آشوریان، دو نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آشوری را گواه می‌‌‌‌‌‌‌‌آورم که بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پیش از دوران هخامنشی تصویر شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

در مورد بازنمایی اقوام تابع، چند متغیر رایج است. معمولاً تابعان بدنی کوچک‌‌‌‌‌‌‌‌تر، لباسی کمتر، و ظاهری فروتنانه‌‌‌‌‌‌‌‌تر و کم‌‌‌‌‌‌‌‌هیبت‌‌‌‌‌‌‌‌تر از قوم غالب دارند. معمولاً در حالت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی شبیه به ابراز بندگی کردن، خم شدن، زانو زدن یا به تبعید برده شدن بازنموده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌ها موقعیتی حاشیه‌‌‌‌‌‌‌‌ای یا فرودست را اشغال می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. این قاعده که در مورد بازنمایی تمام اقوام تابعِ سومری، اکدی، آشوری، بابلی، هیتی و مصری در دوران پیشاهخامنشی صادق است، در دوران پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها دستخوش تغییر و بازسازی می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. یک نگاه به بازنمایی اقوام تابع در هنر درباری هخامنشی برای درک این چرخش نظری بسنده است.

چپ: ایلامی‌‌‌‌‌‌‌‌های شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده و تبعیدی بر دیوار کاخ آشوربانی‌‌‌‌‌‌‌‌پال (645 پ.م.)

راست: شاهِ فرمانبر یهودیه که در برابر سناخریب زمین را می‌‌‌‌‌‌‌‌بوسد (حدود 700 پ.م.)

سکاهای تیزخود در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد

پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مادها در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد

بازنمایی چند قوم تابع در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد

می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در هنر هخامنشی اقوام تابع از نظر اندازه، پوشش، دقت بازنمایی و زیبایی و شکوه، و وضعیت بدنی و موقعیت در شکل از جایگاهی دقيقاً همتای پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مادها برخوردارند. هرگز در وضعیتی خوار و سرافکنده بازنموده نشده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و در آن‌‌‌‌‌‌‌‌گاه که برای شاه هدیه می‌‌‌‌‌‌‌‌برند، یک پارسی که مهربانانه دست‌‌‌‌‌‌‌‌شان را گرفته، ایشان را راهنمایی می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این که دست راست رهبر گروه هدیه‌‌‌‌‌‌‌‌برنده در دست راست یک پارسی فشرده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود احتمالاً رسمی مهرپرستانه است. چون می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم مهرپرستان بودند که برای نمایش عهد و پیمان و بعدتر به عنوان نماد عامِ دوستی دست راست یکدیگر را می‌‌‌‌‌‌‌‌فشردند و رواج این رسم تا به امروز در تمام فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های قلمرو میانی دوام آورده است.

در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های هخامنشی اقوام تابع و پیروزمند چندان شبیه به هم طراحی شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که چشمی ناآشنا به نمادهای تاریخی و لباس‌‌‌‌‌‌‌‌های اقوام، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌تواند تمایز میان‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به سادگی دریابد. یعنی نقش‌‌‌‌‌‌‌‌ها تفکیک روشنی در روابط قدرت را نمایش نمی‌‌‌‌‌‌‌‌دهند، و این دقيقاً در مقابل چارچوبی است که در عصر پیشاهخامنشی داریم.

تفاوت میان تصویرپردازی هخامنشیان و پیشینیان‌‌‌‌‌‌‌‌شان به ویژه هنگامی تکان‌‌‌‌‌‌‌‌دهنده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که موضوع به تصویر کردنِ بدنِ دشمنِ شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده مربوط شود. نمادین شدنِ بدن اسیر جنگی پیش از هر جا در مصر آغاز شد. از دوران پیشادودمانی در شهر هیراکونپلیس آثاری باقی مانده که بدن اسیر را در وضعیت دست‌‌‌‌‌‌‌‌بسته و برهنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی کلاسیک نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. این نماد به زودی به نماد نُه کمان تبدیل شد که دشمنان اصلی مصر را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌داد. کهن‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نمونه از آن را در تندیسی از دودمان سوم می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در آن فرعون جوسر پاهایش را بر نه کمان نهاده است و در کنارش نوشته شده که «تمام مردم او را ستودند و بر او نماز بردند».

نقش نه کمان در نقشی از عصر نکتانبوی دوم

تندیس ابولهول‌‌‌‌‌‌‌‌گونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی توتموس سوم که بر نه کمان نشسته

اسیران بیگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی رامسس دوم در معبد آبیدوس

بازنمایی اسیران در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های اواخر دوران پبشادودمانی

عصر نکتانبوی دوم

در دوران پادشاهی نو، اسیران را در شکلی نقاشی می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند که گویی از یک کارتوش (حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دارای نوشتار) بیرون زده‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این به ویژه برای نمایش شورشیان بیگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای که در دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهرهای سوریه سرکشی می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، رواج داشت. این همان سنتی است که در پای تندیس داریوش نیز دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شد. با این تفاوت که در آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا مردم تابع به جای آن که با بدنی ناقص و دستانی بسته از حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حاوی نام‌‌‌‌‌‌‌‌شان بیرون زده باشند، هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون مردانی کامل بازنموده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند که بر روی این حلقه نشسته‌‌‌‌‌‌‌‌ و دستان‌‌‌‌‌‌‌‌شان را به بالا گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. تضاد مفهومی میان نقش هخامنشی و مصری کهن را وقتی بهتر می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دریافت که به آثار بازمانده از شوشنک اول در معبد کارناک بنگریم. در این دیوارنگاره 27 اسیر از قومیت‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون در سه ردیف نه تایی کنار هم چیده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

مضمونی مشابه در پای تندیس داریوش بزرگ

بازنمایی اقوام تابع در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوران شوشنک اول

تصویر اسیران جنگی در معبد اِدفو

نقش اسیران در معبد قوم عُمبو^[1] و معبد اِدفو نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که مصریان اسیران را در وضعی دردناک به ستونی می‌‌‌‌‌‌‌‌بسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های بازمانده از نکتانبوی دوم نیز اسیران کمابیش در همین وضعیت بازنموده شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، نخستین نشانه از نظم‌‌‌‌‌‌‌‌بخشی به این تصاویر و نمادین شدن‌‌‌‌‌‌‌‌ بدن اسیر را در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی آنوبانینی در سر پل زهاب می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که هم نخستین نمونه از نمایش ردیفیِ اسیرانِ برجسته است و هم سرمشقی مهم برای نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. پس از آن، در چند قرن پیش از ظهور هخامنشیان سبک خشونت‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز و سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌دلانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آشوری را داریم که جزئیات زجرکش کردن اسیران را نمایش می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

شاه هیتی

نرام‌‌‌‌‌‌‌‌سین سومری

شاهان پیروزمند و دشمنان شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده‌‌‌‌‌‌‌‌شان: آنوبانینی گوتی

آشوریان و اسیران: به سیخ کشیدن و بریدن دست و پا

آشوریان و اسیران: آراستن منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فتح‌‌‌‌‌‌‌‌شده با سرهای بریده

آشوریان و اسیران: بریدن سر

با مرور آثار باز مانده از تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون می‌‌‌‌‌‌‌‌توان به این الگوهای عمومی دست یافت:

نخست آن که بازنماییِ دشمن اسیرشده همواره با نوعی تحقیر و خوارشماری او همراه است. دشمن شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده همواره در اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌ای كوچك‌‌‌‌‌‌‌‌تر از شاه پیروزمند تصویر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، معمولاً برهنه است یا لباسی ناکافی بر تن دارد، معمولاً سر برهنه و پا برهنه است، و همیشه در وضعیتی خمیده و خوارشده بازنمایی شده است. دشمن مغلوب یا بر زمین خم شده، یا زانو زده و به هر صورت بدنش وضعیتی تاب‌‌‌‌‌‌‌‌خورده و در هم شکسته دارد. غالباً دست‌‌‌‌‌‌‌‌هایش بسته است و گاه این امر با طوقی در گردن یا بسته بودن پاها هم همراه است. معمولاً شکلی از اعمال خشونت بر بدن اسیر در نقش‌‌‌‌‌‌‌‌ها دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که ممکن است بستن دست از ناحیه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آرنج و کتف باشد، یا سوراخ کردن بینی و گذراندن طناب از آن، و یا شکنجه و کشتنِ وی. برخی از فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌ها – مانند مصر و آشور – در بازنمایی هنریِ این مضمون دقت و خلاقیت زیادی از خود نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند و برخی دیگر – مانند هیتی و ایلام – به ندرت بدان می‌‌‌‌‌‌‌‌پرداختند.

در فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگونِ جهان پیشاهخامنشی الگوهایی متفاوت برای بازنمایی بدن اسیر ابداع شده بود. اسیران در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان به شکلی درهم و برهم و غیرنمادین باز نموده می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. مقصود نقاش تنها نشان دادن آوارگی و عجز ایشان بود و این روندی بود که در نهایت به ترسیم تصاویر واقع‌‌‌‌‌‌‌‌گرا و دقیق آشوریان از اسیران جنگی ایلامی منتهی شد. در ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌ي همین سنت بود که آشوریان در نهایت تصویرهایی دلخراش از شکنجه و مثله کردن اسیران را نیز به یادگارهای خود افزودند و این تا دو سه نسل پیش از ظهور قدرت پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها الگوی غالب در هنر سیاسی ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شد.

بازنمایی شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خوردگان از داریوش بزرگ در کتیبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون

در دوران هخامنشی، نخستین نمونه از بازنمایی بدن اسیر را در کنار نبشته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیستون می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. چنان که گفتیم، بیستون بی‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ پس از بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌ترين جنگ جهان کهن نگاشته شده و بنابراین داریوشِ پیروزمندی که نقش‌‌‌‌‌‌‌‌های این صخره زیر نظرش تنظیم می‌‌‌‌‌‌‌‌شد، کسی بود که یک سال تمام جنگیده و با خطری بسیار بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌تر از آنچه آشوریان و مصریان باستان با آن سر و کار داشتند، روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو شده بود. دشمنانش نزد مردم مشروعیت و محبوبیتی چشمگیر داشتند و بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌ی لشگریانِ رویارویش از مادها و پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها تشکیل شده بودند. از این رو، انتظار داریم در بیستون شدیدترین شکل از خوارداشت و تحقیر دشمن شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده را ببینیم. اما با کمال تعجب در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا دشمنانی شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده را می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در لباسی کامل، با کفش در پا، و با قامتی افراشته در برابر داریوش تصویر شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌شان چندان هم از پارسیانِ پشت سرِ داریوش كوچك‌‌‌‌‌‌‌‌تر نیست و تنها تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌شان با وی در آن است که – به جز اسکونخای تیزخود – کلاه بر سر ندارند و دست‌‌‌‌‌‌‌‌شان از پشت بسته شده است. بستن دست و پای دردناکی که در هنر مصری و سومری و گوتی رواج داشته در تصویر دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود و با وجود آن که بر اساس گزارش داریوش می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم گوش و بینی برخی از ایشان بریده شده بود، در تصویرها صورت کامل و سالم‌‌‌‌‌‌‌‌شان بازنموده شده است.

به عبارت دیگر هیچ نشانی از اعمال خشونت بر تصویر ایشان دیده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌شود. شاید تنها استثنا در این مورد بردیا باشد که داریوش پایش را روی بدن او گذاشته، اما این هم بیشتر نمادی از برتری محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شود تا آسیب به نقشِ دشمن. ناگفته نماند که این تصویرپردازی با متنِ بیستون، و بی‌‌‌‌‌‌‌‌طرفیِ چشمگیرش، و پرهیزش از توهین به دشمنان داریوش كاملاً هم‌‌‌‌‌‌‌‌خوانی دارد.

با جمع بستن این داده‌‌‌‌‌‌‌‌ها معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که هخامنشیان در تمام عرصه‌‌‌‌‌‌‌‌ها پرچم‌‌‌‌‌‌‌‌دار تعریفی نو از انسان بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. ایشان طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود را به شکلی فراقومی چنان خوب تعریف کردند که برای مدت دو قرن به شکل لایه‌‌‌‌‌‌‌‌ای متمایز و پویا باقی ماند و پس از آن هم به اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ای سیاسی تبدیل شد. مفهوم انسان عادی، قومیت تابع و حتا دشمن شکست‌‌‌‌‌‌‌‌خورده در این دوران دگردیسی نمایانی را از سر گذراند و چارچوبی نو و خشونت‌‌‌‌‌‌‌‌زدایی‌‌‌‌‌‌‌‌شده را پدید آورد که در آن قدرت هخامنشیان مورد تأكيد بود، اما از رمزگانی متین و احترام‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز پیروی می‌‌‌‌‌‌‌‌کرد که در فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشاهخامنشی نظیر نداشت.

9. تغییر در مفهوم انسان تنها امری زیبایی‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی یا انتزاعی نبود که بخواهد به بیانیه‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی یا سبک‌‌‌‌‌‌‌‌های هنری محدود بماند. اسناد بازمانده از هخامنشیان نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در این دوران سیاستی فراگیر و مؤثر وجود داشته که در سراسر این دوران پی‌‌‌‌‌‌‌‌گیری شده، و به کرسی نشاندن احترام به ماهیت انسانی را در حوزه‌‌‌‌‌‌‌‌های حقوقی و اجتماعی آماج قرار داده است. یکی از نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌های این سیاست آن بود که هخامنشیان خرید و فروش برده را تحت نظارت گرفتند و نهادهایی را برای مالیات‌‌‌‌‌‌‌‌گیری از برده‌‌‌‌‌‌‌‌فروشان تأسيس کردند. به عبارت دیگر سازوکاری اجتماعی که تا دو و نیم هزاره پیش از آن بدون نظارت نهادهای سیاسی و به شکلی خودبنیاد وجود داشت، در این هنگام هم توسط قوانینی سازماندهی شد و هم با دریافت بخشی از گردش مالی‌‌‌‌‌‌‌‌اش سوددهی سابقش را از دست داد.

بر مبنای آنچه از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهرهای یونانی باقی مانده، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي بیرون از دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سیطره‌‌‌‌‌‌‌‌ی حقوق هخامنشی، بازار داغی برای برده وجود داشته است. گروه‌‌‌‌‌‌‌‌های فراوانی وجود داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند که کارشان دزدیدن مردم و به ویژه کودکان و فروختن‌‌‌‌‌‌‌‌شان به بردگی بوده است. به همین دلیل هم بهای برده در یونان بسیار ارزان بوده، در حدی که برده‌‌‌‌‌‌‌‌های معدن‌‌‌‌‌‌‌‌کاری که برای دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهر آتن کار می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، در عمل به شکلی سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌یافته زیر فشار کار و در اثر بی‌‌‌‌‌‌‌‌غذایی کشته می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و برای صاحبان‌‌‌‌‌‌‌‌شان سودآورتر بوده که جمعیت تحلیل‌‌‌‌‌‌‌‌یابنده‌‌‌‌‌‌‌‌شان را مرتب با برده‌‌‌‌‌‌‌‌های تازه‌‌‌‌‌‌‌‌ خریداری‌‌‌‌‌‌‌‌شده جایگزین کنند.

به همین ترتیب، در سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی هیچ قاعده‌‌‌‌‌‌‌‌ی حقوقی یا اخلاقی‌‌‌‌‌‌‌‌ای از بردگان حمایت نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. اربابان به سادگی برده‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان را گرسنگی می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند، شکنجه می‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، و به قتل می‌‌‌‌‌‌‌‌رساندند. در اسپارت به قتل رساندن غافلگیرانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردگان نوعی ورزش و آیین گذار برای نوجوانان جنگاور تلقی می‌‌‌‌‌‌‌‌شد^[2] و برده‌‌‌‌‌‌‌‌داران تنها به عنوان تفریح در مهمانی‌‌‌‌‌‌‌‌های‌‌‌‌‌‌‌‌شان بردگان را شکنجه می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند.^[3] نویسندگان بسیاری آزار و اذیت دایمی و منظم بردگان را برای کنترل‌‌‌‌‌‌‌‌شان لازم دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[4] ارسطو هم در کتاب سیاست نوشته که برده كاملاً به اربابش تعلق دارد و بردگی امری است که به سرشت او بستگی دارد، نه بختِ نامساعد و نه اوضاع نابسامان اقتصادی و سیاسی.^[5] هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين از دید او برده نوعی ابزار جان‌‌دار است و از دایره‌‌‌‌‌‌‌‌ی تعریف انسان خارج است. به همین دلیل هم ارسطو بردگان را با ابزارها و دست‌‌‌‌‌‌‌‌افزارهایی زنده مقایسه کرده و نوشته که ابزاری مانند بیل و تیشه هم همتای غیرجانداری برای برده‌‌‌‌‌‌‌‌ها هستند!^[6]

خودِ این نکته به قدر کافی بیانگر است که عذاب‌‌‌‌‌‌‌‌های جهنم در اساطیر یونانی زندگی روزمره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردگان را به یاد می‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. مثلاً پنجاه دختر دانائه می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست چلیکی پرسوراخ را از آب پر کنند، و سیزیف وظیفه داشت سنگی لغزنده را از پای تپه‌‌‌‌‌‌‌‌ای به بالای آن بغلتاند، و تانتالوس در جایی که غذاهای فراوان را می‌‌‌‌‌‌‌‌دید حق نداشت از آنها تغذیه کند و اين‌‌‌‌‌‌‌‌ها همه آشکارا از زندگی روزمره‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردگان یونانی برگرفته شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

می‌‌‌‌‌‌‌‌توان حدس زد که در سایر سرزمين‌‌‌‌‌‌‌‌ها هم اوضاع برای بردگان به همین اندازه ناگوار و ناراحت‌‌‌‌‌‌‌‌کننده بوده باشد. البته می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که در سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌هایی با سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مدنیت بیشتر قوانین برای کنترل رفتار برده‌‌‌‌‌‌‌‌داران وجود داشته است. اشکالی از این قانون را در ميان‌‌‌‌‌‌‌‌رودان و مصر می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم و با وجود اين، تا زمان فراز آمدن پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها، هیچ نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از مداخله‌‌‌‌‌‌‌‌ی دولت و شاهان در کار برده‌‌‌‌‌‌‌‌داران نمی‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم و به خصوص سیاستی که سودآوری تجارت برده را دستخوش اختلال کند و رفتار با بردگان را زیر نظارتی فراگیر درآورد در هیچ جایی سابقه نداشته است.

از بابل، که مدارک باستانی آن به نسبت خوب خوانده شده، اسنادی در دست داریم که نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد هخامنشیان یک سیاست متمرکز و مؤثر کنترل بر برده‌‌‌‌‌‌‌‌داری را به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌بسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. فروش بردگان می‌‌‌‌‌‌‌‌بایست در اداره‌‌‌‌‌‌‌‌ی مالیات سلطنتی ثبت شود و خرید و فروش انسان مشمول مالیاتی چشمگیر بوده است. هخامنشیان در بابل نهادی ویژه برای نظارت بر شرایط بردگان تأسيس کردند که «کارامّارّو» نام داشت و با عبارت «بیت میسکو شَه شَری» (خانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردگان زیر نظر شاه) توصیف شده است. این نهاد در دوران داریوش یکم تأسيس شد اما به احتمال زیاد سابقه‌‌‌‌‌‌‌‌اش به دوران کمبوجیه و کوروش باز می‌‌‌‌‌‌‌‌گردد، چون در لوح کوروش به آزاد کردن تبعیدیان و دادگری در مورد بردگان اشاره شده و احتمالاً منظور اشاره به سیاستی رهایی‌‌‌‌‌‌‌‌بخش در مورد ایشان بوده است.^[7]

در همین راستاست که می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، بر خلاف متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی، کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برده تقريباً در منابع رسمی عصر هخامنشی وجود ندارد. در سی هزار لوح بازمانده از تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌های مترادف با برده بسیار به ندرت به کار برده شده است و بخش عمده‌‌‌‌‌‌‌‌ی متن‌‌‌‌‌‌‌‌ها به کارگران مزد بگیر و گماشته‌‌‌‌‌‌‌‌گان ديوان‌‌‌‌‌‌‌‌سالاري دولتی تعلق دارند. به همین ترتیب، می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که در مصر رسمِ باستانی و جاافتاده‌‌‌‌‌‌‌‌ی گسیل اسیران جنگی به معابد و استفاده از ایشان به عنوان برده به تدریج منسوخ می‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مانند بابل، که داده‌‌‌‌‌‌‌‌های کافی از آن باقی مانده، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که بهای برده به تدریج افزایش می‌‌‌‌‌‌‌‌یابد، در حالی که قیمت کالاهای اساسی کمابیش در سراسر دوران هخامنشی ثابت است. بنابراین می‌‌‌‌‌‌‌‌توان نتیجه گرفت که دولت هخامنشی در امتداد ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های اخلاقی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که در میان طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌ی حاکم آن رایج بوده، در راستای محدود کردن و زیر نظارت درآوردن نهاد بردگی پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌رفته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و در این زمینه به دستاوردهایی ملموس و چشمگیر دست یافته بودند.

اما اگر چنین بوده، چرا یونانیان در برخی از متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي جدلی خود شرقیان را به بردگی متهم می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند؟ چگونه است که نویسندگانی مانند ارسطو مفهوم آزادی را به یونانیان منسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌سازند و بربرها را شایسته‌‌‌‌‌‌‌‌ی بردگی می‌‌‌‌‌‌‌‌دانند؟ و چگونه است که مثلاً از رسمی به ظاهر متضاد با ارج انسانی سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌شنویم که همانا به خاک افتادن در برابر شاهنشاه است، و یونانیان گویا با آن مخالف بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند؟

پیش از این در کتاب اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌ی معجزه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یونانی نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که اگر تعریفی دقیق و جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی از برده در نظرمان باشد، بر مبنای خود متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی در خواهیم یافت که شمار بردگان، نقش‌‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی‌‌‌‌‌‌‌‌شان، دشواریِ شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ي زندگی‌‌‌‌‌‌‌‌شان و ستمی که به ایشان روا می‌‌‌‌‌‌‌‌شده، در دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهرهای یونانی به شکلی مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌ناپذیر از قلمرو هخامنشیان بیشتر بوده است. در همان کتاب نشان داده‌‌‌‌‌‌‌‌ام که باور به این که یونانیان، ایرانیان یا شرقیان را برده می‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند، از بدفهمیِ مفهوم استبداد (دِسپوتِس/ ) و مخلوط شدنش با بردگی (دولوتِس/ )) ناشی شده است. در واقع، با خواندن دقیق متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که نه تنها یونانیان اعتقادی به برده بودن ایرانیان یا شرقیان نداشتند که دست‌‌‌‌‌‌‌‌کم در مورد پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مادها ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌های بسیار اندکی به مفهوم استبداد نیز در موردشان دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. سخنان ارسطو و افلاطون در مورد ارتباط بردگی با بربر بودن هم باید در برابر ارجاع‌‌‌‌‌‌‌‌های فراوان دیگرشان به برده‌‌‌‌‌‌‌‌های یونانی دیده شود. یعنی اتفاقاً در کلیت متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی باستان برده معمولاً یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌زبان است و غالباً به دولت‌‌‌‌‌‌‌‌شهرهای همسایه‌‌‌‌‌‌‌‌ و رقیب یونانی تعلق دارد که مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نمودش کشمکش اسپارت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و بردگان مسنی‌‌‌‌‌‌‌‌شان است که یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌زبان هم بوده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

اما در مورد رسم به خاک افتادن در برابر شاهنشاه، که بارها و بارها در تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌های جدید مورد اشاره واقع شده و دلیلی بر استبداد و برده‌‌‌‌‌‌‌‌صفتی شرقیان دانسته شده، شرحی ضرورت دارد. رسمی که در کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌های امروزین به سجده کردن یا به خاک افتادن ترجمه شده، در اصلِ یونانی پروسکونِسیس ()^[8] خوانده می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. این کلمه در یونانی «خم شدن در برابرِ …» معنی می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و در بافت متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی قدیمی بیشتر برای اشاره به اجرای مراسم پرستش در معبدها کاربرد دارد. بسیاری از نویسندگان امروزین وجود این رسم در میان ایرانیان و مخالفت یونانیان با آن را نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برده‌‌‌‌‌‌‌‌صفتی ایرانیان و آزادگی مردم یونان دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند. این برداشت از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا ناشی شده که کلمه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پروسکونسیس را با به خاک افتادن برابر دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و دلالت‌‌‌‌‌‌‌‌های امروزینِ آن – که در دو و نیم هزاره‌‌‌‌‌‌‌‌ی پیش به تدریج پدید آمده و جا افتاده – را به دوران هخامنشیان نیز تعمیم داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

امروز، مفهوم زانو زدن، سجده‌‌‌‌‌‌‌‌ کردن، نماز بردن و به خاک افتادن دلالتی دینی دارد. از قرن سوم و چهارم میلادی که دین مسیحیت در جهان غربی سیطره یافت، این حرکت به طور خاص برای پرستش خدای یکتا و برای نشان دادن عجز و بندگی مسیحیان رواج داشته است. پیش از آن شواهدی داریم که چنین شکلی از نماز بردن در برابر تندیس امپراتوران روم – که ادعای خدایی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند – انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. با وجود اين تا پیش از چیرگی مسیحیت، شکلِ غالبِ نماز بردن و پرستیدنِ یک موجود مقدس با اهدای قربانی به وی همراه بوده، و نه خاکساری و سجده کردن در برابرش. بر این مبنا، تصویر ذهنی‌‌‌‌‌‌‌‌ای که با شنیدن تعبیرِ «زانو زدن/ به خاک افتادن» در ذهن نویسندگان اروپایی امروزین متبادر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود، به رسمی با قدمت هفده قرن، و دینی یگانه‌‌‌‌‌‌‌‌پرست و محیطی رومی- یونانی مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این که بتوان این تعبیر را تعمیم داد و آن را به دوران هخامنشیان منسوب کرد، جای شک و تردیدِ بسیار دارد.

اگر منابع یونانی را مرور کنیم، به دو نکته‌‌‌‌‌‌‌‌ی اصلی برمی‌‌‌‌‌‌‌‌خوریم. نخست آن که پروکونسیس ربطی به سجده کردن و به خاک افتادن ندارد. این شکلی از احترام گذاشتن به فردِ والامقام‌‌‌‌‌‌‌‌تر بوده که با خم کردن بدن در برابر او و کرنش کردن همراه بوده است. این که چنین حرکتی با زانو زدن و پیشانی بر خاک مالیدن همراه بوده، تعبیری نادرست است که از بندهایی مبهم ناشی شده است. چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که یونانیان در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی خویش با شکلی دیگر از این حرکت آشنایی داشته‌‌‌‌‌‌‌‌اند و آن را ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آیین‌‌‌‌‌‌‌‌های پرستش ایزدان می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[9]

با خواندن تواریخ معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که این رسم در میان ایرانیان دلالتی دینی نداشته و بخشی از آداب معاشرت عادی محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. وقتی دو ایرانی با هم روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو می‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، اگر هم‌‌‌‌‌‌‌‌پایه بودند یکدیگر را می‌‌‌‌‌‌‌‌بوسیدند و اگر یکی نسبت به دیگری مقامی بزرگ‌‌‌‌‌‌‌‌تر یا سنی بیشتر داشت، فرد فرودست‌‌‌‌‌‌‌‌تر در برابرش عملِ پروکونسیس را انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌داد.^[10] بدیهی است که نامعقول است گمان کنیم هر بار که هر دو ایرانی نا‌‌‌‌‌‌‌‌همپایه به هم می‌‌‌‌‌‌‌‌رسیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند یکی از آنها به خاک می‌‌‌‌‌‌‌‌افتاده‌‌‌‌‌‌‌‌ است! بنابراین این حرکت باید کرنشی عادی بوده باشد و نه سجده کردنی اغراق‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز و خاکسارانه. آیسخولوس هم در نمایشنامه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارسیان نوشته که انجام این کار یکی از رسوم جاری در میان قبایل ایرانی بوده و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون عرفی درباری در بارگاه شاهنشاه رعایت می‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.^[11]

با مرور تربیت کورش معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌شود که انجام این حرکت نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی احترام گذاشتن به طرف مقابل بوده، و نه ابراز بندگی. چون در این کتاب تنها سه بار به این فعل اشاره شده و مهم‌‌‌‌‌‌‌‌ترینش به اسیران آشوری مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این اسیران تازه وقتی توسط کوروش بخشیده و آزاد شدند در برابرش پروکونسیس را اجرا کردند.^[12] بنابراین در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا با حرکتی دال بر بندگی روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو نیستیم، بلکه ادای احترام مردی آزاد به مرد آزاد بلندمرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌تر را پیشاروی خود داریم. به همین ترتیب، در این متن ایرانیان نخستین بار وقتی در برابر کوروش این حرکت را انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که او را بر گردونه‌‌‌‌‌‌‌‌اش می‌‌‌‌‌‌‌‌بینند و با مشاهده‌‌‌‌‌‌‌‌ی اندام نیرومند و پهلوانی و فرّ و شکوهش به او نماز می‌‌‌‌‌‌‌‌برند.^[13] کسنوفانس در همین بند با پریشانی و ابهام اشاره کرده که پروکونسیس سجده کردن نبوده است و با این رسم که پیش از آن در میان ایرانیان رواج داشته متفاوت است.

تا این‌‌‌‌‌‌‌‌جای کار روشن است که، بر خلاف نظر نویسندگان اروپایی، اگر به موارد استفاده از عبارت پروکونسیس در متن‌‌‌‌‌‌‌‌هاي یونانی بنگریم آن را «ابراز بندگی» یا «حرکتی برده‌‌‌‌‌‌‌‌صفتانه» نخواهیم یافت. این حرکت ربطی به خاکساری و ابراز عجز در برابر ایزدی یگانه ندارد. چون در آن دوران تنها ایزد یگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی مشهور اهورامزدا بوده که اتفاقاً تا به امروز تنها ایزد یکتایی است که آیین پرستش او با ابراز عجز و خاکساری همراه نیست. این حرکت آشکارا رسمی بوده که میان دو مردِ آزاد اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌شده و به کرنش و ابراز احترام یکی به دیگری دلالت داشته است.

یکی از نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد دقيقاً همین حالتِ رویارویی مردی با شاهنشاه را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و شکلِ کرنش وی در برابر شاه را با دقت ترسیم کرده است. در این صحنه مردی را می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که احتمالاً فرناکه، عموی داریوش بزرگ و وزیر دربار اوست. او در شرایطی رسمی با شاهنشاهِ نشسته بر اورنگ روبه‌‌‌‌‌‌‌‌رو شده است و به او نماز برده است. او در این حالت کمی به جلو خم شده و بدون این که سر خود را به سوی زمین ببرد، با سری افراشته در برابر شاه کرنش کرده است. او هم‌‌‌‌‌‌‌‌چنين دست خود را در برابر دهانش گرفته و به این ترتیب احتمالاً شکلی از احترام را نمایش داده که در آیین پرستش زرتشتیان نیز در قالب استفاده از پنام (دهان‌‌‌‌‌‌‌‌بند) باقی مانده است و ابراز احترام را با پرهیز از رسیدن نفس به شخصِ مورد نظر همراه می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد. حرکتی مشابه بر یک نقاشی دیواری یونانی از آناتولی نیز دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

پیوند میان حرکت کرنش و گرفتن دست جلوی دهان را به عنوان امری مؤدبانه و مربوط با مفهوم «بو»، از آن‌‌‌‌‌‌‌‌جا درمی‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم که معمولاً در نگاره‌‌‌‌‌‌‌‌های دارای این نقش، طرحی از یک عودسوز نیز دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. گرفتن دست جلوی دهان نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن بوده که فردِ اجراکننده‌‌‌‌‌‌‌‌ی این حرکت فردِ مقابل را از نفس خود ارجمندتر می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته و با این اشاره نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌داده که نمی‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد نفسش وجود عزیزی را آلوده سازد.

کرنش فرناکه در برابر داریوش بزرگ و نقشی برگرفته از گلدانی آتیکایی از عصر هخامنشی که وام‌‌‌‌‌‌‌‌گیری این رسم در یونان را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

این حرکت وقتی با حضور عودسوز در خانه همراه باشد، معنایی تشدیدشده می‌‌‌‌‌‌‌‌یابد. چون عودسوز دستگاهی بوده که هوا را از آلودگی تطهیر می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده و به این ترتیب، برای احترام به خدایان یا اشخاص مهم و پاک کردن هوای پیرامون‌‌‌‌‌‌‌‌شان از بوی بد کاربرد داشته است. چنان که در نقش فرناکه و داریوش می‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم، دو عودسوز در میان شاه و وزیر دربارش قرار دارند که نقشی مشابه را ایفا می‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. نقش عودسوز دقيقاً شبیه به نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌هایی فلزی است که از تخت‌‌‌‌‌‌‌‌جمشيد کشف شده است.

نقش عودسوز بر دیوارنگاره‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مهری هخامنشی، و نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فلزی یافت‌‌‌‌‌‌‌‌شده از عصر هخامنشی

حدس من آن است که در اين‌‌‌‌‌‌‌‌جا با همان رسمی سر و کار داریم که یونانیان آن را پروکونسیس می‌‌‌‌‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. از مدارک برمی‌‌‌‌‌‌‌‌آید که ایشان با انجام این رسم مخالفت داشتند و مثلاً وقتی اسکندر از سربازانش خواست تا در برابرش کرنش کنند، یونانیان و مقدونیان برآشفتند. اما این نمی‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به دلیل آزادگی یونانیان و منع کرنش و خاکساری در برابر یک انسان بوده باشد. چون همین اسکندر در همان زمان به مردم یونان فرمان داد تا او را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون ایزدی پرستش کنند و مردم یونان هم تندیس او را در معبدهای‌‌‌‌‌‌‌‌شان نهادند و چنین کردند. جالب آن است که ادعای خدایی اسکندر در ایران‌‌‌‌‌‌‌‌زمین، نه طرح شد و نه جدی گرفته شد. بنابراین اسکندر وقتی حکمی را با ادعای خدایی برای یونانیان صادر می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده، می‌‌‌‌‌‌‌‌دانسته ایشان با قبول آن مشکلی ندارند. چنان که به واقع هم نداشتند و این از نفوذ فرهنگ مصری و پیشینه‌‌‌‌‌‌‌‌ی یکی دانستن فرعون و خداوند در این فرهنگ ناشی می‌‌‌‌‌‌‌‌شد.

پس چرا یونانیان با انجام این عمل مشکل داشتند؟ احتمالاً بدان دلیل که این رسمی كاملاً پارسی بوده و هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون نمادی هویتی و ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی پارس‌‌‌‌‌‌‌‌ها عمل می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. از نقاشی‌‌‌‌‌‌‌‌های بازمانده از ایونیه و آسیای صغیر بر می‌‌‌‌‌‌‌‌آید که این رسم در میان اقوام غیرپارسی هم به تدریج رواج می‌‌‌‌‌‌‌‌یافته و یونانیانی که در برابر فراگیر شدنِ هویت پارسی مقاومت نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌داده‌‌‌‌‌‌‌‌اند، احتمالاً این رسم را هم‌‌‌‌‌‌‌‌چون نمادی از آن سرمشق فرهنگی قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. شاید مخالفت سرداران اسکندر با باب شدن پروکونسیس، بخش از مقاومت ایشان نسبت به شیفتگی اسکندر در مورد پارسیان و شور و اشتیاقش برای پارسی کردنِ مقدونیان بوده باشد. همین قاعده را در مورد آگسیلائوس اسپارتی و سایر یونانیانِ خودباخته‌‌‌‌‌‌‌‌ای می‌‌‌‌‌‌‌‌توان دید که در ادبیات یونانی به خاطر تلاش برای مرسوم کردن این رسم سرزنش شده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در تمام مواردی که به این موضوع اشاره شده شخصیتِ بیگانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوستدارِ رسم پروکونسیس مظاهر دیگر فرهنگ ایرانی را نیز وام‌‌‌‌‌‌‌‌گيري می‌‌‌‌‌‌‌‌کند. به ویژه خوردن خوراک پارسی و پوشیدن لباس پارسی نمودهای اصلی‌‌‌‌‌‌‌‌ای هستند که همواره با رسم یادشده پیوند خورده‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بنابراین تعبیر این کلمه به عنوان بر خاک افتادن و مربوط کردنش با برده‌‌‌‌‌‌‌‌صفتی برداشتی كاملاً تخیلی است که هیچ ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ای در منابع و اسناد تاریخی ندارد.

از تمام این شواهد این نتیجه بر می‌‌‌‌‌‌‌‌آید که عصر هخامنشی با چرخشی تند و تحولی عمیق و ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌ای در تعریف مفهوم انسان همراه بوده است. از سویی، خیزش پارسیان و کامیابی‌‌‌‌‌‌‌‌شان در تسخیر جهان را باید نتیجه و دستاوردی دانست که از نگرشِ متفاوت ایشان به مفهوم انسان بر می‌‌‌‌‌‌‌‌خاسته است. پارسیان در چارچوبی متفاوت به مردمان می‌‌‌‌‌‌‌‌نگریستند و قواعد و اخلاقی استوارتر و منسجم‌‌‌‌‌‌‌‌تر را برای منضبط ساختنِ من ابداع کرده بودند. این نگرش به احتمال زیاد از دستگاه فلسفی زرتشتی سرچشمه گرفته بود، اما چنان که نشان خواهم داد، با عناصر و مضمونهایی بسیار متنوع از ادیان پیشازرتشتی نیز ترکیب شده بود. این دگردیسیِ فهمِ انسان، از سویی زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌ساز ظهور قدرت سیاسی هخامنشیان بود، و از سوی دیگر به صورت محور برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌ریزی و جهتگیری‌‌‌‌‌‌‌‌هایشان در آمد. در این زمینه بود که مفهومِ نوینی از انسان که ابتدا جایگاهی موضعی در جغرافیای آن روزگار داشت و ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌ی برخی از قبایل آریایی بود، به مرتبه‌‌‌‌‌‌‌‌ی نظمی جهانی برکشیده شد و روابط و حقوقِ انسانی را در سطحی جهانی تعیین کرد.

 

 

1. . Kom- Ombo ↑
2. . پلوتارک، لوکورگوس، بند 28.1. ↑
3. . پلوتارک، لوکورگوس، بندهای 18.12-18.8. ↑
4. . کسنوفون، خاطرات (ممورابیلیا)، کتاب دوم، بند 1. ↑
5. . ارسطو، سیاست، کتاب سوم: 36-32. ↑
6. . ارسطو، اخلاق یودموس: 23. ↑
7. . Stolper, 1989: 80-101. ↑
8. . proskynesis ↑
9. . کسنوفون، آناباسیس، کتاب سوم، 2، 9، 13؛ و کوروپدیا، کتاب دوم، 4، 19 و 5، 32. ↑
10. . هرودوت، کتاب نخست، بند 134. ↑
11. . آیسخولوس، پارسیان، 588-584. ↑
12. . کسنوفون، کوروپدیا، کتاب چهارم، 4، 13. ↑
13. . کسنوفون، کوروپدیا، کتاب هشتم، 3، 14. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش ششم: دین هخامنشیان – گفتار نخست: دین زرتشتی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب