سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
تابستان سال 1392 (2)
پنج شنبه 1392/6/7
نسخه‌‌ی کامل یادداشتم به مناسبت روز ورزشهای پهلوانی (سوم شهریور) که دیروز در روزنامه‌‌ی همشهری چاپ شد:
«زورخانه، آیین پهلوانی و هنرهای رزمی ایرانی»
این روزها وقتی کلمه‌‌ی هنرهای رزمی را می‌‌شنویم، بلافاصله به یاد معبدی بودایی در چین یا ژاپن می‌‌افتیم و راهبان شائولین یا سامورایی‌‌های ژاپنی را در حال نبرد با سلاح سرد در ذهن تجسم می‌‌کنیم. این اتصالِ استوار میان هنرهای رزمی و فرهنگهای خاور دور، میراث توسعه و رونق صنعت سینما در این کشورهاست، و جنگ جهانی دوم که مفهوم جنگ را در هردوی این سرزمینها بر کانون تجربه‌‌ی زیسته‌‌ی مردم نشاند.
به این ترتیب، وقتی در دهه‌‌ی شصت و هفتاد میلادی قرن گذشته، صنعت سینمای ژاپن و هنگ‌‌کنگ رونق و توسعه‌‌ی چشمگیری یافت، جنگیدن و جنگاوران در آن موقعیتی مرکزی داشتند، و ناسیونالیسم شکست خورده و غرور زخمیِ این مردم باعث شد جنگاوران کامل و اساطیری خویش را در سنت تاریخی گذشته‌‌ی خویش بیابند، و به تاریخ قرون میانه‌‌شان بنگرند و راهبان شائولین – که بوداییانی صلح‌‌جو بودند- یا سامورایی‌‌ها – که در واقع چماقداران زمین‌‌داران بزرگ محسوب می‌‌شدند- را به عنوان جنگاورانی آرمانی تصویر کنند. در این دوران، هنگ‌‌کنگ که مرکز فیلم‌‌سازی چین بود، سرزمینی مستعمره محسوب می‌‌شد و ژاپن هم کشوری شکست خورده بود که بعد از جنایتهای جنگی فراوانش، خاکش با دو بمب اتمی آلوده شده و چنان به سختی شکست خورده بود که فاتحان از داشتن ارتش و نیروی نظامی محرومش کرده بودند.
آرمانی ساختنِ شخصیتی مثل سامورایی‌‌ها، کمابیش شبیه بود با برجسته شدنِ نقش جاهل‌‌ها و کلاه مخملی‌‌ها در فیلم فارسی‌‌های قدیمی، که بعد از کودتای 28 امرداد و نقش سیاسی‌‌ای که طی آن ایفا کردند، به شخصیتهای مثبت و دوست داشتنی فیلمها بدل شدند و مورد ستایش قرار گرفتند. مشابه این ماجرا را در سینمای هند هم داریم، که در آنجا هم در جریان روند جامعه‌‌شناختی متفاوتی، جوانان قانون شکن به همین ترتیب جلوه‌‌ای نیکو یافتند و به عنوان قهرمانان فیلمهای بزن بزن رسمیتی یافتند.
با این وجود انقلاب ایران در سال 1357 و جنگی که بعد از آن رخ داد، سینمای ایران را برای مدتی از صحنه‌‌ی جهانی به حاشیه راند و در این مدت سینمای هنگ‌‌کنگ و ژاپن بود که سخنگوی اصلی مفهوم «هنرهای رزمی» شد. به این ترتیب حالا وقتی اسم هنرهای رزمی به گوش می‌‌رسد، ما مردی تقریبا ریزجثه و کوتاه قامت، اما عضلانی را در ذهن مجسم می‌‌کنیم که لباسی چینی یا ژاپنی به تن دارد و بسته به سن‌‌مان، به بروس لی، جکی چان، یا جت لی شباهتی دارد!
اما حقیقت آن است که این تصویری تبلیغاتی، دستکاری شده، و غیرواقعی از هنرهای رزمی است، که در جریان تکثیر صنعتی و مکانیکیِ اندیشه‌‌ها و نمادها به کرسی نشسته و فراگیر شده است. واقعیت تاریخی آن است که تمام جوامع شناخته شده، حتا قبایل بدوی و نانویسا، با مفهوم جنگ آشنا هستند و سلاحهایی خاص برای رویارویی با حریفان انسانی دارند و به همین ترتیب سنتی برای جنگیدن، روایتهای و اساطیر پهلوانی، و فنونی از نبرد را در دل خود پرورده‌‌اند. به بیان دیگر، هنرهای رزمی مفهومی است که بر عنصری مشترک، متکثر و فراگیر در تمام فرهنگهای انسانی اشاره مي‌‌کند، و تنها در قرن گذشته به دلایل رسانه‌‌ای رنگ و بوی فرهنگ خاور دور در آن غلبه یافته است.
تاکید و تفصیل بر این مقدمه را از آن رو لازم دانستم که هنرهای رزمی در میان جوانان ایرانی از دیرباز اهمیت و محبوبیت داشته، ولی طی دهه‌‌های گذشته به شدت زیر تاثیر این موجِ رسانه‌‌ای قرار گرفته است. کسی که به طور جدی به هنرهای رزمی می‌‌اندیشد و احیانا آن را به عنوان شاخه‌‌ی ورزشی‌‌اش انتخاب می‌‌کند، باید به این نکته توجه کند که هنرهای رزمی رایج و مشهورِ خاور دور، که البته امروز مشهورتر، پرداخته‌‌تر، علمی‌‌تر، رایج‌‌تر، و سازمان یافته‌‌تر از بقیه هستند، به هیچ عنوان منحصر به فرد یا آغازگر نیستند. در فراگیر هنرهای رزمی، باید به پسوندِ جمعِ «ها» توجهی کامل داشت، و شیوه‌‌ها و فنون تکامل یافته در جوامع گوناگون را ارج نهاد و محترم شمرد و از آن چیزها آموخت. چرا که خزانه‌‌ی تجربیات انسانی در این زمینه از کل فرهنگ‌‌ها و تمدنها سیراب شده، و همه را در بر می‌‌گیرد.
توجه به این تکثر زمانی جلوه‌‌ی بیشتری می‌‌یابد که دریابیم موقعیت ایران در این میانه یگانه و ویژه است. اصلی در سیر تحول هنرهای رزمی وجود دارد و آن هم این که قدرتهای نظامیِ بزرگ، هنرهای رزمی ویژه‌‌ی خود را ابداع می‌‌کنند. یعنی به همان ترتیبی که سربازان آلمانی در جنگ جهانی دوم از نوجوانی در اردوها و آموزشگاه‌‌های گوناگون به شیوه‌‌ای خاص تعلیم می‌‌دیدند، امروز هم ارتشهای بزرگ دنیا برنامه‌‌هایی مدون و منظم برای انتقال «فنون جنگیدن» در اختیار دارند و آن را به کار می‌‌بندند و بر آن مبنا ارتشهایی نیرومند یا ضعیف را بنیاد می‌‌کنند. به عبارت دیگر، هنرهای رزمی پیش از هرچیز، شاخه‌‌ای از فرهنگ و خوشه‌‌ای از دانایی و شبکه‌‌ای از مهارتها و فنون است که به جنگ و رزم مربوط می‌‌شود و این همه فرآیندی نهادین و اجتماعی است که در درون ارتشها و سپاه‌‌ها سازماندهی و رمزگذاری می‌‌شود. بر این مبنا می‌‌توان حدس زد که در جهان باستان، رومیان که ارتشی نیرومند داشته‌‌اند، بی‌‌شک هنرهای رزمی خاص خود را هم پدید آورده بودند، و ایرانیان نیز هم.
ایران سرزمینی است که برای مدتی بسیار طولانی یکی از نیرومندترین ارتشهای دنیا را داشته است. ارتش نیرومند یا در جریان فتح سرزمینهایی پهناور پدید می‌‌آید، و یا به فتح سرزمینهایی پهناور منتهی می‌‌شود. بنابراین در حالت پایه وسعت کشور را می‌‌توان شاخصی برای اقتدار نظامی‌‌اش دانست. بر این مبنا، ایران در دوران هخامنشی، ساسانی، آل بویه، سلجوقی، و صفوی نیرومندترین کشور دنیا بود، و در دوران اشکانی، سامانی، ایلخانی، تیموری و ابتدای قاجار یکی از بزرگترین کشورهای جهان به شمار می‌‌آمد. تردیدی نیست که در این مدت ارتشهایی نیرومند و هنرهای رزمی پیچیده و سلسله مراتب و سبکهای گوناگون تحول یافته‌‌اند و باز هم شکی نیست که رمزگذاری رزم و ظهور گفتمان‌‌های نو درباره‌‌ی شیوه‌‌ی جنگیدن در سراسر این دوران تداوم داشته است. این را هم از مرور تاریخ سیاسی و تاریخ نظامی ایران می‌‌توان دریافت، و هم از مراجعه به منابع ادبی و اساطیر و آثار هنری بازمانده از دورانهای مختلف. کافی است به عبارت داریوش بزرگ درباره‌‌ي این که «نیزه‌‌ی مرد پارسی به دوردستها رفته و در دوردستها نبرد آزموده است» را به یاد آوریم، و تصویر جنگاورانه‌‌ی ایزد مهر در مهریشت را بخوانیم و ساز و برگ جنگی سربازان هخامنشی در تخت جمشید را بنگریم و گزارش هرودوت درباره‌‌ی جاویدان‌‌ها را بخوانیم، تا دریابیم که از همان دوران بسیار کهن، هنرِ رزم‌‌آوریِ جا افتاده و نهادینه‌‌ای در میان پارسیان وجود داشته است.
همچنین است آنچه که درباره‌‌ی سوارانِ پارتیکانِ عصر اشکانی می‌‌خوانیم، یا چیزهایی که از عیارانِ دوران عباسی و سربداران عصر تیموری و قزلباش صفوی در اختیار داریم. مرور شاهنامه‌‌ی فردوسی نشان می‌‌دهد که هزار سال پیش چه تنوع و صور خیالِ زیبایی‌‌شناسانه و پرداخته‌‌ای درباره‌‌ی سلاحها و پهلوانان وجود داشته، و مرور شاهنشاه نامه‌‌ی نه چندان زیبای عصر قاجار نشان می‌‌دهد که این سنت رزمی تا چه پایه دوام و قوام داشته است. شاید به این دلیل است که ورزشکاران ایرانی حتا در این زمانه‌‌ی فروپاشی نهادهای سازمان دهنده‌‌ی ورزش در کشورمان، همچنان در سطحی جهانی خوش می‌‌درخشاند و سالی نیست که در ورزشهای مربوط به این رده افتخاری نیافرینند.
تداوم این سنت تاریخی را می‌‌توان در رمزگذاریِ یکی از کهنترین نهادهای مربوط به رزم بازجست، که همانا زورخانه است. کافی است نمادها و دلالتهای مربوط به زورخانه را بنگریم، تا با یکی از کهنترین بقایای هنرهای رزمی ایرانی روبرو شویم. زورخانه واژهاى است كه به تازگى -از حدود سه قرن پیش- به محل تمرين و گرد آمدن پهلوانان و جوانمردان اطلاق شده است. مهرداد بهار نام آن را مركب از دو بخش زور (به معناى آب مقدس) و خانه مىداند و می‌‌گوید که این نهاد بازمانده‌‌ایست از نهادهای رزمی باستانی که به خصوص زیر تاثیر آیین مهر قرار داشته‌‌اند. چرا كه زور یا آب مقدس يكى از عناصر مقدس ميترايى و زرتشتى بوده است. در حدی که بعد از انتقال این آیین به غرب و تکوین مهرپرستی رومی همچنان در معابد مهرى وجود چشمهاى جارى ضرورت داشته و نقش آيينى ويژهاى را ايفا مىكرده است. معمارى زورخانه هم شباهت زيادى با معابد مهرى بازمانده در قلمرو قدیم روم دارد. به ويژه پايينتر بودن‌‌اش از سطح زمين و وجود طاقهاى ضربى و مكان استقرار مرشد بزرگ (سردم) همان مهرابههاى قديمى را در ذهن تداعى مىكند.
ورزش اصلی رایج در زورخانه، کشتی گرفتن است و این صلح‌‌آمیزترین و کم آسیب‌‌ترین شیوه‌‌ی نبرد با دیگری است که تنها با خاک کردن حریف، و نه زخم زدن به وی، غالب و مغلوب را تعیین می‌‌کند. نام این ورزش از کمربند آیینيِ زرتشتیان گرفته شده که کُشتی نامیده می‌‌شده است. تعبیر کشتی گرفتن از آن رو به این ورزش منسوب شده که پهلوانان هنگام دست و پنجه نرم کردن با هم کمرگاه یکدیگر را می‌‌گرفته‌‌اند. اصطلاح‌‌هایی مانند کمر همت بستن و کمربسته‌‌ی امری بودن هم از همین جا آمده است.
از دوران صفويه به بعد، محلى در مركز زورخانه به وجود آمد به نام گود، كه كشتىگيران در آن دست و پنجه نرم مىكردهاند. اين نام از منطقهى گود شدهاى گرفته شده كه پيش از رواج زورخانه در آن خاك رس نرم مىريختهاند و براى كشتى مورد استفاده قرار مىدادهاند. گودهاى زورخانه‌‌ها حدود 70-80 سانتىمتر پايينتر از سطح زمين قرار دارد و شكلش معمولا با يك هشت ضلعى منتظم تطبيق مىكند. قطر آن حدود شش تا ده متر است. در يك طرف آن سردم قرار دارد كه حدود يك متر از زمين ارتفاع دارد و محل استقرار مرشد و هدايتگر ورزشگاه است. زنگ زدن در زورخانه آداب مشخص و دقيقى دارد و به عنوان تشويق ورزشكاران به هنگام ورود و خروج يا انجام عمليات پهلوانى مورد استفاده قرار مىگيرد. به عنوان مثال زدن زنگ به هنگام ورود و چرخ زدن پهلوان سوم كشور مجاز است و از دوران صفوی به بعد براى پايينتر از آن صلوات مىفرستادهاند. يا فقط براى پهلوانان كل كشور يا پهلوانان باسابقهى بالاتر از شصت ساله موقع خروج از زورخانه زنگ را به صدا در مىآوردهاند.
خودِ استفاده از ضرب و تنبک و ضرب در زورخانه، یعنی تلفیق موسیقی و ورزش، ابداعی مهم است که قدیمی‌‌ترین ردپای تاریخی‌‌اش به ایران زمین مربوط می‌‌شود. بر مبنای گزارشهای بازمانده از یونانیان می‌‌دانیم که ارتشهای ایرانی از همان ابتدای کار هنگام جنگ یا رژه رفتن از سازهایی مانند کرنا و طبل و کوس و شیپور استفاده می‌‌کرده‌‌اند، و در اوستا می‌‌خوانیم که سووُرا (سوفار، شیپور) «سلاح» نیرومند جمشید شاه بوده است. در شاهنامه تاکید روشنی بر استفاده از موسیقی در جریان جنگ وجود دارد و تمام مراحل رزم از بسیج سپاه تا فرمان حمله و درآویختن با حریف با غرش کرنا و شیپور و گاودُم، یا کوبش کوس و طبل رمزگذاری می‌‌شده است. بازمانده‌‌ی این موسیقیِ ورزشی باستانی در زورخانه‌‌ها باقی مانده است. ضرب زورخانه چيزى شبيه تنبك است اما از آن بزرگتر است معمولا از جنس سفال ساخته مىشود و صدايى بم‌‌تر و متينتر از تنبك معمولى دارد.
ویژگی جالب دیگر زورخانه، نمادین شدنِ سلاحها و دگردیسی‌‌شان به ابزارهایی است که دیگر کاربرد رزمی ندارند و تنها برای ورزش به کار می‌‌آیند. برخی از نویسندگان این تحول را ناشی از قوانین منع کننده‌‌ای دانسته‌‌اند که در دو قرن نخستِ غلبه‌‌ی اعراب بر ایران رواج داشته و ایرانیان را از یادگیری هنرهای رزمی و تمرین با سلاحهای واقعی منع می‌‌کرده است. با این وجود به نظرم نمادین شدن ابزارهای رزمی در زورخانه و بدل شدن‌‌اش به وسایلی صرفا ورزشی، مسیری مستقل را طی کرده و حاصلِ طبیعیِ نمادین شدن ابزارهای جنگی بوده است و دیرینگی و در عین حال تخصصی شدنِ ورزشِ رزمی و جدا شدن‌‌اش از خودِ رزم را نشان می‌‌دهد. به هر صورت ابزار ورزشى زورخانه عبارت است از تخته شنو كه ابعادى برابر با 60-80 سانتىمتر در 7سانتىمتر دارد و پايهاش را از دوران صفويه به بعد به آن اضافه كردهاند، ميل كه تجسم گرز است و بين 12-16 كيلوگرم وزن دارد. (البته ميلهاى كوچكى هم براى حركات نمايشى مىسازند كه تا پنج كيلو مىتواند وزن داشته باشد.) كباده هم تجسمى از كمان است و حدود يك و نيم متر طول و 15-30 كيلوگرم وزن دارد. سنگ هم معمولا ابعادى برابر با 110 در 80 در 2 سانتىمتر دارد و وزنش به 20-40 كيلوگرم می‌‌رسد. اين وسیله براى تمرين سپرگيرى به كار مىرفته است.
زورخانه علاوه بر این که کهنترین نمونه از تلفیق ورزش و موسیقی را در خود حفظ کرده، از این نظر هم منحصر به فرد است که این موسیقی را با آواز هم همراه می‌‌کرده است. یعنی ورزشکاران همزمان با تمرین، هم موسیقی زنده‌‌ای به فراخور حرکت خود می‌‌شنیده‌‌اند و هم روایتی پهلوانی را که یادآور شخصیتی تاریخی یا افسانه‌‌ای بوده را در ذهن مرور می‌‌کرده‌‌اند و این همه در هماهنگی کاملی با هم قرار داشته است. درباره‌‌ی سرودهایی که در دورانهای قدیم در زورخانه‌‌ها می‌‌خوانده‌‌اند، چیز زیادی نمی‌‌دانیم، اما احتمالا خاستگاه این سرودها با روایتهایی پهلوانی که گوسان‌‌ها از دوران اشکانی با ساز و آواز می‌‌خوانده، یکی است. از دوران صفوی به بعد، در زورخانه‌‌ها شاهنامه می‌‌خوانده‌‌اند و این سنتی به جا و زیبا بود که تا چند سال پیش رواج داشت. سلسله مراتب ورزشکاران هم احتمالا از همین زمانهای دوردست برای ما به یادگار مانده است. در آيين پهلوانى دوران قاجار، با پنج مرحله در سلسله مراتب جوانمردى روبرو هستيم: تازهكار، نوچه، نوخاسته، برگزيده، و پهلوان، و این با آنچه در دستگاه فتوت عصر عباسی وجود داشته، همسان است.
هنرهای رزمی ایرانی نیاز به بازشناسی و بازسازی دارند، و این کار بدون شناسایی دقیق و درست سنت تاریخیِ جنگیدن در ایران زمین ممکن نیست. از جنگهای ایلام و سومر که در واقع جنگی داخلی در درون حوزه‌‌ی تمدن ایران زمین محسوب می‌‌شود، تا جنگهای ایران و عراق که نمودِ دیگری از همان است، مردم این سرزمین به مدت پنج هزار سال با خویش و بیگانه جنگیده‌‌اند، و تبلور مهارتها و فنون نبرد در قالبی اخلاقی و زیبایی‌‌شناسانه، پیامدی طبیعی برای آن است. این جریان، شبکه‌‌ای از روایتها و داستانهای پهلوانی، مجموعه‌‌ای از نظامهای اخلاقی و هنجارهای انضباطی، و خوشه‌‌هایی گاه واگرا از رمزگان و دلالتها و معانی را پدید آورده، که پا به پای فنون جنگیدن بالیده و رشد یافته است. مرور این دستمایه‌‌ی معنایی، نشان می‌‌دهد که در کنار مهر و عشق که ستون فقرات اندیشه‌‌ی دینی و عرفانی ایران است، جنگیدن و رزم‌‌آوری هم هسته‌‌ی اخلاق و غایت‌‌شناسی تمدن ایرانی را تشکیل می‌‌داده است، و از این روست که انسان آرمانی در بیشتر حوزه‌‌های فرهنگ ما همچون جنگاوری مهربان و جوانمرد تصویر شده است، یعنی کسی که هردو عنصرِ رزم‌‌آوری و پیمانهای مهری را همزمان داشته باشد. چگونگی رمزگذاری انسان کامل در هر تمدن، پیچیدگی آن را نشان می‌‌دهد و رواج و گستردگی و نفوذ این رمزگان، اقتدار و توانمندی فرهنگ را باز می‌‌نمایاند. تمدن ایرانی نیز، برای گذار به وضعیتی نیرومندتر و بهتر از آنچه که هست، به بازشناسی آنچه که بوده و پالایش و بازسازی آنچه که باید باشد نیاز دارد، و عرصه‌‌ی هنرهای رزمی، یکی از قلمروهای دست نخورده‌‌ایست که در این حوزه چشم انتظارِ پژوهشگران و رزمی‌‌کاران مانده است.
جمعه 1392/6/8
بدین وسیله به اطلاع ملت همیشه در صحنه می‌‌رساند، نظر به استقبال چشمگیر هم‌‌میهنان عزیز از متولد شدنِ این جانب، زین پس این مراسم ملکوتیِ سیاسی-عبادی به صورت ماهانه برگزار می‌‌شود!
روایت خودمانی:
ابراز لطفتان و پیامهایتان آن قدر پرمهر و دوست داشتنی است که تولدم دارد به شکلی رادیکال مبارک می‌‌شود!
اما گذشته از شوخی، مهربانی دوستان و آشنایان و یاران و همراهان چنان فراوان و بزرگواری‌‌شان چندان است که پوزش مرا بابت این که از تک تک‌‌شان سپاسگزاری نکردم، خواهند پذیرفت.
مهرتان را در دل دارم و از بودن در کنارتان به خود می‌‌بالم… و تا هستید، هستم!
دوشنبه 1392/6/11
مقدمه‌‌ی التفاضیل
گردش روزگار و چرخش فلک دوار را چنین قرار افتاد که راقم این سطور، علامه سید محمد طباطبایی تبریزی چند صباحی در طهران، قریه‌‌ای از قراء ری رحل اقامت افکندم و چند ماهی در این اقلیم قلم به دوات اندیشه آکندم. پس چندگاهی از سرشت هجویات بزرگان ادب پارسی در شگفت بودم و به اندیشه سوخته، که چگونه شده که عارفی عظیم همچون سنایی و حکیمی نامدار مانند سوزنی چنین به درفش ادب نقش یکدیگر سپوخته‌‌اند. همچنین رکاکت هجوهای شیخ سخن سعدی و خشونت التفاصیل فریدون خان توللی، در نظرم خللی می‌‌نمود بر گنبد رنگین اندیشه.
پس چنین بود تا آن که به حکم تلمُذ در علم شریف حکمت‌‌الحیوان، دست تقدیر مردمانی بر سر راهم قرار داد که بر خلاف کافیه‌‌ی خلق، جانورانی نیک نبودند و به رده‌‌ی خرفستران و جانوران اهرمنْ آفریده تعلق داشتند و خلایق در کراهت طبع و رکاکت سبع ایشان همی‌‌نگریستند و در سوگ آنان که به زیان ایشان گرفتار می‌‌آمدند همی‌‌گریستند و دم بر نیاوردند و این همه را سخت ناخوش داشتم که:
(بیت) ستمکش نبودی اگر در جهان نبود از ستمکار نام و نشان
از اینجا مرا روشن شد که هجو و قدح برخی از مردمان نه تنها که ایرادی اخلاقی ندارد، که وظیفه‌‌ایست واجب و فریضه‌‌ایست شرعی، بدان شرط که بی‌‌ادبی‌‌ها در آن ادیبانه باشد و اشارتها به کنایه. پس در طلب شکار به چپ و راست فراز نگریستم و در حلقه‌‌ی حاکمان و سلک سارقان و طبقه‌‌ی اطرار بسی کسان دیدم از زیانکارانی که به چند سالی شکوفایی فرهنگ به رکود و شادمانی و سرزندگی ملک به جمود و دسترنج مردمان به کود بدل همی‌‌کردند! و امانت خلق به روزی بدل به ویلا ساختند و به جای رعایت خلق به ساعتی عمل به گاز زهرآگین نمودند و واویلا آختند.
بیت: مهل تا ستمگر شود چیره دست که دست ستم را بباید شکست
القصه بنا بر آن شد که شرحی بنویسم پاره پاره در وصف حال این وحوش، شاید که از روزگار ما و کار و بار ما بر جریده‌‌ی قضا و روز شمار اثری بماند به یادگار. و نامش را بقه پیروی از جریده‌‌ی فریدون خان شیرازی التفاضیل نام نهادم که هم حق پیشگامی وی لحاظ شود و هم وجهِ فضل این وجیزه! پس به هر بند شرح لغتی می‌‌آید از نوادر کلام و غموش لفوظ، و اگر شعری از دیگری به وام ستانده شود نامش مذکور افتد به رسم امانت، اگر چند دستی در آن برده شود و چیزی در آن دگرگونه گردد. جز آن هرچه باشد الباقی از صاحب این قلم است و امید است که طالبان علم و سالکان نور را سودی افتد…
اسد
شیر را گویند و آن مایعی است سپید و رقیق و مغذی که از گاو همی‌‌گیرند و دندانها را نیکو همی‌‌سازد. همچنین نام جانوری درنده و خشمگین و دژکردار نیز هست که دندانهای تیز دارد و زنان و مردان را می‌‌درد و در اقلیم شام لانه کرده است. فاما کافه‌‌ی خلق در این نکته توافق دارند که میان اسد و دندان ارتباطی هست و بعد از آن فرقه‌‌ها و شعبه‌‌های گوناگون در آرای شیوخ ظهور کرده و برخی گفته‌‌اند اسد آن است که دندان می‌‌فرازد و برخی آورده‌‌اند که دندان می‌‌درازد و از آن دندان می‌‌بازد و قومی هم هستند که گویند بهر خلایق دندان می‌‌سازد.
شیخ ابوالغنائم تمجمج‌‌الدین دمشقی در وصف اسد گفته که بشارتی است در این نام، که یاد و نام حافظ را نبود، اما فی‌‌المعارضه دوامی نیست در کارش، آن چنان که حافظ را بود! و حافظ را گویند که نیای بشارت بوده باشد در حریم اسدی…
در این معنی شیخ سخن سعدی فرموده است:
لاتلومونی فان العذر بان ان هجرت الناس و اخترت النوی
زمن عوج ظهری بعدما کنت امشی و قوامی غصن بان
طال ما صلت علی اسد الشری و بقیت الیوم اخشی الثعلبان
زاهده‌‌ی مشهوره بی‌‌بی صی، صبیه‌‌ی حاج مصورالملوک متکلم انگلیزی در رسائل النفیس فی جرائم الدِنتیس(ط) آورده که اسد را هفتاد امیر بود و هر امیری صد کرور سپاهی زیر فرمان داشت و ایشان سالیان سال با وهابیان و سلفیان و کرامیان و حرامیان و مخربان بوداهای بامیان و قشون پاپ و صلیبیان به جهادی جرار مشغول بودند و نفوسی بسیار از مردم در این میان شهید شده به بهشت شتافتند. ازیرا که اسد از طرفی بر اطول‌‌موبیلِ حکومت گاز همی‌‌داد مسموم، و معارضانش از طرفی دیگر به قصد ترمزِ وی حلق خلایق همی‌‌بریدند، مظلوم، به جرم ناقص بودن وضو و اختلال در ارکان نماز. پس اسد که نوبتی دندان مردم سرویس نمودی و نوبتی دیگر دهان مردم، به خشم خروشید که چرا رعیت شکر نعمت نکنند و تکلیف طاعت نگزارند، در شرح همین معنی است که مولانا خاقانی شروانی گوید:
آه و دردا که شبیخون اجل در زد آتش به شبستان اسد
بدل نغمه‌‌ی عنقاست کنون نغمه‌‌ی جغد بر ایوان اسد
زآن همه ریزه‌‌خوران یک کس نیست شاکر جود فراوان اسد
لیکن از گفته‌‌ی خاقانی ماند نام جاوید ز دوران اسد
و این بنده را شبانگاهی که در شهر حران به زیارت قبور مشغول بود، الهامی در رسید بدان مضمون که هرچه اسد کرد، از حرص و از از حسد کرد و آنچه از حسد به اسد رسد، همان است که از اسد به صاحب‌‌الحرص و الحسد رسد:
ای اسد گرچه تو را گاز بود هیچ مگوز خلق در کار تو چون برف به دیدار تموز
آنکه زد گاز به یاقوت دل کودک و زن ای اسد، بشکندش ریشه‌‌ی دندان در پوز
دامن چرکی صدام ندیدی بگرفت؟ خون غوغای حلبچه، هوس فتح سه روز؟
سه شنبه 1392/6/12
چالدران
کوه سترون نشست، دشت خروشید زار خون قزلباش سوخت خرمن گرد و غبار
کوس فرو کوفت بام، نای و دف و شعر خام نقطه و خط سیل شد، شد کلمه کردگار
کشمکشی خاسته از جگر بذر پیر خار تعصب کشید خیمه به درگاه دار
قاف سرازیر شد از افق سرخ خشم تا که کند دستگیر مست، گهِ کارزار
جان به نثاران ز غرب پا به رکاب آورند سرخ کلاهان ز شرق ، مهر غمین، داغدار
قصه‌‌ی گلزار ماند خاطره‌‌ای سهمگین تا که شقایق شکفت نعره‌‌زنان بر مزار
سوخته در شرم خاک چرخ هوسباز چون چالدران در شکست از ستم روزگار
چهارشنبه 1392/6/13
چند جمله از سخنرانی امروزم در همایش مانتره (انجمن زرتشتیان)
… و چه کرداری فرشگردساز است؟ یعنی آن کدام کردار است که به نو شدن هستی می‌‌انجامد؟
آن کنشی که فارغ از تمام ملاحظه‌‌های پیرامونی، جدای از تمام چشمداشت‌‌ها و پیش‌‌داشتها، انجام شود. آن کنشی که خودش برای انجام یافتن‌‌اش دلیلی بسنده باشد، به هیچ عامل بیرونی‌‌ای و خواستی فراتر از خود اشاره نکند، و فارغ از اظهار نظر این و آن، و با به تعویق انداختن تمام عناصر ایدئولوژیک، تنها و تنها به خاطر درست بودن، سزاوار بودن، و پیوندش با خواستی خالص، برگزیده شود. چنین کرداری است که در این زمینه‌‌ی یکنواخت و تیره و تار از کردارهای تکراری و ناخالص، می‌‌درخشد و دگرگونی می‌‌آفریند و هستی را نو می‌‌سازد.
جمعه 1392/6/15
جایتان خالی، دیشب مهمانی‌‌ای بودیم در رکاب اهل خورشید، و آنجا بحثی درگرفت که دریغم آمد چند جمله‌‌اش را با شما در میان نگذارم. پس این چند سطر را پیشکش می‌‌کنم به علیرضای گرامی که پرسید، و به حامد عزیز که پرسش را دنبال کرد…
گفتگوی درونی، مکالمه‌‌ی فریب‌‌آمیزی است که در آن «من» با خویشتن سخن می‌‌گوید. گویی که «دیگری»ای را پیشاروی خود داشته باشد. منِ گوینده، در آن هنگام که در ذهن لب به سخن می‌‌گشاید، امری نادانسته و نو را برای منِ شنونده بیان نمی‌‌کند. هیچکس چیزی را به خود نمی‌‌گوید، که پیش از گفتن‌‌اش، از آن آگاهی نداشته باشد. گفتگوی درونی چرخه‌‌ای باطل و بی‌‌حاصل است که ذهن را با زبان درگیر می‌‌کند و توجه، ادراک، خلاقیت و فهم را با این لگامِ نهادینِ جامعه، یعنی با این ضرورتِ توضیح دادنِ زبانی چیزها برای دیگری، مهار می‌‌کند.
گفتگوی درونی میراثی است که از مرحله‌‌ی روانشناختیِ تکوین زبان در کودک برای ما به یادگار مانده است. کارکردی فسیل شده و باستانی که در سه چهار سال اول عمرمان کاربردی داشت و زبان آموزی را ممکن می‌‌ساخت، اما بعد از آن که زبان باز کردیم، کارکرد خود را از دست داد و به قفلی زبانی برای اندیشه بدل شد.
گفتگوی درونی، لایه‌‌ای زبان‌‌مدار، شبه‌‌خودآگاه، و زنجیروار و خطی است که با دستور زبانی کودکانه و ساده، وانمود می‌‌کند که به بازگو کردنِ افکارِ من برای من مشغول است، و این دعوی را دارد که خودآگاهی را صورتبندی می‌‌کند. وعده‌‌ای نادرست، که قلابی بودن‌‌اش در شرایط درخشش خودآگاهی راستین فاش می‌‌شود. در لحظه‌‌ی مبهوت ماندن در برابر زیبایی یک منظره‌‌ی طبیعی، یا در لحظه‌‌ی جوشش خلاقانه شعری یا اثری هنری، یا در موقعیتی بحرانی که باید با تمام وجود و سرعتی بیشینه دست به رفتار زد، این غلاف دست و پا گیر و مزاحم ناگهان دریده می‌‌شود و می‌‌بینیم که توجهِ کامل، آفرینش نوآورانه‌‌ی شکوفا، و کنش درست و سنجیده‌‌ی حیاتی، همگی در غیاب گفتگوی درونی ممکن می‌‌شود و آشکار می‌‌گردند.
گفتگوی درونی است که سرعت خیره‌‌کننده‌‌ی اندیشیدن را تا حد سرعت صحبت کردنِ شتابزده با خود کاهش می‌‌دهد.
گفتگوی درونی است که پنجره‌‌ی توجه و حواسِ گشوده بر هستی را چروکیده می‌‌کند تا در بسترِ محدودِ آنچه که بیان شدنی و «گفتنی» است، چپانده شود.
گفتگوی درونی است که بختِ ایستادن بر اکنون را از من می‌‌گیرد، حضورِ تمام و کامل در هستی را به تاراج می‌‌برد، و خاطرات گذشته را با مخاطرات آینده در هم می‌‌آمیزد تا زمانی خطی و پلکانی و شمارش‌‌پذیر را بر محور زبان استوار سازد.
گفتگوی درونی است که در این زمان خطی و در این بسترِ ساختگی، اندرکنشی یک‌‌جانبه و تحریف شده و بیمار با دیگری را در غیاب وی پدید می‌‌آورد، و همگام با نادیده انگاشتنِ واقعیتِ دیگری عواطف و هیجاناتی منفی مانند خشم و حسد و ترس و آز را نسبت به تصویری درونزاد از وی می‌‌پروراند و صورتبندی می‌‌کند و همچون واسطه‌‌ای آنها را به کردار متصل می‌‌سازد.
آن دیوهایی که لانه‌‌شان را دل مردمان می‌‌پنداشتند، در اصل، دژی استوار در زبان برآورده‌‌اند و در گفتگوی درونی است که کمینِ ما را می‌‌کشند…
شنبه 1392/6/16
زآن خانه که «من» در آن نشیند رَستی گر رختِ خود از بودنِ خود بربستی
زاین روست که من هرآنچه هستم هستم ای شیخ، تو هم آنچه که هستی هستی؟
دوشنبه 1392/6/18
چند روز پیش چند جمله از سخنراني‌‌ام در همایش مانتره را با دوستان سهیم شده بودم که پرسشهایی را برانگیخته بود. اینک دو روایت دیگر از همین سخنرانی:
چکیده‌‌ی بحث به روایت تارنمای امرداد:
http://www.amordadnews.com/neveshtehNamyesh.aspx?NId=10391
و یادداشت کوتاه من در این مورد:
1. فرشگردسازی، از کلیدواژه‌‌های مهم فرجام‌‌شناسانه‌‌ی ایرانیان باستان است. مفهومی که در لغت «تازه کردن/ نو ساختن» معنی می‌‌دهد و معمولا در چارچوبی غایت‌‌شناسانه به معنای «نوسازی هستی» به کار گرفته شده است. این مفهوم از آن رو اهمیت دارد که کنش مشترک انسان و خداوند است، و در میان انسانها هم به طور خاص سوشیانس‌‌ها فاعل آن هستند. نخستین ظهور این مفهوم را در گاهان همچون شکلی غایی و خالص از کنش پاکیزه کننده‌‌ی هستی می‌‌بینیم، و بعدتر می‌‌بینیم که در روایتهای پهلوی به مفهومی آخرالزمانی دگردیسی می‌‌یابد و با خویشکاری سوشیانس‌‌ها پیوند می‌‌خورد.
2. نوسازی هستی، به معنای افزودن چیزی تازه به نظم موجودِ جهان است. یعنی کرداری است آفرینشگرانه که در سرشت، با کنش ویژه‌‌ی خداوند، یعنی خلقت، همسان است. مرور این مفهوم، شعری از اقبال لاهوری را در ذهن تداعی می‌‌کند که:
نوای عشق را ساز است آدم گشاید راز و خود راز است آدم
جهان او آفرید این نیکتر ساخت مگر با ایزد انباز است آدم
در گاهان که برای نخستین بار این مفهوم ارائه شده، پاسخ به پرسش اقبال مثبت است. یعنی انسان و خدای یگانه سرشتی مشترک دارند و در کنش‌‌های اصلی‌‌شان، یعنی نوسازی هستی و درمان کردن بیماری گیتی (پزشک هستی/ اهوم‌‌بیش بودن) با هم همسان هستند.
3. پوپر در کتاب شناخت عینی دو شیوه‌‌ی نگاه به هستی را از هم تمیز می‌‌دهد. یکی را با نام ساعت و دیگری را با اسم ابر نشانه‌‌گذاری کرده است و با این کار بازی‌‌ای با دو کلمه‌‌ی انگلیسی هم‌‌آهنگ (cloud/ clock) کرده است. خلاصه‌‌ی کلامش آن است که جهان را یا می‌‌توان همچون شبکه‌‌ای از مدارهای تغییرناپذیر و آهنینِ علیتِ خطی در نظر گرفت، که در این حالت به ساعتی با چرخ دنده‌‌های به هم چفت شده شبیه می‌‌شود، و یا باید آن را همچون ابری متغییر و پیچیده و غیرقابل پیش‌‌بینی فهم کرد. ساعت جهان را ماهیتی جبری، خطی و محاسبه‌‌پذیر می‌‌داند و مدل ابری برعکس هستی را پدیداری تصادفی، محتمل و غیرقطعی قلمداد می‌‌کند. مدل لاپلاسی و علم تجربی تحویل‌‌انگار کلاسیک، ساعت‌‌مدار است و کوانتوم‌‌مکانیک و عصبشناسی جدید و دیدگاه برآمده از بررسی سیستمهای پیچیده بیشتر تصویری ابرگونه را از جهان به دست می‌‌دهد.
4. اگر جهان ساعتی از پیش کوک شده باشد و جبری آهنین بر همه جا حاکم باشد، کردارِ خودبنیاد و درونزاد ناممکن می‌‌شود و «من»ها به عروسکهایی اسیرِ جریانهای علی بدل می‌‌شوند. دیدگاه ابرگرایانه درباره‌‌ی هستی این خوبی را دارد که راه را بر اراده‌‌ی آزاد هموار می‌‌کند، اما در مقابل با نامعتبر ساختنِ قطعیتِ برآمده از علیت، به قاطعیت کردارها هم لطمه می‌‌زند. زیرا مردمان عادت کرده‌‌اند قاطعانه رفتار کردن را با پیش‌‌بینی‌‌های قطعی و اتصال محکمِ کنش و واکنش همراه بدانند.
5. در گاهان که برای نخستین بار مفهوم فرشگردسازی مطرح می‌‌شود، اشاره‌‌های روشن و صریحی به اراده‌‌ی آزاد وجود دارد و بنابراین می‌‌توان پذیرفت که در آنجا با مدلی ابری از جهان سر و کار داریم. در کل مدل ساعتی از گیتی امری دیریاب‌‌تر، از نظر علمی پیچیده‌‌تر و مکانیستی‌‌تر، و بنابراین از نظر زمانی دیریاب‌‌تر است که در ادیان کهن ایرانی به خصوص در رویکرد زروان‌‌گرایی عصر ساسانی نمود داشته است و بعدتر در عصر اسلامی در مذهب اشعری تجلی می‌‌یابد.
6. پرسش اصلی، آن است که آیا می‌‌توان در غیاب قطعیت، یعنی در جهانی ابرگونه، قاطعانه رفتار کرد؟ یعنی آیا می‌‌تواند نظم و انسجامی از کردار را که معمولا به دنیایی جبری و قطعی منسوب می‌‌شود، در غیاب این قطعیت بازتولید کرد؟ این پرسش از آنجا بر می‌‌خیزد که کردار قاطعانه ضرورتی اخلاقی دارد و ضامن پیوستگی کنش‌‌های یک فاعل یگانه، و زایش یک «منِ» منسجم و مرکزدار است. به بیان دیگر، مسئله اینجاست که اخلاق در بستر قبول اراده‌‌ی آزادی ممکن می‌‌شود،که خود برای تداوم عملیاتی‌‌اش به انسجام و استحکامی در کردارها نیاز دارد که معمولا از قطعی پنداشتن جهان، و بنابراین جبر، و بنابراین نفی اراده‌‌ی آزاد بر می‌‌خیزد.
7. فرشگردسازی کلیدواژه‌‌ایست که امکان پیوند این دو امر به ظاهر متناقض را نشان می‌‌دهد. اگر منِ منسجم و استواری وجود داشته باشد، قاطعیت را به شکلی درونزاد و با اتکا بر محوری اخلاقی خلق می‌‌کند، بی آن که نیازی به تکیه کردن به قاطعیتی بیرونی و جبری گیتیانه باشد. این فرا افکندن قاطعیت به درون و انکارقطعیت در بیرون، اکسیری است که ظهور کردارِ موثر را ممکن می‌‌سازد و بنابراین نوسازی هستی را رقم می‌‌زند. به این شکل کنش استوار و دگرگون سازنده‌‌ی هستی از عمل‌‌هایی تکراری، هنجارین، جبرزده و نااندیشیده متمایز می‌‌شود.
8. چه کرداری فرشگردساز است؟ یعنی آن کدام کردار است که به نو شدن هستی می‌‌انجامد؟
آن کنشی که فارغ از تمام ملاحظه‌‌های پیرامونی، جدای از تمام چشمداشت‌‌ها و پیش‌‌داشتها، انجام شود. آن کنشی که خودش برای انجام یافتن‌‌اش دلیلی بسنده باشد، به هیچ عامل بیرونی‌‌ای و خواستی فراتر از خود اشاره نکند، و فارغ از اظهار نظر این و آن، و با به تعویق انداختن تمام عناصر ایدئولوژیک، تنها و تنها به خاطر درست بودن، سزاوار بودن، و پیوندش با خواستی خالص، برگزیده شود. چنین کرداری است که در این زمینه‌‌ی یکنواخت و تیره و تار از کردارهای تکراری و ناخالص، می‌‌درخشد و دگرگونی می‌‌آفریند و هستی را نو می‌‌سازد.
پنجشنبه 1392/6/21
التفاضیل-2: شارلاطان
مکار و نیرنگ‌‌باز و دغل را گویند و همچنین لقب کسی است که خویشتن را داناتر یا هوشمندتر از آنچه هست وابنماید. اصل این لغت چنان که در دایره‌‌المعارف هفتاد جلدی فقه‌‌‌‌الغه مادی-پرونچالی آمده، شارژلاتان بوده در لفظ اهل اندلس، که مرجوع است به کسی که با لات‌‌بازی شارژ شود. در متون قدیمه آن را تصحیف چارلاتان هم دانسته‌‌اند که مؤلفان و مفسران را در شرح معنایش اختلاف است. بعضی گویند به معنای کسی است عظیم‌‌الوزن که هم‌‌سنگِ چهار لات و لوط جرم داشته باشد، یا به قدر مجموع ایشان عمر خویش مصروف فحاشی به خلق کرده باشد. برخی دیگر آن را تصحیف شارلوت دانسته‌‌اند که از اسامی نساء است به بلاد فرنگستان و منظور نظر ایشان از شارلاطان معنایی رکیک بوده و پسوند «-ان» را در معنای اضافه‌‌ی بنوت گرفته‌‌اند. یعنی کسی که پدرش همچون شارلوت فلان و بهمان بوده باشد! و اندر این معنی مکاتب پرشمار است و ابهام بسیار و معنای دقیق این لغت را جز اوتاد و اقطاب ندانند.
شارلاطان اندرین گلشن که گل دارد بسی پشکلی باشند کز آن کود می‌‌آید به بار
هریکی‌‌شان چارکی عقل و خرد دارد به سر و آنگه آراید همان با لافها صدها هزار
الغرض، این چند تن منسوب با اقوام لوط همچو الواطند در میدان شوش و پامنار
همچنین گفته‌‌اند که ریشه‌‌اش چارلانگ است متشکل از عدد چهار و لغت لانگ که نزد اهل فرنگ به معنی زبان باشد. پس آن لقب کسی باشد که قدر و ارج خویشتن را با چهار زبان کهنِ آمیخته با هم اعلام کند، و همچنین گفته‌‌اند که اگر چهار لات همزمان به این السنه‌‌ی قدیمه آواز بخوانند در مدح خویش، همان معنا را بدهد و از این روست که ایشان معمولا در دسته‌‌هایی چهار نفری معرکه گیرند و خطابه خوانند و دست‌‌افشانی کنند و به سبک اصطربتیز برقصند، و این رسم‌‌شان را کوارتِط‌‌الالواط نیز خوانده‌‌اند، هم‌‌وزنِ خوارق‌‌العادات!
و خواجه فَربهان نُقلی در شرح این السنه رابعه فرموده است:
خواهی اَر شهرت و تمکّنِ مالی بشنو پند از شیوخ خلخالی
گر بجویی حدیثِ ثروت و نام داغ باید شوی و جنجالی
گرچه سهمی نبردی از دانش لاف کن پیشه با کفِ خالی
رو بیاموز این زبان: رومی هیتی و حَتی و پُرونچالی
اما درباره‌‌ی عینِ خارجی منسوب به لغت شارلاطان، دانشمندان و علمای روزگار شرح‌‌های بسیار پرداخته‌‌اند. دکتور غبغب‌‌العلماء اشموغ اردوبادی دخانیاتی در شرح خاطرات خویش مسمّی به «فی احوال استاذ الاکبر و الشاعر الابیَض» بعد از نقل مقادیری شعار بیاض و طوماری ابیات سفید که در مدح خویش سروده، ذکر کرده که در قرن چهاردهم هجری در اقلیم ری فرقه‌‌ای بوده‌‌اند به نام شارلاطانیه و خویش را قطب و قائد ایشان دانسته است. اما در شرح شعور بیضاء وی اختلافهاست میان طبیعی‌‌دانان و جانورشناسان، و در این ادعای وی شکوکی وارد است.
اما فقیدِ سعید فحاش‌‌الممالک سوهانکی به نقل از استاد خویش کونمَرز الاهی گودالارضی (الحاشیه: فهو منِ الطائفة البهیمة بنی‌‌کودالارض، و الاستاذ قال: الگود هو سوراخً عمیقٌ، فلذا گودالارض هی چالةٌ الژرف، فهو مسمّی بالچاله‌‌میدانی) در کتاب «مجمع الفحوش فی احوال اَنکَر‌‌الوحوش» آورده که پیشوای شارلاطانیه مردی بوده به نام فَربهان نُقلی و وی را در مقام استادی سخت ستوده است و قاطبه‌‌ی علمای انساب و صاحبان طبقات این را نام دیگرِ غبغب‌‌العلماء دخانیاتی دانسته‌‌اند. در همین منبع مستند است که این شخص از نوادر روزگار و غرائب کردگار بوده و گویند امردی بوده سالخورده که خود را در هیئت مردی میانسال باز می‌‌نموده به قصد دلبری!
پس تا در جنس‌‌اش شک نکنند هزار شعبده در کار می‌‌کرده، از دعوی جسارت و جلادت گرفته تا نمایش فنون استبراء. اما به فرجام، از روی دو صفت وی را بشناختند و رسوا گشت، و آن دو عبارت بودند از فقدان لوازم رجولیت در هنگامه‌‌ی خطر و هنگام بحث و فحص با علماء، و عارضه‌‌ی غیاب‌‌البیضاء به هنگام گریختن‌‌اش از معرکه‌‌ی رویارویی با حکمای دهر، و دیگری حسدِ عظیم و عجیبی که بر بزرگان روزگار می‌‌برد و این را نتایج غلبه‌‌ی بلغم بر دماغ وی دانسته‌‌اند و این نیز با خواص مردانگی ناسازگار نماید. و گویند به میمنت این صفات خلیفه‌‌ی وقت وی را خلعت پوشاند و ازاله‌‌ی دِکارَت کرد (فهو فی باب الفعالَت من المصدر دَکَر) و مقام منیع استاذی همی‌‌داد در دولت محمودی، و از این رو وی را دکتورالدوله همی‌‌خواندند.
حکیم وکیل‌‌الممالک رازی در رساله‌‌ی مستطاب «علم‌‌الحیوان» این شعبه از شارلاطانیه و پیروان شیخ فربهان نقلی را زیر عنوان مولوچ‌‌زاتان و همچون نمونه‌‌ای از پخم‌‌ها رده‌‌بندی نموده که طبقه‌‌ای هستند از طبقات جانوران غریبه، و در فصول گمشده از عجائب‌‌المخلوقات قزوینی شرحی مبسوط درباره‌‌شان آمده است؛ و گفته‌‌اند که این طایفه کوکب مریخ می‌‌پرستیدند به جهت ارادتی که به جنگ و دعوا و مرافعه داشتند:
ای پَخم که خادم شده‌‌ای خدمتِ مریخ ای خیکِ برافراشته چون خوک به سیخ
زآن رو به سرت چکش دوران کوبد چون زخم کنی شعر درختان با میخ
در همین کتاب اخیر آمده که فربهان نقلی در ایام صباوت که در سلک اهل حرم خلیفه‌‌ی ماضی بود و در اندرونی مستقر، اشتیاقی سوزان داشت به دلبری و عشوه‌‌گری، و خویش با جولیت و لیلی و عذرا همسان می‌‌انگاشت و در وجنات خلق به دنبال یافتنِ رومئو می‌‌بود و مجنون و وامق باز می‌‌جست. اما بعد، چون ایام صباوت بگذشت و موی از سرش بریخت و موی زهار بر وجناتش رُست، دیگر نتوانست در کوچه‌‌ها قِر همی‌‌ریزد و در مجالس با الواط و رنود رقص همی‌‌کند، پس چاره جست و به اقلیم فیض‌‌بوق اندر شد و آنجا صفحه زد و پشت سر مردمان صفحه گذاشت تا که شاید مهری از او در دل دیگران انباشته شود و گِرد آید. پس بدین مناسبت وی را «مِهری قُلُبنه» نیز می‌‌نامند و این نام ترکیِ اوست نزد طوایف صحرانشین!
شد قُلُنبه صورت «مهری بلا» در فیض‌‌بوق زآن زهی غیض و زهی حیض و زهی چرتِ دروغ
طالب مهر و محبت بود، خود را عرضه کرد نزد الواطی عظیم‌‌الشأن، جنبِ چارسوق
لاکن از لایْکِ ملایک شاد شد دلاک‌‌خان خودروها با دیدن‌‌اش بسیار کرده بوق بوق
مهر چون این صحنه را می‌‌دید، چشمش کور شد هوم و می از این تناسخ فاش می‌‌گشتند دوغ
اما گویند «مهری قلنبه» نام وی بوده در خلوت و تنها رنود و الواطِ محرم را بدین مقام راه بوده که وی را چنین بنامند، تا آن که فاش گشت و همگان در کوی و برزن‌‌اش چنان نامیدند.
اما در جلوت مردمان و مریدان او را همگان فربهان نقلی می‌‌نامیده‌‌اند. اندر باب این نام وی شروح فراوان است. حاجی سهل بن کمال خجسته‌‌شکمِ قوزقوزکی در نامه‌‌ی عاشقانه‌‌ای که به الکن‌‌الفصحاء و احمق‌‌السفهاء افلاطون اغوستوس شفتگانی نوشته، قید کرده که این نام جعلی بوده و وی خویش را فَربهان نُقلی می‌‌خوانده به جهت اقتداء به شیخ العارفین روزبهان بَقلی، و گویند که وی را عادت چنین بود که خویش به این و آن همی‌‌بندد و اسم خود در کنار نامداران همی‌‌نشاند و امضاء از خلایق همی‌‌ستاند، تا تخمِ سیوی (فهو C.V. باللغة الخارجیه!) همی بکارد با قصدِ گِرد کردنِ مهر.
همچنین گویند که از آن رو خلق وی را فربهان نامیده بودند که وی را نشمینگاهی بود سخت عظیم و سترگ و غبغبی داشت سخت ضخیم و بزرگ و لقب امجد افخمِ غبغب‌‌العلماء را نیز ناشی از این صفات دانسته‌‌اند. لقب نُقلی را نیز از آنجا آورده‌‌اند که چون رکاکت ظاهر و کراهت منظرش نزد همگان نمایان بود، عکسها از دوران نوباوگی و دوران اقامتش در اندرونی، بر فیض‌‌بوق نهاده بود و همگان به فیض رسانده، و احباب از این رو وی را نقلی همی‌‌نامیدند.
ای که در اکناف عالم ناف کلِ ابلهانی لافها داری، گزافی! چون کلافی از گمانی
نُقلی و خوشگل نمودی، آی بَبَم! افسوس، اکنون فَربهانی، فربهانی، فربهانی، فربهانی
دوشنبه 1392/6/25
درباره‌‌ی غیابِ بتِ مهر
از نامه‌‌ی فراغش، عاجز شدم چو دیدم زیرا نکرده بودم، بحثی در آن رساله
با مهر چرخ دی گفت: این بت، تو راست مانا گفتا منش رقیبم، وین بت مرا سلاله
(اوحدی مراغی)
دیروز در کلاس «تاریخ اندیشه‌‌ی ایرانی»، هنگام تدریس آیین مهرِ کهنِ هند و ایرانی، بحثی درگرفت که زمانی پیش‌‌بینی ناشده را به خود اختصاص داد. بخشی از آن چندان جالب و آموزنده بود که نیک دیدم آن را با شما شریک شوم:
مهر، ایزدی است باستانی که نخستین نشانه‌‌هایش در ایران غربی و آناتولی (عهدنامه‌‌ی هیتی‌‌ها و میتانی‌‌ها در میانه‌‌ی هزاره‌‌ی دوم پ.م) و ایران شرقی (نام مهر در وداها و پوراناها و اوستا) دیده می‌‌شود. کهنترین و گسترده‌‌ترین اشاره‌‌های درباری و سلطنتی به اهمیت و بزرگی مهر هم بعد از این عهدنامه، به قلب سیاسی ایران زمین مربوط می‌‌شود و ردپایش را در کتیبه‌‌های هخامنشی می‌‌بینیم. با این وجود، از این ایزد هیچ تندیس یا «بت»ای –مثل مهرِ گاوکشِ رومی- در ایران زمین یافت نشده است. تنها دیوارنگاره‌‌ها و نقش برجسته‌‌هایی را داریم مثل شیرِ گاوکشِ تخت جمشید، یا نگاره‌‌ی تاق بستان و آرشاموتا، که آشکارا بت نیستند و نمی‌‌توانند کارکرد آیینی داشته باشند. این غیاب به قدری چشمگیر و مهم است که برخی از شرق‌‌شناسان اصولا وجود آیین مهر در ایران زمینه را انکار کرده‌‌اند، که البته با توجه به مرکزیت مفهوم و رمزگان و اخلاقیات وابسته به مهر در ادیان ایرانی و عرفان قرون میانه، حرفیست از سرِ ناآگاهی.
اما غیاب تندیس مهر در ایران زمین، باید در کنار این حقیقت نگریسته شود که اصولا در ایران زمین مفهوم بت غایب است، و غیاب بتِ مهر جزئی از این الگوست، نه استثنایی معنادار. از قرون آغازینِ هزاره‌‌ی اول پ.م به بعد، آنچه که می‌‌بینیم الگویی فراگیر از غیاب بتها و بت‌‌زدایی از فضای دینی اقوام ایرانی است، و این همزمان با توسعه‌‌ی تدریجی اندیشه‌‌ی یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی پیش می‌‌رود، که به کهنترین الاهیات فلسفی جهان باستان تکیه کرده و امر قدسی را به مفهومی استنتاجی و ذهنی، و نه ماهیت انسان‌‌ریختِ ملموس و عینی بدل می‌‌سازد.
از این روست که هرودوت و خشایارشا همزمان از درهم شکستن بت بعل در بابل سخن می‌‌گویند و هرچه پیشتر می‌‌رویم شمار کمتر و کمتری از ارجاعها به بتان را می‌‌بینیم، در حدی که از حدود دو هزار سال پیش به این سو، یعنی بعد از بیرون راندن مقدونیان از ایران زمین، کمابیش دیگر با غیاب کامل اشاره به بتها روبرو هستیم. از ابتدای دوران هخامنشی به بعد هم تنها دو استثنا در این میان داریم: یکی آیین پرستش آناهیتا در دوران اردشیر دوم است که ادامه‌‌ی سنت پرستش ایشتار بابلی است و باعث می‌‌شود بتکده و معبدهای آراسته‌‌ای هم در ایران غربی و آناتولی برایش بر پا گردد. دیگری هم دگردیسی دین بودایی به سنتی تندیس‌‌محور است که با ساختن بتِ بودا همراه است و از این نظر ادامه‌‌ی سنت هندوییِ بازنمایی خدایان محسوب می‌‌شود. هردوی این سنتها هم طی قرون بعدی در ایران زمین منقرض شدند و تنها در قلمروهای هندی-چینی و رومی-یونانی تداوم یافتند.
در ایران زمین، همگام با غیابِ بتان، با انباشتی از متون و مفاهیم و نمادپردازی‌‌های پیچیده‌‌ی انتزاعی برای رمزگذاری مفاهیم دینی و فلسفی روبرو هستیم. به همین دلیل در همسایگی غیابِ تندیس مهرگاوکش، انبوهی از متون درباره‌‌ی مهر را داریم که از مهریشت تا مثنوی معنوی تداوم دارند. به عبارت دیگر، ما در ایران زمین با انباشت متن، انتزاعی شدنِ روزافزونِ مضمونهای دینی-فلسفی، و صورتبندی دقیقتر و دقیقتر مفاهیم در زبان روبرو هستیم. در حالی که گرداگرد ایران زمین، همان بافت دیرینه‌‌ی بت‌‌پرستانه به اشکال متفاوت تداوم دارد. در هند بت‌‌پرستی چندخدایی هندویی تا به امروز دوام یافته و آیینهایی را در بر می‌‌گیرد که بر محور تندیسِ مقدسِ خدایان سازمان یافته است. در چین الگوی مشابهی را در قالب معبدهای کنفوسیوسی، تائویی و بودایی می‌‌بینیم که همه‌‌شان به همین ترتیب بت (یعنی تندیسِ مقدس با کارکردهای جادویی) دارند. در غرب هم کل سنت مسیحی چنین وضعیتی دارد. از پرستش عیان و علنی تندیس خدایی انسان‌‌ریخت که بر صلیب میخکوب شده، تا مناسک گرداندن تندیس مریم مقدس و قدیسان دیگر، شباهت ساختاری چشمگیری به تکریم بتان در آیین هندو دارند.
کافی است این مراسم با آیینهایی مشابه مانند نخل‌‌کشان یا حمل علم در سنتهای ایرانی مقایسه شوند تا دریابیم که در ایران زمین چقدر همه‌‌چیز انتزاعی، زبانی و نمادین شده است. از این روست که هلال، که در اصل نمادی سلطنتی در دربار ساسانی بوده و بعدتر به خاطر تطابق تقریبی قلمرو جغرافیایی‌‌اش، نشانه‌‌ی جهان اسلام قرار گرفته، هرگز در میان مسلمانان جایگاه صلیب را به دست نیاورد. یعنی هرگز مردمان آن را برای دفع بلا بر سینه نیاویختند، و در داستانهایشان برای خنثا کردن تاثیر ارواح خبیث و خون آشامها از آنها بهره نجستند، و در جن‌‌گیری‌‌ها از آن سود نبردند.
دیرینه بودنِ نویسایی در ایران زمین، مرکزیت جغرافیایی این سرزمین و محوریت بازرگانی در اقتصاد این قلمرو، و وجود شهرهای بزرگ و شهرنشین بودن جمعیتی چشمگیر، عواملی بوده که از سویی اندرکنش آرا و عقاید و درهم آمیختنِ مفاهیم و راهبردهای نظری را ممکن ساخته، و از سوی دیگر به ظهور یک طبقه‌‌ی تخصص یافته‌‌ی حامل فرهنگ دامن زده است. «جبرِ جغرافیایی» حاکم بر این سرزمین به علاوه‌‌ی پویایی پیچیده و شگفتِ منشها و عناصر فرهنگی، عاملی بوده که این انتزاعی شدن، زبانی شدن، نمادین شدن، و پیچیده شدنِ دستگاه‌‌های فکری را ممکن ساخته است.
بت‌‌زدایی و زبانی شدنِ مضمونهای دینی در ایران زمین، به انحطاط و عقبگرد برخی از هنرها –به ویژه مجسمه‌‌سازی و نقاشی واقع‌‌گرا- انجامیده است، اما نباید شتابزده آن را جریانی منحط و تباه در نظر گرفت. همین جریان است که مجسمه‌‌سازی و معماری ایرانی را ریاضی‌‌گون و هندسی کرده، و همین است که رمزگذاریِ انباشتی شگفت از معنا را در لایه‌‌های تو در توی زبان پارسی و نمادهای عرفان ایرانی ممکن ساخته است. در این مورد نیز مانند هر جریان فرهنگی دیگری، با گسستها و پیوستها، و تباهی‌‌ها و شکوفایی‌‌های همزمانی روبرو هستیم که باید در کنار هم نگریسته شوند، و همچون امری پیچیده موضوع داوری قرار گیرند.
جمعه 1392/6/29
چند سطر از داستان «جنگجو»:
گفتم: ….چرا براى تحقق آنچه كه مىخواهى دست به كار نمىشوى؟”
شکاک گفت: ”زيرا به آنچه كه مىخواهم شك دارم. به راستى چه كسى آنچه را كه من مىخواهم، مىخواهد؟ آيا من به طور مستقل در مورد هدفم تصميم گرفتهام، يا يكى از ناظران كه خواننده و نويسندهى روايتى از من است اين خواست را به من تحميل نموده است؟ جايگاه من در اين جهانِ پهناور چيست؟ عروسكى در يك خيمهشببازى طولانى، يا عروسكگردانى خودمختار و هنرمند؟”
گفتم:”جايگاه تو، همان است كه خود توسط رفتارت تعيين مىكنى. من نيز مانند تو در واقعيت خويشتن شك دارم و در مورد اين كه چه ميزانى از خواستها و احساساتم راستين هستند، ترديد مىكنم. اما راهى كه براى غلبه بر اين ترديد دارم، در يك گوشه نشستن و دست از كنش كشيدن نيست. من خواستهاى خود را يكى پس از ديگرى دنبال مىكنم و هست بودنِ خويش را با دگرگون كردن خويشتن و جهان اطرافم اثبات مىكنم.”
گفت:”اگر حرفهاى دانا را درست دريافته باشى، مىفهمى كه تقارنى محض بر جهان حاكم است. هر رخدادى با هر رخداد ديگرى برابر، و هر چيزى همتاى هر چيز ديگر است. من و تو سطرهايى از يك قصهى بى سر و ته هستيم كه بىنهايت سال روايت نشده و پس از زمانى كوتاه از يادها خواهد رفت و ديگر بازگو نخواهد شد. بنابراين هيچ تفاوتى نمىكند كه چه كنيم و چه بخواهيم.”
گفتم:”اين تقارنِ ميان همه چيز، بر جهانِ موهوم ما حاكم است و من كه ادعاى واقعيتى فراتر از آن را دارم، بايد فراسوى اين تقارن را نيز تجربه كنم. آرى، در واقع هرچيزى با هرچيز ديگرى برابر است، و چشم ناظران است كه تمايزها را برقرار مىسازد. اما من در اين ميان مدعىِ حقيقتى همتاى آنها هستم. پس همچون ايشان تقارن را درمىشكنم و از ميان گزينههاى همارزى كه جهان در برابرم پديد مىآورد، يكى را با قاطعيت بر مىگزينم. تنها به اين شكل است كه از پوچىِ باقىِ جهان فاصله مىگيرم.”
شکاک گفت:”پرسش دقيقا همينجاست. وقتى به برابرىِ تمام رفتارها باور دارى، چگونه يكى از امكانات پيشارويت را برمىگزينى؟ زمانى كه مىدانى همه چيز هيچ و پوچ است، با كدام دلخوشى دست به عمل مىزنى؟ هنگامى كه ابهامِ فراگيرِ حاكم بر درستى و نادرستى را درك مىكنى، چطور خود را راضى مىكنى گزينهاى مشكوك را بر گزينهى مشكوك ديگرى ترجيح دهى؟”
گفتم:”راستى و نادرستى محصول مستقيمِ انتخابهاى ماست. آنچه كه به جهان معنا مىبخشد و پوچىِ گزينههاى پيشارويمان را از بين مىبرد، خودِ روندِ برگزيدن است. معنايى در آن بيرون وجود ندارد كه اصالت خويش را در آن بجوييم. من با انتخاب كردن و معنا دادن به كنشهايم بر پوچى پيشدستى مىكنم. شايد به همين دليل باشد كه مرا جنگجو مىنامند.”
ادامه مطلب: پاییز سال 1392 (1)
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب