سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
جامعه‌شناسی همجنس‌خواهی
مجله‌ی سیمرغ، شماره‌ی ۳۳، امرداد ۱۳۹۴
اگر با نگاهی عینی و آماری به الگوهای رفتار جنسی آدمیان بنگریم، همجنس‌خواهی را در زمینه‌ی سلیقه‌ها و سوگیری‌های جنسی دیگر رگه‌ای حاشیه‌ای و کم بسامد اما پایدار و دیرپا و فراگیر خواهیم یافت. در کل استخوان‌بندی ساخت خانواده در انسان با آنچه که در سایر نخستی‌ها می‌بینیم شباهتی چشمگیر دارد. در نخستی‌های عالی و همچنین بیشتر پستاندارانی که در گله زندگی می‌کنند، هسته‌ی مرکزی نظام اجتماعی از یک نر و یک ماده‌ی زایا تشکیل شده که برای مدتی با هم و برای مدتی با فرزندانشان زندگی می‌کنند. یعنی نوعی برهم‌افتادگی زمانی در زیستِ نر و ماده، و ماده و جفتش همیشه دیده می‌شود. گاهی این برهم افتادگی به زیستنِ نر و ماده و فرزندانشان منتهی می‌شود و این هسته‌ایست که الگوهای پیچیده‌تری از ساخت خانواده بر مبنایش شکل می‌گیرد. در کل هرچه برهم‌افتادگی زمانیِ «با هم بودن» نر و ماده و والدین و فرزندان بیشتر باشد، ساخت اجتماعیِ برآمده از آن پیچیده‌تر و توسعه یافته‌تر خواهد بود. بر این مبنا خانواده مثل گله‌ی نشخوار کنندگان یا دسته‌ی گربه‌سانان و سگ‌سانانِ شکارچی، یک طبقه‌ی طبیعی و سیستمی زیست-جامعه‌شناسانه است که مستقل از تعریفها و سوگیری‌های جامعه‌شناسانه‌ی ناظران، در طبیعت می‌توان مشاهده‌اش کرد. بدیهی است که این مفهوم خانواده که در جامعه‌شناسی زیستی تعیین می‌شود با مفهوم عامیانه‌ی آن که خانواده‌ی هسته‌ای یا خانواده‌ی گسترده‌ی آشنا تفاوت دارد، که خود صورتی خاص و حالتی ویژه از مفهوم کلان پیشین است، در بافت جوامع انسانی امروزین.
خانواده به ویژه در خویشاوندان نزدیک انسان یعنی شامپانزه و بونوبو شباهتهای چشمگیری به انسان دارد. در میان کل پستانداران بونوبو نزدیکترین شباهت خانوادگی را به انسان دارد و این به خاطر پنهان بودن دوران قاعدگی ماده در این دو گونه است که زمان تخمک‌گذاری را مبهم می‌سازد و نرها را به همراهی با ماده‌ها، تامین منابع برایشان، و جفتگیری پیوسته و مداوم با ایشان وادار می‌سازد. سلسله مراتبی که از نرها در جوامع انسانی شکل می‌گیرد، کمابیش با آنچه در شامپانزه‌ها می‌بینیم برابر است و بونوبوها هم که جامعه‌ای مادرسالار دارند شکلی موازی از آن را در جنس ماده نمایش می‌دهند. سلسله مراتب یاد شده دسترسی نرهای والامرتبه به منابع و محروم ماندن نرهای فروپایه از آن را ایجاب می‌کند. مهمترین منبعی که نرها بر سرش با هم رقابت می‌کنند، رحمِ ماده‌هاست و از این رو پایگاه یک میمون نر را بر مبنای شمار فرزندانی که تولید می‌کند می‌توان ارزیابی کرد.
این را می‌دانیم که میان نخستی‌ها پیوندی نمایان میان رتبه‌ی اجتماعی نرها و کامیابی تولید مثلی‌شان وجود دارد. یعنی فرادستی نرها در سلسله مراتب قبیله‌شان باعث می‌شود با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری کنند و فرزندان بیشتری به دنیا بیاورند. یک پژوهش بر بابون‌های ساواناهای آفریقا نشان داده که در یک دوره‌ی چهار ساله، نرِ غالب قبیله پدر 81٪ فرزندان زاده شده بوده است. در حالی که همان نر پیش از آن که به نرِ آلفا تبدیل شدن و بعد از عزل شدن از رتبه‌اش در همین وازه‌ی زمانی ژن خود را تنها به 20٪ فرزندان قبیله منتقل کرده بود.
پژوهشهای فراوانی در دست است که نشان می‌دهد در انسان نیز همین قاعده پا برجاست. یعنی مردانی که موقعیت اجتماعی مناسبتر و منزلت والاتری دارند در کل شمار بیشتری بچه دارند. در یک پژوهش دقیق که در میان قوم یانومامی انجام پذیرفته، شباهت این الگو با آنچه در سایر نخستی‌ها می‌بینیم به خوبی نمایان است. مردم یانومامی برای نامیدن رئیس قبیله‌ی خود از کلمه‌ی اونوکای[1] استفاده می‌کنند و این بدان معناست که فرد مورد نظر دست کم یک مرد دیگر را به قتل رسانده است. بنابراین در این قبیله دستیابی به ریاست قبیله درست مانند بابون‌ها با ابراز خشونت نسبت به نرهای دیگر ممکن می‌شود. ناپلئون شاینون[2] که پژوهش پردامنه‌ای بر این مردم انجام داده،[3] با بررسی چهارصد مرد نشان داده که ۱۳۷ تن از اونوکای‌ها روی هم رفته ۶۷۱ بچه داشتند (به طور متوسط هر اونوکای 9/4 بچه)، در حالی که ۲۴۳ مرد دیگر روی هم رفته پدر ۳۸۰ فرزند محسوب می‌شدند (به طور متوسط حدود 6/1).[4]
این آماره‌ها تنها به قبایل بدوی امروزین مربوط نمی‌شود. بر اساس پژوهشی که لورا بتزیگ[5] بر عهد عتیق انجام داده، آشکار است که در این متن مردان قدرتمند و رهبران قومی یا دینی شمار بیشتری از زنان و کنیزان را برای همبستری در اختیار دارند و اشاره‌های فراوانی به هم‌آغوشی ایشان با زنان مردان دیگر به چشم می‌خورد که مجرای داود و زن یکی از سردارانش یکی از آنهاست.[6] خودِ داود هشت زن رسمی و ده زن صیغه‌ای داشت و پدر بیست فرزند محسوب می‌شد. رحوبوآم هجده زن رسمی و شصت صیغه و هشتاد و پنج فرزند داشت و ابیجاه هم هجده زن و سی و هشت فرزند داشت.
مشهورترین پژوهش در این زمینه را تاتیانا زِریال[7] انجام داده است. او سی و دو شاخص ژنتیکی را بر کروموزوم Y مردان آسیایی (۲۱۲۳ نفر) در شانزده جمعیت بررسی کرد و به این نتیجه رسید که 8٪ کل مردان آسیایی جد مشترکی داشته‌اند که هزار سال پیش در مغولستان زندگی می‌کرده و بنابراین به احتمال زیاد خودِ چنگیزخان بوده است. فرزندان این جد مشترک در حال حاضر نیم درصد از کل مردان روی کره‌ی زمین را تشکیل می‌دهند، که شمارشان به 16 میلیون نفر بالغ می‌شود، و این فارغ از نوادگان دختری است که احتمالا جمعیت مشابهی را شامل می‌شوند.[8] بر این مبنا چنگیزخان بارورترین مرد تاریخ (یا از دید جامعه‌شناسی زیستی، آلفاترین نر!) محسوب می‌شود. پس از انقلاب صنعتی و در جامعه‌ی مدرن همبستگی میان شمار فرزندان و منزلت اجتماعی گسیخته شده و مردان فرادست شمار فرزندان زیادی ندارند. با این همه پژوهشها نشان می‌دهد که همچنان از نظر فعالیت جنسی و شمار شریکهای جنسی‌شان بر بقیه‌ی مردان برتری چشمگیری دارند. با توجه به این که ساختارهای اجتماعی مربوط به ارتباط پدر و فرزندی از نظر تکاملی به نسبت جدید است، مردان همچنان بر اساس همان روالی که در جامعه‌ی شامپانزه‌ها هم می‌بینیم بر شمار زنانی که با ایشان همبستر می‌شوند تمرکز دارند و نه شمار فرزندانی که به طور رسمی به عنوان فرزندشان اعتبار می‌یابند.
سوگیری جنسی نرها و ماده‌ها هم در نخستی‌ها و به ویژه انسان بر مبنای همین رقابت نرها با هم و منبع بودنِ رحم زنان تعیین می‌شود. داده‌های فراوانی در دست است که نشان می‌دهد مردان هنگام انتخاب جفت به زیبایی و جوانی زنان بیشتر توجه دارند، و اینها شاخصهایی است که سلامت بدن و شایستگی زیستی زن (زیبایی) و توانایی باروری وی (جوانی) را نشان می‌دهد. زنان در مقابل بیشتر به رتبه‌ی اجتماعی و منابعی که مردان در اختیار دارند حساسیت نشان می‌دهند و بر این مبنا جفت خود را انتخاب می‌کنند، و این عاملی است که در دراز مدت می‌تواند پرورش فرزند را آسان یا دشوار سازد.
چنین می‌نماید که شاخص‌های مربوط به جذابیت در جریان دگرگونی سوگیری جنسی تغییری نکند. یعنی به عنوان مثال این را می‌دانیم که در مردان زیبایی ظاهری و جوانیِ شریک جنسی یکی از متغیرهای مهم تعیین جذابیت است، در حالی که در زنان زیبایی ظاهری تا این حد محوری نیست و جوانی اصولا اهمیتی ندارد. در مردان همجنس‌گرا همچنان جوانی و زیبایی مهم است و در زنان همجنس‌گرا همچنان این دو عامل مهم نیست. از این رو با وجود آن که همجنس‌گرایان فردِ همجنس خود را برای هم‌آغوشی انتخاب می‌کنند، زیربنای تشخیص جذابیت جنسی‌شان همچنان مانند دگرجنس‌خواهان سازمان یافته است.[9]
پژوهشی پردامنه بر ۹۵۰ نفر با قومیتها و سوگیری‌های جنسی گوناگون انجام پذیرفته که نشان می‌دهد مردان همجنس‌خواه خودانگاره‌ای زنانه‌تر و مردان همجنس‌خواه خودانگاره‌ای مردانه‌تر از حالت عادی دارند. همین پژوهش نشان می‌دهد که این تصویر جنسی از خویش در دوران کودکی ریشه دارد و بخش بزرگی از همجنس‌خواهان در دوران کودکی به حالت ناهمنوایی جنسی کودکان (CGN)[10] مبتلا بوده‌اند.[11]
در یکی از دقیق‌ترین پژوهشهایی که درباره‌ی الگوی جفت‌گزینی همجنس‌خواهان انجام شده، هشتصد آگهی دوست‌یابی در آمریکا مورد تحلیل قرار گرفت. نتیجه آن بود که سازگار با انتظار اولیه، زنان کمتر از مردان به زیبایی و جذابیت ظاهری جفت خویش اهمیت می‌دهند و زنان همجنس‌گرا و دگرجنس‌گرا تفاوتی از این نظر نداشتند. تنها 5/19٪ از گروه نخست و 18٪ از گروه دوم جذابیت طرف مقابل را مهم دانسته بودند و بدان اشاره داشتند. در مقابل مردان برای جذابیت اهمیت بیشتری قایل بودند، اما آشکارا اشاره‌ی مردان دگرجنس‌خواه (48٪) در این زمینه از مردان همجنس‌خواه (29٪) بیشتر بود. در این میان انتظار می‌رفت اشاره به جذابیت ظاهری خود و عرضه داشتن‌اش در میان زنان بیش از مردان باشد. درباره‌ی زنان دگرجنس‌خواه (5/69٪) و مردان دگرجنس‌خواه (5/42٪) این پیش‌بینی درست از آب در آمد. اما جالب آن بود که مردان همجنس‌خواه موقعیتی بین مردان و زنان عادی (5/53٪) داشتند و زنان همجنس‌خواه در این میان کمترین اشاره به جذابیت خود را نشان می‌دادند (30٪). بی‌توجهی در شکل ظاهری شریک جنسی نزد زنان همجنس‌خواه از اینجا هم معلوم می‌شد که تنها 16٪ از آنها از طرف مقابل عکس‌اش را درخواست کرده بودند، در حالی که زنان دگرجنس‌خواه (35٪)، مردان دگرجنس‌خواه (37٪) و مردان همجنس‌خواه (5/34٪) در این مورد همانند عمل می‌کردند و برای شکل ظاهری شریک جنسی‌شان اهمیت بیشتری قایل بودند. همین تمایز میان زنان همجنس‌خواه و سه گروه دیگر درباره‌ی خواستها از شکل ظاهری طرف مقابل هم نمود داشت. زنان همجنس‌خواه بسیار به ندرت (7٪) شاخصی ریختی مانند قد و وزن و رنگ چشم یا عنصری ظاهری را از طرف مقابل طلب می‌کردند. در حالی که زنان دگرجنس‌خواه (20٪)، مردان دگرجنس‌خواه (5/33٪) و مردان همجنس‌خواه (38٪) در این زمینه مشابه رفتار می‌کردند. زنان همجنس‌خواه در ابراز ویژگیهای ریختی خویش نیز به همین اندازه خست به خرج می‌دادند و در اشاره به ظاهر خویش امساک می‌ورزیدند. تنها 5/41٪ از آنها به ویژگیهای فیزیکی خود اشاره کرده بودند و این قدری غریب می‌نماید چون آگهی‌های یاد شده اصولا بر این مبنا به نتایجی موفق یا ناموفق منتهی می‌شد. باز هم زنان دگرجنس‌خواه (64٪)، مردان دگرجنس‌خواه (5/71٪) و مردان همجنس‌خواه (74٪) در این زمینه شباهتی با هم داشتند.[12]
بنابراین در جوامع انسانی با سوگیری‌هایی پیش‌تنیده در سطح روانشناختی روبرو هستیم که جذابیت جفت را تعیین می‌کند و این سیم‌کشی ژنتیکی در همجنس‌خواهان و دگرجنس‌خواهان کمابیش به یک شکل دیده می‌شود. هرچند شواهدی هست که نشان می‌دهد به طور مشخص زنان همجنس‌گرا به خاطر غیرجذاب دانستن خویش توقع جذابیتی هم از طرف مقابل ندارند. چنان که دیدیم، سوگیری جنسی به یک عامل یگانه وابسته نیست و مجموعه‌ای از متغیرهای ژنتیکی زیست‌شناختی و اثرات محیطی همجنس‌گرایی را ایجاد می‌کنند. تنها توافقی که امروز میان دانشمندان وجود دارد به پیچیدگی این عوامل مربوط می‌شود، و این نکته که گویا سوگیری جنسی طبیعی یا انحراف از آن در سنین پایین کودکی شکل می‌گیرد.[13] در واقع ترکیبی از عوامل زیستی و اجتماعی است که در نهایت سوگیری جنسی فرد را تعیین می‌کند. با این همه چنین می‌نماید که محیط زندگی و تجربیات کودکی افراد به تنهایی در این که همجنس‌گرا شوند اثری ندارد،[14] و آن زیربنای زیست‌شناختی و عصبی-هورمونی خاص باید باشد تا چنین سوگیری‌ای نمایان شود.
جوامع انسانی در برابر رفتار همجنس‌خواهانه واکنشهای متفاوتی انجام داده و به اشکال گوناگون آن را فهم و تفسیر کرده و راهکارهایی را برای مدیریت‌اش بنا نهاده است. بر اساس یک پژوهش مقایسه‌ای که بر ۴۲ فرهنگ انجام شده، 41٪ این فرهنگها همجنس‌گرایی را امری به شدت ناپذیرفتنی و نکوهیدنی قلمداد می‌کردند، و تنها 21٪ نسبت به آن موضع منفی نداشتند و آن را پذیرفتنی یا بی‌اهمیت می‌شمردند. جالب این که مفهوم همجنس‌خواهی در 12٪ از فرهنگها اصولا وجود نداشت. از نظر بسامد هم بر مبنای جمع‌بندی هفتاد پژوهش مردم‌نگارانه معلوم شده که در 59٪ از جمعیتهای انسانی همجنس‌خواهی امری کمیاب یا نایاب محسوب می‌شده و در 41٪ جوامع چنین رفتاری از بسامد لازم برای صورتبندی اجتماعی فراتر می‌رفته و نمودی عینی داشته است.[15] پژوهشی که کِرک‌پاتریک بر بیست و یک جامعه‌ی انسانی انجام داده نشان می‌دهد که در کل همجنس‌گرایی مردان بیش از زنان رواج و پذیرش دارد. در میان جوامع مورد بررسی او یازده مورد (52٪) تنها به همجنس‌گرایی مردان میدان می‌دادند، در حالی که تنها یکی‌شان (9/4٪) تنها همجنس‌گرایی زنان را مجاز می‌دانست و ۹ تای باقی مانده درجاتی از هردو را نمایان می‌ساخت.[16]
در این چارچوب آماری در واقع تا حدودی چنین می‌نماید که واژگونه‌ی ادعای فمینیست‌ها و هواداران همجنس‌گرایی درباره‌ی سرکوب سوگیری جنسی درست باشد. یعنی به ظاهر در آنجا که ساز و کارهای قدرت اجتماعی به کار می‌افتند و مهار و محدودیتی را ایجاد می‌کنند و شکلی از اجبار را بر رفتار جنسی حاکم می‌کنند، این جریان بیشتر در جهتِ همجنس‌خواهی فشار وارد کند تا دگرجنس‌خواهی. این درست برعکس ادعای فمینیست‌هایی است که مدعی‌اند افراد در حالت عادی دگرجنس‌خواه نیستند و زیر فشار اجبارها و هنجارهای اجتماعی به این سمت رانده می‌شوند.
چنان که گفتیم، رفتار همجنس‌خواهانه‌ی خالص در شرایطی رخ می‌نماید که تماس میان زنان و مردان برقرار باشد و امکان دسترسی به جفت ناهمجنس وجود داشته باشد و باز فرد جفتی همجنس را برگزیند. باز هم گفتیم که بسامد همجنس‌خواهی در تمام جوامع انسانی کمابیش یکسان بوده و در همان دامنه‌ی 1-5٪ نوسان می‌کند. این بسامد نه تنها در جوامع انسانی متنوع امروزین ثابت است، که داده‌های تاریخی در دسترس نشان می‌دهند که در برشهای زمانی پیشین هم عدد یاد شده در همین حدود بوده است. یعنی درجه‌ی رواداری یک جامعه نسبت به همجنس‌خواهی یا سرکوبگر بودن‌اش تاثیری بر بسامد همجنس‌خواهان به جا نمی‌گذارد. از این رو آشکار است که با پدیداری زیست‌شناختی سر و کار داریم که در سطحی زیربنایی‌تر از هنجارهای اجتماعی بروز می‌کند و توسط ساز و کارهای قدرت «تولید» نمی‌شود، هرچند توسط این ساز و کارهای معانی متفاوتی به خود می‌گیرد و سبکهای زندگی متفاوتی را برای دارندگانش رقم می‌زند.
پایداری رفتار دگرجنس‌خواهانه حتا در شرایط غیرعادی پرورده شدنِ کودکان نیز نمایان است. یعنی حتا اگر کودکی در خانواده‌ای تشکیل شده از همجنس‌خواهان پرورده شده باشد، بعد از سن بلوغ دگرجنس‌خواه خواهد شد. آزمونها نشان می‌دهد که زنان و مردان همجنس‌خواه توانایی بر عهده گرفتن وظایف فرزند پروری را دارند و کودکانی که توسط ایشان نگهداری می‌شوند از نظر زیستی و بهداشتی سالم هستند.[17] با این همه حساسیت این کودکان نسبت به تمایز نقشهای جنسی دگرجنس‌خواه و همجنس‌خواه کمتر از دیگران است و یک پژوهش نشان می‌دهد که دختران پرورده شده در خانه‌ای که دو زن همجنس‌خواه سرپرستی‌اش را برعهده داشته‌اند، هویت جنسی خویش را بیشتر به صورت زن همجنس‌خواه تعریف می‌کنند.[18] با این همه داده‌ها در این مورد قاطع نیست و چنین می‌نماید که در بیشتر موارد بچه‌های پرورده شده در این خانواده‌ها در نهایت دگرجنس‌خواه بشوند. هرچند این که نقش‌پذیری جنسی و هویت جنسی‌شان به خاطر دور ماندن از روابط مهرآمیز زن و مرد تا چه پایه طبیعی و عادی است، جای بحث دارد. این نکته که اکثریت مطلق همجنس‌خواهان در خانواده‌های دگرجنس‌خواه پرورده شده‌اند و اکثریت مطلق فرزندان پرورده شده در خانواده‌های همجنس‌خواه، دگرجنس‌خواه می‌شوند، نشان می‌دهد که نوعی عامل ژنتیکی و زیستی تعیین کننده‌ی این رفتار است و آموزش و یادگیری دوران کودکی تعیین کننده نیست. این را از سویی می‌توان در مقام دفاع از کسانی گفت که خانواده‌های همجنس‌خواه را برای کودکان بی‌زیان می‌دانند، و از سوی دیگر آن را می‌توان گواهی گرفت برای رد حرف کسانی که دگرجنس‌خواهی را یک برساخته‌ی اجتماعی و امری آموخته شده قلمداد می‌کنند.
یعنی فشارهای اجتماعی و سرکوبها یا میدان دادن‌ها تاثیری در رفتار همجنس‌خواهانه‌ی خالص ندارد و آن را بیش و کم نمی‌کند. اما جالب آن که رفتار همجنس‌خواهانه‌ی موقعیتی زیر تاثیر فشارهای اجتماعی اغلب افزایش می‌یابد. یعنی در شرایطی که هنجارهای اجتماعی بر سوگیری جنسی فشار وارد می‌کنند، این فشار در راستای ایجاد همجنس‌خواهی است، و نه طرد آن.
فشارهای هنجارساز اجتماعی بر رفتار جنسی در استخوان‌بندی محوری خود بر رقابت درون‌جنسی نرها با هم تکیه کرده و از این رو معمولا در قالب تابوهایی نمود می‌یابد که دسترسی زن و مرد به هم را محدود می‌کند و جفتگیری عادی نر و ماده را منع می‌کند. یعنی بر خلاف تصور عوام، نیروهای هنجارسازی که از رقابت نرها برآمده باشد نمی‌تواند جفتگیری زنان و مردان را ترویج کند و چنین هم نمی‌کند. این فشارها از دل رقابت نرها بر سر ماده‌ها زاده می‌شود و بخش مهمی از زنان را در مقام جفت باقوه از دسترس بخش عمده‌ی مردان دور می‌سازد. از این رو بدیهی است که این نیروها در امتداد سرکوب دگرجنس‌خواهی عمل می‌کنند و نه تبلیغ و ترویج آن. در واقع پیش داشت واژگونه‌ای که فمینیست‌ها یا ساخت‌گرایان دارند به سادگی از بی‌توجهی‌شان به مبانی زیست-جامعه‌شناختی رفتار جنسی برخاسته و با نادیده انگاشتن داده‌های مردم‌نگارانه و تاریخی همراه شده است.
داده‌های تاریخی و مردم‌شناسانه هم نشان می‌دهد که نیروهای غالب و مهارگر اصلی در جوامع انسانی بر ارتباط زن و مرد تمرکز کرده‌اند و حساسیت‌شان به ارتباط دو همجنس کمتر است. به همین خاطر تاریخ تحول جنسیت در نظامهای اجتماعی به بیانی تاریخ سرکوب و مهار میل دگرجنس‌خواهانه و ترجمه و بازآرایی آن در قالب گفتمانهای پرهیزگارانه، ریاضت‌طلبانه، عفیفانه یا همجنس‌خواهانه است. رفتار همجنس‌خواهانه به عنوان یکی از راهبردهای کاستن از رقابت جنسی نرها در بسیاری از جوامع باستانی و جدید رسمیت داشته و تبلیغ می‌شده است. مشهورترین نمونه‌ی باستانی آن به یونانِ عصر هخامنشی باز می‌گردد و تبلیغ همجنس‌خواهی که آشکارا با نهادهای نظامی و سیاسی پیوند داشته و به شکلی اجبارآمیز تبلیغ می‌شده است. بیشتر نویسندگان مانند سندرسون همجنس‌خواهی یونانیان باستان را نیز از رده‌ی موقعیتی به شمار آورده‌اند و آن را پیامد سازمان اجتماعی خاصی دانسته‌اند که ارتباط میان پسران جوان و مردان را در مقام آموزگار –دانش‌آموز مورد تاکید قرار می‌داده و اندرکنش دیرپای ایشان را ایجاب می‌کرده است.[19] من در نوشتارهای دیگری که به تحلیل مفهوم عشق در آثار افلاطون اختصاص یافته، و همچنین در فصلی از کتاب «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» نشان داده‌ام که همجنس‌خواهی یونانیان باستان در عصر کلاسیک فرهنگ‌شان امری مصنوعی و برساختهای اجتماعی بوده که توسط یک گرایش سیاسی خاص و در زمینه‌ی یک نظم اجتماعی سربازخانه‌ای تثبیت می‌شده است.
نمونه‌ای جدید از این سرکوب دگرجنس‌خواهی و تبلیغ همجنس‌خواهی را می‌توان در قبایل گینه‌ی نو دید. در یونان باستان پادگانی شدنِ جامعه و جنگهای دایمی دولتشهرها با هم دلیلی بود که مهار دسترسی مردان به زنان و تغییر سوگیری جنسی‌شان به سمت مردان دیگر را رقم می‌زد و ارتباط شاگرد و آموزگار هم که سندرسون بدان اشاره کرده در همین بافت پادگانی رخ می‌نموده و نه زمینه‌ای روشنفکرانه و علمی. در جوامع بومی گینه‌ی نو این مهار در قالبی دیگر صورتبندی می‌شود و بر اساس تابوهایی سازمان می‌یابد که مبانی جامعه‌شناختی متفاوتی دارند. در این جوامع دسترسی ناپذیری زنان از انزوای جماعتی از مردان ناشی نشده، و بر اساس قواعدی نهادی از سوی جامعه به افراد تحمیل شود. نمونه‌اش قبیله‌ی اِرورو[20] در گینه‌ی نو است که در آن این باورِ شگفت وجود دارد که هم‌آغوشی با زنان باعث سستی و ضعف مردان می‌شود و توانایی‌شان را در مقام جنگاور می‌کاهد.
از این رو در این جامعه روزهایی «حرام» تعریف شده که در آن همبستری با زنان ممنوع است. شمار این اوقات حرام در طی سال به ۲۶۰ روز بالغ می‌شود. در این مدت زنان و مردان در فضاهایی جداگانه زندگی می‌کنند و خوابگاه‌های زنان و مردان هم جداست. در نتیجه مردان ارورو با نوعی مانع نرم‌افزاری و حصر اجتماعیِ دسترسی به زنان روبرو هستند و به همین خاطر هم‌آغوشی مردان با پسران نوجوان در میانشان رواج فراوان دارد. در این جامعه پسربچه‌ها هم از راه دهانی و هم مقعدی مورد استفاده‌ی جنسی مردان بالغ قرار می‌گیرند.[21]
در میان قوم سامبیا که آنها هم بومی گینه‌ی نو هستند، تابوی ارتباط با زنان در میان نوجوانان و پسران تازه بالغ به شدت دیده می‌شود. در میان ایشان هم رسم مشابهی وجود دارد که طی آن پسربچه‌های خردسال می‌آموزند تا از راه دهان مردان جوان را ارضا کنند و خود هم وقتی به سن بلوغ رسیدند از این خدمات جوانترها بهره‌مند می‌شوند. اما بعد از آن که آیین گذاری را طی کردند و به جرگه‌ی مردان وارد شدند، امکان ارتباط و همبستری با زنان را پیدا می‌کنند و این شکل از ارضای جنسی را ترک می‌گویند.[22]
به این ترتیب شواهدی چشمگیر در دست است که نشان می‌دهد ساز و کارهای اجتماعی بر خلاف آنچه که از سوی همجنس‌خواهان یا فمینیست‌ها تبلیغ می‌شود، در راستای سرکوب همجنس‌خواهی و تثبیت دگرجنس‌خواهی عمل نکرده و نمونه‌های واژگونه‌ی آن فراوان دیده می‌شود. در واقع آنچه که فمینیست‌ها و نظریه‌پردازانی مانند فوکو را به این نتیجه رسانده است، خاطره و میراث فرهنگی اروپای قرون وسطایی است که چنین شکلی از سرکوب همجنس‌خواهی را نمایش می‌داد. اما این هم تنها در شرایطی انجام می‌پذیرفت که دستگاه اخلاق مسیحی سرکوبی نیرومندتر و استوارتر بر ارتباط آزادانه‌ی زنان و مردان حاکم کرده بود و بخش مهمی از مردان را در صومعه‌ها یا سربازخانه‌ها با گفتمان وصلت با مسیح یا اخلاق شوالیه‌گری از دسترسی به زنان باز می‌داشت. یعنی حتا در همان جامعه‌ی اروپای قرون وسطایی هم می‌توان نشان داد که سرکوب رابطه‌ی آزادانه‌ی دگرجنس‌خواهانه با شدت و دامنه‌ای بیش از روابط همجنس‌خواهانه مستولی و برقرار بوده است.
مفهوم جنسیت در جوامع انسانی امتداد مستقیم و سرراست الگوهایی تکاملی است که در بونوبو و شامپانزه و سایر نخستی‌ها ریشه‌هایش را می‌بینیم. روابط قدرتی که بر جنسیت حاکم می‌شوند در ژرفنای خود با تار و پود قواعد تکاملی درآمیخته‌اند و از حدود این قوانین تخطی نمی‌کنند. گفتمانی که در دهه‌های اخیر برای نقد قواعد اجتماعی حاکم بر جنسیت پدید آمده و همچون نرم‌افزاری برای سازماندهی اعتراضهای اجتماعی و مبارزات حقوقی عمل کرده، مستقل از آن که این فعالیتها بسیار خجسته و ارجمند است، از اعتبار عقلانی و علمی برخوردار نیست، چرا که به این مبانی سخت‌افزاری و بنیاد زیست-جامعه‌شناسانه بی‌توجه است.
این نکته البته بسیار محترم است که باید با هر شکلی از نابرابری و ستم ستیزه کرد و هر شکلی از روابط قدرت را که بی‌مبنا و بی‌حساب و کتاب باشد افشا و رسوا کرد. اما اگر این کار بخواهد با مبهم ساختن مفاهیم، برساختن ایدئولوژی‌های سیاسی فریبکارانه و برافراشتن نظریه‌هایی چهل‌تکه و نامنسجم از نظر منطقی انجام شود، به دارویی خطرناک و سمی می‌ماند که از خودِ دردی که قرار است درمان کند، خطرناک‌تر می‌شود. دست بر قضا واسازی نظمهای سیاسی و اجتماعی حاکم بر نابرابریهای جنسی و کوشش برای احقاق حق اقلیتهایی مانند همجنس‌خواهان تنها در شرایطی ممکن می‌شود که صورت مسئله درست شناخته شده باشد و داده‌ها و شواهد موجود مورد توجه قرار گیرد و راهبرد و روش‌شناسی معلوم و منطقی مستدل و منسجم بر گفتمان اعتراضی حاکم باشد. گفتمان امروزین فمینیست‌ها و فعالان حقوق دگرباشان جنسی از این شرطها برخوردار نیست و از این رو خود بخشی از فریبی سیاسی است که سرِ مبارزه با آن را دارد.
همین نظام ایدئولوژیک است که اندیشمندان حوزه‌ی جنسیت را به دو گروه گوهرانگار[23] و ساخت‌گرا[24] تقسیم می‌کند. کسانی که در چارچوب اندیشه‌ی فمینیستی و در زمینه‌ی جنبشی سیاسی و حقوقی به موضوع می‌نگرند، خود را ساخت‌گرا می‌نامند و چنین می‌نماید که شعارهای سیاسی و حزبی خویش وفاداری بیشتری داشته باشند تا حقیقتی که قرار است رهایی‌بخش و بازآراینده‌ی روابط ستمگرانه‌ی مندرس باشد. این نکته هم ناگفته نماند که بدنه‌ی جنبشهای مردمی اروپا و آمریکا در قرن گذشته که به پیروزی هم انجامید و برابری کارگران و کارمندان، حق رای زنان، و برابری سیاهپوستان و سپیدپوستان را ممکن ساخت، همگی در زمینه‌ی گفتمان و بستری نظری شکل گرفت و به پیروزی رسید که به حقیقت وفادار بود و ادامه‌ی اندیشه‌ی لیبرال کلاسیک قرن نوزدهم محسوب می‌شد.
از دهه‌ی 1960.م بود که با داغ شدن تنور جنگ سرد، احزاب چپی که در غرب فعال بودند و شعار برابری و رفع ستم و امتیازهای طبقاتی را برافراشته بودند، برای متمایز ساختن خویش از جنبش بزرگتر و ریشه‌دارتر لیبرالی که همچنان در آن هنگام فعال بود، سویه‌هایی خاص از نابرابری را هدف گرفتند که مهمترین‌اش به جنسیت مربوط می‌شد. به این ترتیب شکلی از تقسیم کار و مرزبندی میان فعالان مدنی شکل گرفت. به این ترتیب که هواداران حقوق دگرباشان جنسی، فمینیست‌ها و بخشی از جنبشهای ضدجنگ که در ضمن استعمار زورمدارانه‌ی شوروی را تایید می‌کردند، زیر چتر احزاب چپ قرار گرفتند و در مقابل جنبش مدنی استخوان‌دار قدیمی‌ای قرار گرفتند که در نیمه‌ی نخست قرن بیستم امتیازهای نژادی و جنسی و طبقاتی قدیمی را در چارچوب اندیشه‌ی لیبرال‌هایی مانند دیوئی از بین برده بود و حقوقی برابر را برای زنان و رنگین‌پوستان و کارگران به ارمغان آورده بود.
در این شرایط تفکیک گفتمانهای مدنی که سخت زیر سایه‌ی جنگ سرد و دوقطبی شدن اردوگاه‌های ایدئولوژیک قرار داشت، شکل آغازین گفتمانی شکل گرفت که از حقوق دگرباشان جنسی و زنان (به ویژه زنان رنگین پوست و همجنس‌خواه) دفاع می‌کرد و دستگاه نظری‌اش مارکسیستی بود. این دستگاه نظری بعد از دهه‌ی هشتاد و فروپاشی کمونیسم اروپایی خود را با وامگیری از مجموعه‌ای از آرا و افکار گوناگون بازسازی کرد و شکلی التقاطی به خود گرفت که هنوز هم برقرار است و اغلب می‌کوشد استخوان‌بندی مارکسیستی و گاه استالینیستی خود را که میراث جنگ سرد است، پنهان سازد.
به این شکل بود که هسته‌ی مرکزی نقد فمینیستی در دهه‌های 1960 و 1970.م شکل گرفت. محور مرکزی این نقد آن بود که میان مفهوم جنس (sex) و جنسیت (gender) تمایزی وجود دارد.[25] اما در واقع حتا واژه‌بندی این تمایز هم امری به کلی نو در زبانهای اروپایی است. به همان شکلی که در زبان پارسی برای مفاهیم یاد شده یک کلمه به کار گرفته می‌شود، در زبان انگلیسی هم تا نیمه‌ی قرن بیستم تنها یک ریشه (sex) مفهوم جنسیت را بیان می‌کرد.
تا آن که در 1955.م یک سکسولوژیست به نام جان مانی[26] کلمه‌ی gender را از خزانه‌ی لغات دستور زبان وام گرفت و این کلمه را که در اصل «جنسیت در صرف و نحو» معنی می‌داد و مذکر یا مونث بودنِ واژگان در دستور زبان را می‌رساند، در بافتی به کلی متفاوت به معنای «نقشهای رفتاری وابسته به جنسیت» به کار گرفت.[27] کلمه‌ی gender در اصل از بنِ هند و اروپایی gen- گرفته شده که «زاییدن و تولید کردن» معنی می‌دهد. خودِ کلمه برای اولین بار در این معنا در این جمله از کتاب «فن بلاغت» ارسطو به کار رفته است:
«(چهارمین قانون پوتاگوراسی این بود که) رده‌های (گِنِه: 
) اسم عبارتند از مادینه و نر و چیزها.[28]
تمایز یاد شده را فمینیست‌ها از مانی وام گرفتند و بخش مهمی از گفتمان خویش را به کمک آثار او شکل دادند. مانی یکی از روانشناسان پیشگام و جسوری بود که در 1969.م کتاب مهم «تغییر جنسیت و بازتعریف جنسی»[29] را منتشر کرد و در آن با دلایلی علمی از تغییر جنسیت رسمی دگرباشان هواداری کرد.
مانی در انبوه کتابها و مقاله‌هایی که منتشر کرد، میان دو مفهوم تمایز قایل شد. یکی جنس که آن را با همان کلمه‌ی سنتی sex در زبانهای اروپایی نشان می‌داد، و آن عبارت بود از توانایی فیزیولوژیک بدن برای تولید اسپرماتوزوئید یا تخمک که جنس نر یا ماده را پدید می‌آورد. جان مانی این امر را طبیعی، تغییرناپذیر و زیست‌شناختی می‌دانست. اما در کنار آن مفهوم تازه‌ی جنسیت (gender) را معرفی کرد و منظورش آن بود که جنس در سطح روانی و رفتاری به طیفی از سوگیری‌ها و الگوها منتهی می‌شود که لزوما همریخت و همگرا نیستند. مانی به هیچ عنوان تفاوتهای زیست‌شناختی زن و مرد را نادیده نمی‌گرفت و کاملا می‌پذیرفت که زنان به خاطر ساختار بدنی متفاوت‌شان و این حقیقت که با پرورش فرزند پیوند خورده‌اند، نقش تکاملی متفاوتی را بر عهد گرفته‌اند و شکار و جنگ را به جنس نر واگذار نموده‌اند. او جنس را در هفت شاخص خلاصه کرد که عبارت بودند از:[30]
۱. جنس به مثابه طبقه‌ای دوتایی که جامعه نوزاد و کودک را در آن جای داده و شناسایی می‌کند.
۲. ریخت ظاهری اندام تناسلی
۳. کالبدشناسی درونی اندامهای تولید مثلی
۴. ساخت هورمونی و صفات رده‌ی دوم جنسی
۵. جنس در سطح تخمدان یا تخمک، یعنی نوع سلول جنسی‌ای که بدن تولید می‌کند
۶. جنس در سطح کروموزوم، یعنی حضور یا غیاب کروموزوم y
۷. الگوی رفتاری و نقشی که فرد در مقام زن و مرد حین رشد بر عهده می‌گیرد
مانی می‌گفت که در یک فرد عادی این هفت شاخص با هم همبستگی درونی استواری دارند، یعنی مثلا کسی که اندام تناسلی نر دارد، از سوی خانواده و خویشاوندان به عنوان پسر شناسایی می‌شود و بعد از بلوغ ریش در می‌آورد و در بیضه‌هایش اسپرماتوزوئید تولید می‌کند و در نهایت نقش شوهر و پدر را در جامعه بر عهده می‌گیرد. مانی که بخش مهمی از پژوهشهای خود را بر افراد نرماده انجام داده بود، به این نتیجه رسید که هرمافرودیسم عبارت است از واگرا شدن این شاخصها. یعنی اگر همبستگی درونی این شاخصها به هم بخورد و به هر دلیل ژنتیکی-فیزیولوژیک یا اجتماعی-روانی‌ای جنسیت نر یا ماده در برخی از این موارد با بقیه همخوانی نداشته باشد، با اختلالی در تعیین جنسیت یا ابراز آن روبرو می‌شویم و آن همان نرمادگی است که گاه می‌تواند ضرورت تغییر جنسیت را ایجاب کند. در میان این موارد هفتمی همان است که به نقش جنسیتی میدان می‌دهد و مجموعه‌ای از عادتها، گفتمانها، خودانگاره‌ها، میل‌ها و سوگیری‌های اجتماعی را تعیین می‌کند که باعث می‌شود فرد و دیگران هویت شخصی وی را در یکی از دو رده‌ی زن یا مرد تعریف کنند.
تمایز میان جنس و جنسیت بعدتر در آثار فمینیست‌ها به یک جفت متضاد معنایی تبدیل شد. یعنی نظریه‌پردازان فمینیست که با هدفِ درهم شکستن سیطره‌ی مردسالاری راهِ انکار تمایزهای زیست‌شناختی زن و مرد را در پیش گرفته بودند، دیدگاه مانی را ارزشمند و کاربردی یافتند و از تمایزی که او معرفی کرده بود برای صورتبندی مبارزه‌ی خویش سود جستند. در نتیجه جنس به جای آن که همچون زیربنایی طبیعی برای جنسیت در نظر گرفته شود، همچون بستری خطرناک فهم شد که نابرابریهای نهفته در نقشهای جنسی از آنجا سرچشمه می‌گرفت و بنابراین می‌بایست واسازی و در حد امکان ویران شود. به همین ترتیب جنسیت به جای آن که ادامه‌ی طبیعی جنس در سطح روانی و اجتماعی دانسته شود، همچون امری یکسره متفاوت و ناسازگار و حتا گاه متضاد با جنس قلمداد شد، که یکسره زیر استیلای فرهنگ مردسالارانه قرار داشت و بنابراین معنازدایی و تخریب سامانه‌ی آن ضرورتی اخلاقی پیدا کرده بود. نگاه سنتی و کلاسیک می‌گفت نظمهای اجتماعی مبتنی بر نابرابریهای جنسی خاستگاهی طبیعی دارند و بر اساس ریشه‌ای زیست‌شناختی، همچون تالیِ طبیعیِ ناهمسانی زیستیِ نر و ماده در سطحی اجتماعی نمود یافته‌اند. ترفند نظریه‌پردازان فمینیست آن بود که بند ناف میان سطح زیستی و اجتماعی را قطع کنند و تمایز جنس نر/ماده در سطح زیستی را با تمایز جنسیتی زن/ مرد در سطح اجتماعی به کلی ناهمسان بینگارند. به این ترتیب آن زیربنا دیگر از آن روبنای ستمگرانه پشتیبانی نمی‌کرد و آن روبنای نقدپذیر از استحکام تجربیِ زیربنای زیستی برخوردار نمی‌شد.
خود جان مانی در نوشتارهای بعدی خود درباره‌ی این شیوه از فهم آثارش هشدار داد و آن را بازمانده‌ای از پیش‌داشتهای افلاطونی دانست. او در کتابی که بعد از برخاستن موج فمینیسم در 1988.م منتشر کرد، مفهوم «تنذهن»[31] را پیشنهاد کرد. فمینیست‌ها برای محکوم کردنِ نظمهای مردسالارانه جنسیت را و بعدتر حتا جنس را- برساختهای اجتماعی و اختراعی قدرت‌مدارانه قلمداد کردند و منکر «طبیعی بودن» آن شدند. مرجع نهایی این باور ایشان آثار مانی بود که در چارچوبی متفاوت این شیوه از فهم جنسیت و جنس را نادرست می‌دانست. از دید او یک پیکره‌ی منسجم و یکپارچه‌ی تنذهن وجود داشت که یک پایه‌اش در سطح زیستی و پایه‌ی دیگرش در سطح روانی-اجتماعی قرار داشت و این دو از هم تفکیک‌پذیر نبود.[32] از دید او تمایز میان امر طبیعی و امر اکتسابی و مستقل پنداشتن این دو از هم مرده‌ریگی بود که از تفکر افلاطونی برای اندیشمندان باقی مانده بود و مانع اندیشیدن درست درباره‌ی مفهوم جنسیت می‌شد. مانی که می‌کوشید از دیدگاه سیستمی در فهم مفهوم جنسیت بهره جوید، در این کتاب خوشه‌بندی‌هایی پیچیده از کلیدواژگان را برای توصیف تنوع رفتارها و میل‌های جنسی پیشنهاد کرد. دید او کردار جنسی و میل جنسی باید همچون فرآيندی نگریسته شود که لایه‌بندی، سلسله‌مراتب، مراحل و گذارهای خاص خود را دارد. از دید او مفهومی مانند آستانه و عبور از آستانه برای توصیف میل جنسی کارآمدتر بود، تا خودِ کلمه‌ی میل یا گرایش جنسی. او بر این مبنا معتقد بود سیستم یکپارچه‌ی تنذهن بسیار شکل‌پذیر است و بسته به آموزشها و زیربنای زیست‌شناختی‌اش می‌تواند در مسیر زن یا مرد شدن حرکت کند. فمینیست‌ها با وجود نادیده انگاشتن اندرز روش‌شناسانه و مفهوم‌مدارانه‌ی مانی بر ضد افلاطون‌گرایی‌شان، این برداشت اخیر را سخت پسندیدند و معمولا در منابع‌شان به مقاله‌ها و کتابهای جان مانی به عنوان مرجعی که «آموختنی» بودنِ زنانگی و مردانگی را اثبات کرده، ارجاع می‌دهند. خودِ مانی هم با وجود دقت‌های روش‌شناسانه‌ای که گاه نمودار می‌ساخت، به این نظرگاه باور داشت و معتقد بود دگرجنس‌خواهی یکی از اشکال متنوع ارتباط جنسی است که به دلایل سیاسی و ایدئولوژیک بر جامعه مستولی شده است.
تا حدودی با تکیه بر آثار مانی بود که بسیاری از فعالان اجتماعی همجنس‌گرایی در مقام نوعی جنبش سیاسی و سبک زندگی طی سالهای گذشته به طور فعال به یارگیری و بسیج افکار عمومی همت گماشته است. به ویژه همجنس‌خواهان زن در این زمینه بسیار فعال هستند و پیش‌داشت‌شان آن است که سوگیری جنسی امری انتخابی است و بنابراین مستقل از جنس زیست‌شناختی تعریف می‌شود و مثل موضعی سیاسی هرکس می‌تواند آن را بنا به میل خود انتخاب کند.[33]
اما دقیقا همین بخش از آرای مانی است که جای بحث دارد و با محک آزمون مردود شده است. مثلا او بچه‌بازی را به دو رده‌ی سادیستی و بچه‌دوستی تقسیم می‌کرد و می‌گفت تنها حالت اول بیماری است. یعنی معتقد بود حتا ارتباط جنسی پسربچه‌ای نابالغ با مردی اگر با گرایش هردو طرف همراه باشد ایرادی ندارد و «سرریزِ عشق به پدر و مادر است که در کودک سمت و سویی اروتیک پیدا کرده است».[34]
اما یکی از نمونه‌های حادی که نادرستیِ «آموختنی بودنِ جنسیت» را نشان می‌دهد، به یکی از بیماران جان مانی مربوط می‌شود. در 1966.م دو پسر دوقلو به نامهای بروس و دیوید زاده شدند. وقتی بروس هشت ماهه بود، در جریان ختنه اشتباهی رخ داد و آلت تناسلی او بریده شد. خانواده‌اش با جان مانی مشورت کردند و او اکیدا به ایشان توصیه کرد تا جنسیت بروس را از همین سن پایین به دختر تغییر دهند. در نتیجه بیضه‌های بروس در ۲۲ ماهگی با عمل جراحی خارج شد، و او از ابتدای تولد با برنامه‌ای که مانی برایش تعیین کرده بود پرورش یافت و تحت درمان هورمونی کاملی قرار گرفت که هورمونهایش را به کلی زنانه ساخت. نام او به برندا تغییر کرد و به طور رسمی به یک دختربچه تبدیل شد. دکتر مانی در نشستهای درمانی پیاپی رشد هر دو کودک را ردیابی می‌کرد و بر تمایز نقشهای جنسی زنانه و مردانه میان برندا و برادرش دیوید تاکید می‌کرد. در حدی که برخی از شیوه‌هایش برای این که کودکان «جنسیت خود را کشف کنند» بعدتر مایه‌ی رسوایی شد. او در جریان این کشف/ بازآموزی جنسیت از کودکان می‌خواست تا برهنه شوند و به حضور و غیاب آلت مردانه در دیوید و بروس/برندا توجه کنند. همچنین از برندا می‌خواست چهار دست و پا شود و دیوید بر پشت او بنشیند و رفتاری شبیه به جفتگیری را همچون بازی تجربه کنند.[35] مانی در این میان گزارش پیشرفت کارها درباره‌ی این دو کودک را زیر عنوان «موردِ جان/ جوآنا»[36] منتشر می‌کرد و آن را کاملا موفق می‌دانست و دستاوردش را اثباتی بر تعین‌ناپذیری جنسیت و آموختنی بودنِ نقشهای جنسی می‌دانست. با این همه خانواده‌ی بروس/ برندا از دستاورد او راضی نبودند و وقتی مانی پافشاری کرد با جراحی در سن بلوغ آلت تناسلی مادینه را بر بدن برندا نصب کنند، از مراجعه‌ی مجدد به او خودداری کردند. با این همه هورمون تراپی و مسیر درمانی پیبشنهادی مانی را تا پایان ادامه دادند.
در سال 1997.م بروس/ برندا که حالا از نظر شکل ظاهری کاملا به زنان شبیه بود، اما خودش و خانواده‌اش در برابر جراحی پلاستیک و کارگذاری آلت زنانه بر بدنش مقاومت ورزیده بودند، شروع کرد به گفتگو با سکسولوژیست‌های دیگر و مانی را به ندانم‌کاری و تباه ساختن زندگی خویش متهم کرد. به زودی داستان زندگی او مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت و برای مانی مایه‌ی رسوایی شد. مانی منتقدان را رسانه‌های وابسته به محافظه‌کاران و محافل ضد فمینیستی می‌دانست و درباره‌ی این پرونده پاسخی رسمی نمی‌داد. با این همه در شکست خوردنِ طرح او برای تغییر جنسیت بروس تردیدی نبود و ردپای تعالیم او زندگی برادر دوقلوی بروس را نیز تباه ساخت. در واقع هردو برادر به نابسامانی روانی سختی دچار آمدند. در 2002.م جسد دیوید، برادر دوقلوی بروس پیدا شد که به خاطر زیاده‌روی در مصرف داروهای شیزوفرنی (که بدان مبتلا بود) درگذشت. دو سال بعد بروس/ برندا که با افسردگی شدیدی دست به گریبان بود و در این میان کوشیده بود ازدواج هم بکند، خودکشی کرد.[37]
بیشتر فعالان همجنس‌گرا اعتقاد دارند که سازگاری جنس با نقشهای جنسیتی امری ساختگی و اجتماعی است و بنابراین نتیجه می‌گیرند که ناهمسازی و ناخوانایی رفتار جنسی و نقش جنسیتی افراد همجنس‌گرا افسانه‌ایست که برای سرکوب ایشان اختراع شده است. با این همه پژوهشها نشان می‌دهد که افراد همجنس‌خواه هنگام شرح تجربه‌ی زیسته‌شان خویشتن را به صورت کسانی که ناسازگاری جنسی با زمینه داشته‌اند توصیف می‌کنند.[38] یعنی این برداشت که ناسازگاری یاد شده به سوگیری غیرعادی همجنس‌گرایان می‌انجامد ابداع یا اختراع نیست و انگار که عینیتی جامعه‌شناختی باشد.
یکی از مراجع مهم و محبوب فمینیست‌ها پژوهشهایی است که نشان می‌دهد در برخی از جوامع چیزی شبیه به جنس سوم و حتا جنس چهارم هم تعریف شده و وجود دارد و ادعا می‌شود که از نظر اهمیت و مرتبه همتای زن و مرد در نظر گرفته می‌شوند.[39] آنچه که درباره‌ی این پژوهشها باید مورد توجه واقع شود سوگیری معمولا غیرعلمی مفسران فمینیست و اشتیاق‌شان برای استخراج مفاهیم مورد نظرشان از منابع مردم‌شناسانه است. تمام جوامعی که جنس‌هایی مستقل از زن و مرد در آن تعریف شده‌اند، جوامعی حاشیه‌نشین و دورافتاده هستند که تنها از مجرای منابع مردم‌شناسانه با آنها تماس داریم. برخی از تفسیرها که درباره‌ی جوامع دم دست‌تر و رسیدگی‌پذیرتر نوشته شده‌اند، آشکارا داده‌ها را تحریف می‌کنند و عناصری ایدئولوژیک را بر داده‌های مستند بار می‌کنند.
نمونه‌اش آن که برخی از فمینیست‌ها کوشیده‌اند مفهوم خواجه (یا نسخه‌ی امروزین‌اش، هِجری‌ها در پاکستان)[40] را همچون جنس سوم در نظر بگیرند و دست کم در منابع ایرانی که این مفهوم پیشینه‌ی تاریخی چشمگیری دارد، می‌دانیم که هرگز این مفهوم وزنی و اهمیتی و جایگاهی همتای دوقطبیِ زن و مرد نداشته است. درباره‌ی برخی از متن‌های تولید شده در این زمینه، مانند آنچه که گوپی شانکار درباره‌ی فرهنگ تامیلی نوشته، آشکارا با تبلیغاتی سیاسی روبرو هستیم که در ضمن با نگاهی شرق‌شناسانه نیز در آمیخته و مفهوم‌سازی‌های قدیمی و جا افتاده‌ی فرهنگی در شبه‌قاره‌ی هند را به سود ایدئولوژی سیاسی خاصی به خدمت می‌گیرد. شانکار ادعا کرده که در میان تامیل‌ها بیست نوع جنسیتِ متمایز و همتای زن و مرد در طیفی میانه‌ی زن و مرد قرار گرفته‌اند و نامهای بومی‌ای را هم برایشان فهرست کرده است. این نامها به سادگی اشکال متفاوتی از انحراف از رفتار زنانه یا مردانه را نشان می‌دهند و دست بر قضا در جامعه‌ی تامیلی برای تثبیت و مرزبندی دوقطبی زن/ مرد به کار گرفته می‌شوند. راهبرد شانکار کمابیش چنان است که در زبان پارسی کل دشنامها یا برچسبهای جنسیتی‌ای که به زنان و مردان منسوب می‌شود را فهرست کنیم و هریک را نماینده‌ی یک نوع جنسیت خاص و مستقل در میانه‌ی طیف زن-مرد بدانیم.
گذشته از آزمونهای شکست خورده بر بیماران و بهره‌جویی‌های ایدئولوژیک و تبلیغاتی از فرهنگهای بومی، کارنامه‌ی ساخت‌گرایان در زمینه‌ی نظری هم چندان درخشان نیست.
در دوران معاصر برخی از نیرومندترین متنها برای دفاع از این پیوستار شمردن جنسیت را جودیت باتلر نوشته است. او معتقد است که زنانگی امری ساختگی و گفتمانی است و خاستگاهی طبیعی و تعینی زیست‌شناختی ندارد. از این زاویه نظامهای هنجارساز اجتماعی بر افراد اثر کرده و آنان را در قالب زن یا مرد شکل می‌دهند و به این ترتیب هویتی جنسی برایشان تجویز می‌کنند. هویتی که زیر فشار نیروهای سیاسی و در بستر نابرابریهای برخاسته از روابط مردسالارانه شکل گرفته است، و از این رو هویتی چالش‌برانگیز و دغدغه‌زاست.[41] از دید او هویت زنانه امری است که آموخته شده و اجرا می‌شود[42] و ارتباط چندانی با ساخت زیستیِ مادینه ندارد. یعنی این که کسی نر یا ماده است، هویت جنسی او را، و نقشهای اجتماعی جنسی او را، و مهمتر از همه گرایش جنسی او برای هم‌آغوشی با جنس مخالف را تعیین نمی‌کند.[43] این موارد همگی برساخته‌های اجتماعی قلمداد می‌شوند.
باتلر در عین این که در سطحی مفهوم زنانگی را همچون برساختهای اجتماعی مردود می‌داند، خود می‌کوشد تا شکلی تازه از این مفهوم را فارغ از نیروهای سیاسی و فشارهای سلطه‌گرانه‌ی مردسالارانه بازسازی کند. او در این راه بر تنومندی و کالبدمندی تن زنانه و توانایی زایندگی آن تاکید می‌کند و با زبانی که تا حدودی از مرلوپونتی متاثر است، بدنِ زنانه را به عنوان مبنایی برای احیای این مفهوم در نظر می‌گیرد.[44] نقدی روش‌شناختی که بر او وارد است آن که خودش تمایز مورد نقد خویش (زن/ مرد) را به شکلی افراطی‌تر و سیاسی‌تر از آن که نخست در برابرش اقامه‌ی دعوا کرده بود، دوباره بازتولید می‌کند. نقد را می‌توان چنین ادامه داد که در این بازتولید مجدد به نسخه‌ای گفتمانی و روایی از توجه به بدن بسنده می‌کند، و در عمل باز به همان سطح زیستی و زیربنای کالبدشناسانه‌ی زنانه و مردانه باز می‌گردد، بی آن که از دقت علمی زیست‌شناسانه‌ی گفتمان رقیب برخوردار باشد. ناگفته نماند که این بازگشت به بدنِ زنانه را خودِ فمینیست‌ها هم نپسندیده‌اند و آن را همچون عقب‌نشینی به پشت سنگرهای دشمن تفسیر کرده‌اند.[45]
این نکته که نظامهای اجتماعی تمایزهای زیست‌شناختی را رمزگذاری می‌کنند و بر مبنای آن چارچوبهای معنایی و فرهنگی تعریف می‌کنند، البته درست است. هویت در هر حال از عضویت در یک نظام اجتماعی بر می‌خیزد و این عضویت همواره با گنجیده شدن در طبقه‌ای مفهومی همراه است. یعنی عضویت در جامعه‌ای بی آن که عضوگیری‌ای در طبقه‌ها و رده‌های مفهومی آن پیشاپیش انجام شده باشد، ناممکن است. این عضویت و گنجیده شدن در رده‌ها و طبقه‌ها ممکن است به مرزبندی‌ها و نقاط تمایزی اشاره کند که یکسره در سطح اجتماعی و فرهنگی برساخته شده‌اند، و یا ممکن است در تمایزهایی در سطح روانی و زیستی نیز ریشه داشته باشد. به عنوان مثال گنجیدن در طبقه‌ای اقتصادی، مذهبی، یا زبانی به سطوح بالای سلسله مراتب پیچیدگی تعلق دارد و کمابیش همان چیزی را نشان می‌دهد که از دید ساخت‌گرایان مهم و کلیدی قلمداد می‌شود.
یعنی در اینجا با تمایزهایی هویت‌بخش روبرو هستیم که در سطوح زیستی یا روانی ریشه ندارد و توسط خودِ نهادهای اجتماعی و گفتمانهای فرهنگی برساخته شده است. فرد بر مبنای این که به طور تصادفی در چه خانواده‌ای و کجا به دنیا بیاید از زبان، منزلت اجتماعی و مذهبی برخوردار خواهد بود که بخش مهمی از هویت وی را تعیین خواهد کرد. بدیهی است که در این جا جریانهای قدرت و معنا که سطوح اجتماعی و فرهنگی را ساماندهی می‌کنند فعال هستند و شکل‌بندی هویت را تعیین می‌کنند.
اما برخی از رده‌های اجتماعی هستند که در سطوحی دیگر ریشه دارند. مهمترین این رده‌بندی‌ها به سطوح زیست‌شناختی مربوط می‌شوند. به عنوان مثال قومیت و نژاد در حدی که به ریخت‌شناسی متمایز جمعیتهای انسانی باز می‌گردد، به خودیِ خود برساختهای اجتماعی نیست. یعنی این که کسی سیاهپوست یا سپیدپوست باشد توسط گفتمانهای فرهنگی یا نهادهای اجتماعی تعیین نمی‌شود. این معنای منسوب به سیاهپوست بودن یا موقعیت حقوقی و سیاسی یک سیاهپوست است که در سطح فرهنگی و اجتماعی تعیین می‌شود و برافزوده‌ای بر یک تمایز عمیقتر زیست‌شناختی است که صد البته می‌توان مورد دستکاری واقع شود و نابرابری‌ها و اشکال گوناگونی از ستم را نتیجه دهد. درباره‌ی جنسیت هم وضعیت به همین شکل است. زنان و مردان در سطحی زیست‌شناختی با هم تفاوت دارند و این تفاوت با عمقی چشمگیر در سطوح دیگر سلسله مراتب فراز ادامه می‌یابد. یعنی نژاد یا قد یا زیبایی که متغیرهایی زیست‌شناختی هستند و به شکلی سرراست چیزی را در سطح روانی یا اجتماعی تعیین نمی‌کند. اما جنسیت چنین نیست. جنسیت از همان ابتدای کار ساختار روانی خاصی را رقم می‌زند و به خاطر تقسیم کار تکاملی دو جنس برای بچه‌دار شدن و پروردن کودک نقشهای اجتماعی متمایزی را هم تولید می‌کند و به همین ترتیب به گفتمانهای فرهنگی واگرایی میدان می‌دهد.
تردیدی نیست که بخشی از افزوده‌ی تلنبار شده بر تمایز هویتی زنان و مردان در راستای انباشت مهندسی شده‌ی قدرت و معنا سازمان یافته و شکلی از نابرابری و ستم را پدید می‌آورد.[46] اما نامعقول و گمراه کننده است اگر بخواهیم برای نقد این ستم و نابرابری اصلِ تمایزهای زیست‌شناختی میان زنان و مردان را منکر شویم. در واقع انکار تمایزهای زیستی به معنای ناشناخته گذاشتن و مبهم ساختنِ صورت مسئله است و به جای آن که جریانها و مدارهای نقدپذیر و معیوب قدرت و معنا را آشکار سازد و اصلاح کند، برعکس زمینه را مه‌آلود و مبهم می‌سازد و رفع تله‌های رسوب کرده در تاریخ جوامع گوناگون را به خاطر کوریِ نظری ناممکن می‌سازد. باتلر معتقد است که واژگانی مانند زن و مرد اسم نیستند، بلکه فعل هستند. با وجود آن که این استعاره زیبا و جذاب است، اما نادرست و گمراه کننده هم هست. باتلر اشتباه می‌کند، زن و مرد اسم هستند و به دو رده‌ی متمایز از چیزها، به دو جنس متفاوت از جانوران، و به دو الگوی تمایزی واگرا دلالت می‌کنند.
تمایز زیست‌شناختی-روانشناختی نر و ماده در سطح اجتماعی و فرهنگی تفسیر شده و طیفی از نقشها، ارزشها، هنجارها و رفتارهای زنانه و مردانه را پدید می‌آورد. در این نکته تردیدی نیست که این تفسیرها زیر تاثیر مدارهای قدرت و زیر تاثیر سنگینی میراثی فرهنگی شکل می‌گیرند و باید مورد واسازی و نقد واقع شوند. اما ایراد اصلی در آنجاست که برخی از نویسندگان آن تمایز آغازین و زیربنایی را انکار می‌کنند، و گمان می‌کنند مفهوم مبهمی به اسم جامعه در ابتدای زایش نوزاد بر اساس «شباهت اندام تناسلی‌اش به فلان یا بهمان کلیشه» او را به عنوان زن یا مرد برچسب می‌زند و به این ترتیب با مستقر ساختن نظامی از سلطه و شرطی‌سازی و مراقبت و تنبیه وی را به قالبی ساختگی که زنانه یا مردانه باشد در می‌آورد.[47]
چنین تصوری به این گمان نادرست دامن می‌زنند که هر تمایزی را می‌توان نادیده گرفت و به این ترتیب هر تغییری را در مفهوم جنسیت می‌توان را داشت. داده‌های استوار تجربی و دستاوردهای شفاف علمی نشان می‌دهد که این تفسیر از پایه نادرست است. یعنی اندام تناسلی نوزادان به فلان و بهمان کلیشه شباهت ندارد، بلکه به لحاظ آماری در یکی از دو رده‌ی متمایز و واگرای نرینه و مادینه می‌گنجد و دو مسیر تمایز جنینی، دو ساخت فیزیولوژیک مشخص و دو کارکرد زیستی متمایز را بر عهده دارند که در محدوده‌ی زیست‌شناختی‌اش هیچ ارتباطی با گفتمانهای فرهنگی یا ساختارهای سیاسی پیدا نمی‌کند و اگر مانند حی بن یقظان در جزیره‌ای خالی از نهادهای اجتماعی هم قرار گرفته باشد، این کارکردها را برآورده می‌سازد.
به همین ترتیب تلاش برخی از فمینیست‌ها که تمایز میان سطوح زیستی و اجتماعی را ساختگی می‌دانند و از این راه می‌کوشند سطح زیستی را در روندهای اجتماعی جذب کنند،[48] ناکارآمد و نادرست می‌نماید. سطوح زیستی- روانی و اجتماعی-فرهنگی دو سطح متفاوت از پیچیدگی را شامل می‌شوند که راهبردهایی متفاوت و عینی را برای تحلیل می‌طلبد. تازه هریک از این دو لایه‌ی خرد و کلان از یک سطح نرم‌افزاری (روانی/ فرهنگی) پدید آمده که بر سطحی سخت‌افزاری (زیستی/ اجتماعی) سوار شده است. در هر یک از این سطوح سلسله مراتبی پدیدارها و رخدادها و چیزهایی متمایز را داریم که باید به شکلی عینی و رسیدگی‌پذیر وارسی و تحلیل شوند و نادیده انگاشتن‌شان و یکپارچه کردن‌شان در درون یک نظام مبهم مفهومی که سر و ته مشخص و مرزبندی معلومی نداشته باشد، کمکی به شناخت چیزی نمی‌کند.
این جمله‌ی مشهور سیمون دوبووار در جنس دوم که «آدم زن زاده نمی‌شود، به زن تبدیل می‌شود.» نیز در همین چارچوب بیان شده است. به این ترتیب مسیرهای فیزیولوژیک و تکوینی‌ای که پس از سن بلوغ به راه می‌افتد و یک دختربچه را به زن تبدیل می‌کند نادیده انگاشته می‌شود، و کل این روند یکسره به بخشِ یادگیری شده و آموختنیِ رفتار زنانه فروکاسته می‌شود، که در همین حدود از سوی جامعه به شخص آموزانده می‌شود.[49]
دیدگاه ساخت‌گرایانه نه با شواهد و داده‌های تجربی سازگاری دارد و نه حتا از دقت کافی برای تحلیل برخوردار است. یعنی اصولا معلوم نیست چه ساز و کارهایی در چه سیستمهایی چگونه کدام سویه‌ها از جنسیت را در سطح اجتماعی تعیین می‌کنند. چنین می‌نماید که دیدگاه ساخت‌گرا به سادگی جامه‌ای فاخر و دانشگاهی باشد که به ناروا بر تن اعتراضی اجتماعی پوشانده شده است.
کل این دیدگاه بر این نکته استوار شده که جنسیت امری چکش‌خوار و نرم و شکل‌پذیر است که در درون نظام اجتماعی از بیخ و بن تعریف می‌شود و شکل می‌گیرد.[50] بنا به داده‌های تجربی و آمارهای جامعه‌شناختی می‌دانیم که چنین نیست و زیربنای نرم‌افزاری و سخت‌افزاری روشنی برای جنسیت وجود دارد که مبانی عصب‌شناختی و تکاملي‌اش هم شناخته شده است. استفن سندرسون در کتابش ضمن نقد تند این دیدگاه به درستی این نکته را مطرح کرده که ساده‌ترین دلیل برای رد دیدگاه ساخت‌گرایان، کالبدشناسی عینی و آشنای اندامهای جنسی در انسان است. اندام تناسلی نر برای انتقال پشتاب به رحم ماده طراحی شده و تکامل یافته و اندام تناسلی ماده برای دریافت آن و بارور شدن ریخت‌زایی کرده است. هیچ چیز نرم و شکل‌پذیر و اجتماعی‌ای در این میان وجود ندارد و نهادها و قواعد و هنجارهای اجتماعی هرچه باشند، یک زن –هرچقدر هم که توسط فرهنگی زن‌سالار و مردستیز پشتیبانی شود- هرگز نمی‌تواند با انتقال سلول جنسی‌اش از راه نره، مردی را باردار کند![51]
هرچند رفتارهای زنانه و مردانه الگوهای عمومی جا افتاده و جهانی‌ای دارند، اما ریزه‌کاری‌ها و قالبهایی که این رفتارها در آن بروز می‌کنند وابسته به جامعه تغییر می‌کنند و حتا در درون یک جامعه هم در گذر زمان دستخوش دگردیسی می‌شود.[52] اما این الگوها و نوسانها را نمی‌توان به سود برداشتی سیاسی مصادره کرد و از آن نتایجی فراتر از آنچه که داده‌ها می‌گویند، استخراج کرد. مایکل روس[53] به درستی این ایراد را به خوانشهای ساخت‌گرا و به ویژه بنیانگذار این دیدگاه (میشل فوکو) وارد آورده که در آثار او با خوانشی انتخابی و گزینشی از منابع تاریخی روبرو می‌شویم که آشکارا به سوی نتیجه‌ی مورد نظر وی جهت‌گیری کرده‌اند و تحلیلی بی‌طرفانه و منصفانه از داده‌ها محسوب نمی‌شوند. مایکل روس معتقد است که این وضعیت به خاطر درهم آمیختن و مبهم ساختن مفهوم عینیِ رفتار همجنس‌خواهانه و شیوه‌ی رمزگذاری و برچسب‌گذاری اجتماعی‌اش بروز کرده است.[54]
این نکته‌ی روش‌شناسانه‌ی بدیهی آن که در یک روند استدلالی نمی‌توان از یک گزاره و نقیض آن برای نتیجه‌گیری واحدی استفاده کرد، و به همین ترتیب نمی‌توان در جریان فهم یک پدیده یک موضع و ضد آن را همزمان پذیرفت و مورد استناد قرار داد. در آرای فمینیست‌ها مهمترین ایرادی که وجود دارد همین ناسازگاری درونی گفتمان و تعارض منطقی در زنجیره‌ی استدلال‌هاست. نمونه‌اش این که در این گفتمان مفهوم زنانگی و مردانگی و همچنین معمولا زیربنای زیست‌‌شناسانه‌اش (یعنی تمایز نر/ ماده) همچون امری ساختگی و برساخته‌ی جامعه مورد نقد واقع می‌شود و مرزبندی‌ها و معناهای برآمده از این تمایز انکار می‌شود. آنگاه در کنار این نقد می‌بینیم که انگار مفهومی جوهری و ذاتی به نام زنانگی و ماهیت مادینه بودن داریم که هسته‌ی مرکزی گفتمان فمینیستی را بر می‌سازد و اصولا نام آن را تعیین کرده است. یعنی اگر به راستی تمایزی میان زن و مرد یا نر و ماده وجود نداشته باشد، تاکید فمینیست‌ها بر این که دارند از حقوق اقلیتی ستمدیده به نام زنان دفاع می‌کنند خود به خود بی‌معنا می‌شود. به همین ترتیب مفاهیمی مانند ستم مردانه، مردسالاری، ستمدیدگی زنانه، برتری اخلاقی زنان، خشونت مردانه مهربانی زنانه و مشابه اینها که شالوده‌ی گفتمان فمینیستی را بر می‌سازد همچون بازتولید همان تمایزهای قدیمی جلوه می‌کند. اگر آن تمایزها به راستی ایدئولوژیک و برساخته و مصنوعی باشد، تمام این مفاهیم هم که شکاف جنسی زن و مرد را پیش‌فرض می‌گیرند، به همین ترتیب بی‌معنا و بی‌اساس است و از گفتمانی ایدئولوژیک (گیریم واژگونه‌ی گفتمان مرسوم، یا ضد جریان سیاسی غالب) سرچشمه گرفته است. به این ترتیب نقد ستم جنسی که به خودیِ خود ارزشمند است و می‌تواند زاینده هم باشد، با در آمیختن به تعصب و به خاطر انکار تمایزهایی که عینی و رسیدگی‌پذیر هستند، به امری پوچ و بی‌محتوا بدل می‌شود و از این رو به ناچار از همان دوقطبی‌هایی که قصد ویرانگری‌شان را داشت، بهره می‌جوید تا بار دیگر خیمه‌ی گفتمانی سیاسی را برافرازد.
درباره‌ی همجنس‌گرایی هم داستان به همین شکل است. این گفتمان که همجنس‌گرایی بیماری نیست، بلکه یک سبک زندگی آزادانه است و باید به رسمیت شمرده شود، تنها زمانی اعتبار دارد که این رفتار امری زیست‌شناختی و تعیین شده توسط عوامل ژنتیکی و محیطی قلمداد نشود. اما همجنس‌گرایان ناگزیرند برای تاکید بر ستمدیدگی همجنس‌گرایان بر همین مبانی تاکید کنند. یعنی گفتمان هواداری از حقوق همجنس‌خواهان از نظر منطقی ناسازه‌ای را در بطن خود دارد که از یک سو رفتار همجنس‌گرایانه را آزادانه، اختیاری و انتخابی فرض می‌کند تا آن را همچون شکلی از آزادی، میل، و سلیقه‌ی شخصی به رسمیت بشناسد. از سوی دیگر اجبارآمیز بودن، تعین‌شدگی و تغییرناپذیری آن را پیش‌فرض می‌گیرد تا سرشت خاص همجنس‌گرایان را از دیگران متمایز سازد و طرد اجتماعی‌شان را همچون ستمی تفسیر نماید. یعنی از سویی همجنس‌گرایی همچون «کاری که کسی می‌کند» در نظر گرفته می‌شود و از سوی دیگر همچون «جوری که کسی هست».
دیدگاه ساخت‌گرایانه درباره‌ی جنسیت با این دلایل نادرست و آشفته می‌نماید. بازنگری شرایطی که ستمی در آن زاده یا بازتولید می‌شود، تنها با فهم درست آن موقعیت و وفاداری به حقیقتی که پیش چشم‌مان قرار دارد ممکن می‌شود. دیدگاه ساخت‌گرایانه که پشتوانه‌ی طیفی وسیع از آرا و شعارهای اجتماعی قلمداد شده و گزیده‌گویی‌هایش در متون تبلیغانی فعالان همجنس‌خواه یا فمینیست‌ها فراوان به کار گرفته می‌شود، در نهایت آش شله قلمکاری از اندیشه‌های نامنسجم است که در برابر یک محک عقلانی و محکم تاب پایداری ندارند. ساخت‌گرایی به ویژه در شکل سیاسی شده و ایدئولوژیکی که امروزه دستمایه‌ی بسیج اجتماعی قرار گرفته و در جریانهای چپ‌گرای پرهیاهو مدام بازتولید می‌شود، در بهترین حالت گلچینی از جملات زیبا و گزیده‌هایی تحریف شده از پژوهشهای زیست‌شناسانه و جامعه‌شناسانه است که از زمینه و بستر معنایی اصلی خود برکنده شده‌اند و در بافتی سیاسی به هم وصله و پینه شده‌اند تا اعتباری عقلانی برای شعارهایی اجتماعی فراهم آورند. این شیوه از بررسی و برخورد با پدیدار همجنس‌خواهی اگر فریبکارانه نباشد، دست کم غیرعلمی و نامعقول است و بعید است بتوان جنبش اجتماعی‌ای سودمند و اخلاق‌مدار را برای مبنای آن بنیاد کرد.
- Unokai ↑
- Napoleon Chagnon ↑
- Chagnon, 1979. ↑
- Chagnon et al., 1970: 339–349 ↑
- Laura Betzig ↑
- Betzig, 2005: 326-346. ↑
- Tatiana Zerjal ↑
- Zerjal et al., 2003: 717-721. ↑
- Buss, 2008: 60-61. ↑
- Childhood Gender Nonconformity ↑
- Lippa, 2008: 684–693. ↑
- Buss, 2008: 61-63. ↑
- Perrin, 2002; Frankowski, 2004: 1827–1832. ↑
- Långström, Rahman, Carlström and Lichtenstein, 2008: 75–80. ↑
- Hotvedt, 1990. ↑
- Poiani, 2010: 56. ↑
- Pawelski et al., 2006: 349–364. ↑
- Schumm, 2010: 721–742. ↑
- Sanderson, 2014: ↑
- Eroro ↑
- Knauft, 2003. ↑
- Herdt, 1982. ↑
- essentialist ↑
- constructionist ↑
- Haig, 2004: 87–96. ↑
- John Money ↑
- Diamond, 2004: 591–607. ↑
- Aristotle, Rhetorica, III, 5. ↑
- Transsexualism and Sex Reassignment ↑
- Money and Tucker, 1975. ↑
- bodymind ↑
- Money, 1988: 116. ↑
- Bindel, 2009. ↑
- John Money. PAIDIKA: The Journal of Paedophilia, Spring 1991, vol. 2, no. 3, p. 5. ↑
- Colapinto, 2001. ↑
- John/ Joana case ↑
- Reimer, 2004. ↑
- Bailey and Zucker, 1995:43. ↑
- Roscoe, 2000. ↑
- Nanda, 1998. ↑
- Butler, 1990. ↑
- Butler, 1990: 9. ↑
- Hurst, 2007: 139–142. ↑
- Butler, 1993. ↑
- Vigo, 1996. ↑
- Spade and Valentine, 2011. ↑
- Birke, 2001: 309-322. ↑
- Fausto-Sterling, 1992: 8. ↑
- Fausto-Sterling , 2000: 44–77. ↑
- Bornstein, 1995: 51–52. ↑
- Sanderson, 2014. ↑
- Twenge, 1997: 305. ↑
- Michael Ruse ↑
- Honderich, 2005:399. ↑
ادامه مطلب: داوری اخلاقی درباره‌ی همجنس‌خواهی