درباره‌ی مرکززدایی

نسک مرکز: درباره ­ی مرکززدایی

…اندرخانه ­اش دینیار و رزمیار و برزیگر زاده نشوند، بلکه ویرانگران و نادانان و همه کارگان زاده شوند

یسنای یازدهم، بند ششم.

 

۱. جامعه‌‌‌‌‌ی آریایی کهن، مانند تمام جوامع سنتی کشاورز، از مردمانی تشکیل شده بود که در سطوحی گوناگون از تخصص رفتاری و لایه‌‌‌‌‌هایی متمایز از کارکردهای اجتماعی سازمان می‌‌‌‌‌یافتند و به همین ترتیب نیز از سطح برخورداری و دامنه‌‌‌‌‌ی قدرت و منزلتی ناهمگون بهره‌‌‌‌‌مند بودند.

در جوامع سنتی اولیه، پیامد این تمایز کارکردی آن بود که مردم به سه طبقه‌‌‌‌‌ی روحانیون، جنگجویان و کشاورزان تقسیم شوند. کشاورزان طبقه‌‌‌‌‌ی مولد ماده – به ویژه غذا- بودند و زیرساختهای مادی جامعه را نیز بر پا می‌‌‌‌‌داشتند. کشاورزان بودند که بناهای اصلی، کاخها، پلها، و جاده‌‌‌‌‌ها را می‌‌‌‌‌ساختند، و آنها بودند که کاریزها و سدها را ایجاد می‌‌‌‌‌کردند. روحانیون به امرتولید معنا اشتغال داشتند و خط، ادبیات، شعر، و تقدس از دستاوردهای فعالیت ایشان بود. جنگاوران طبقه‌‌‌‌‌ای بودند که از یک سو به دفاع از دو طبقه‌‌‌‌‌ی دیگر در برابر مهاجمان می‌‌‌‌‌پرداختند، و از سوی دیگر از راه حمله به جوامع همسایه و غارت ایشان شکلی تازه از تولید اقتصادی را تجربه می‌‌‌‌‌کردند که بر خلاف تولیدِ کشاورزانه، با زایش و رویش و حمایت از زندگی همراه نبود، که برعکس با خشونت و غلبه و کشتن درآمیخته بود. به این ترتیب در ابتدای کارروحانیونی که معانی نظم دهنده به گیتی را ابداع و ترویج می‌‌‌‌‌کردند، دو بازوی عملیاتی در اختیار داشتند. کشاورزانی پرشمار، فرودست، و پراکنده که با زمین، رویش گیاه، آب و فعالیتی با تخصص و مخاطره‌‌‌‌‌ی اندک خو کرده بودند، و جنگاورانی کم شمار، متشکل، نیرومند و والامقام که بیشتر با زره و شمشیر و اسب و گردونه و کشتن درگیر بودند، یعنی شغلی پرمخاطره‌‌‌‌‌تر و تخصص یافته‌‌‌‌‌تر داشتند و به خاطر ارتباطشان با سپاههایی متحرک، چندان در بند مکان خاصی نبودند. دیرگاهی بعد، طبقه‌‌‌‌‌ی دیگری به نام صنعتگران نیز به این سه گروه اخیر افزوده شدند. اینان کسانی بودند که از راه دگرگون ساختن مواد، و نه تولید ماده‌‌‌‌‌ی زنده، ارزش افزوده‌‌‌‌‌ی اقتصادی تولید می‌‌‌‌‌کردند. پیدایش طبقه‌‌‌‌‌ی صنعتگران نشانه‌‌‌‌‌ی بلوغ شهرها و ظهور مراکز تولیدی‌‌‌‌‌ای بود که فرآیند سوخت و سازِ موادِ خام را یک گام دیگر به پیش می‌‌‌‌‌بردند.

تمام جوامع شناخته شده، در جریان سیر تکامل خویش این لایه‌‌‌‌‌بندی کارکردی را از سر گذرانده‌‌‌‌‌اند، و با تفکیک چهار طبقه‌‌‌‌‌ی یاد شده از هم روبرو بوده‌‌‌‌‌اند. با این وجود، جوامع آریایی کهن – به ویژه هند و ایرانِ عصر ساسانی- در این مورد بیش از بقیه شهرت دارند. دلیل این امر هم آن است که جوامع یاد شده به شکلی آشکار و در قالب نظریه‌‌‌‌‌ای عمومی این لایه‌‌‌‌‌بندی اجتماعی را رمزگذاری کرده، آن را از مجرای وضع قوانین و تابوهایی سازماندهی کرده، و به پشتوانه‌‌‌‌‌ی اقتدای سیاسی تثبیتش کرده‌‌‌‌‌اند. طبقه‌‌‌‌‌ی اجتماعی یا کاست در این جوامع با برداشتی هستی‌‌‌‌‌شناختی، و روایتی اساطیری در مورد گیتی گره می‌‌‌‌‌خورد، و ساختهای معنایی ترشح کننده‌‌‌‌‌ی تقدس پیوندی جاندار و محکم با سخت افزار تخصص می‌‌‌‌‌یابند.

در هردوی این جوامع، نظامی اعتقادی و منظومه‌‌‌‌‌ای از مفاهیم وجود داشته است که جایگیری یک فرد خاص در طبقه‌‌‌‌‌ای ویژه را تفسیر کرده، و آن را در یک ساختار گیتی شناسانه‌‌‌‌‌ی عمومی جای می‌‌‌‌‌داده است.

در ایران زمین، جایگاه اجتماعی هر شخص و تخصصی که می‌‌‌‌‌بایست در طول عمر خویش بدان دلمشغول باشد را با نام خویشکاری مورد اشاره قرار می‌‌‌‌‌داده‌‌‌‌‌اند.

خویشکاری در ایران زمین مفهومی بود که در زمینه‌‌‌‌‌ی فرهنگی زرتشتی تفسیر می‌‌‌‌‌شد. بر اساس برداشت زرتشت، پویایی هستی و سیر کائنات روندی فراگیر و معنادار را در کلیت خویش برمی‌‌‌‌‌ساخت که سر و ته آن و رخدادهای اساسی آن از پیش بنا بر خرد همه چیزآگاهِ اهورامزدا، مشخص و معلوم بود. با این وجود، جریان رخدادهای گیتی در سطحی میانه و خرد بر اساس عنصری انسانی تعیین می‌‌‌‌‌شد و به انتخابها و کردارهای آدمیان وابسته بود. در واقع، مفهوم انتخاب و اراده‌‌‌‌‌ی آزاد در برداشت زرتشتی از جهان عنصری بسیار زیربنایی و نیرومند بود. چنان که حتی همان سرنوشتِ از پیش تعیین شده و عمومی گیتی نیز جز در انتخاب و خواست درست یا نادرستِ هورمزد و اهریمن ریشه نداشت. بر این مبنا، ایرانیانِ عصر ساسانی که به ویژه در نظام اجتماعی‌‌‌‌‌شان ساخت طبقاتی مستحکمی را تجربه می‌‌‌‌‌کردند، به این امر معتقد بودند که هر موجودی در هستی وظیفه و مسئولیتی را بر عهده دارد و جهان در صورتی به وضعیت بهینه و مطلوب خویش دست خواهد یافت که هرکس بر مبنای این وظیفه‌‌‌‌‌ی غایی دست به انتخاب بزند و کردارهای خویش را برگزیند. “نیک” بودنِ کردار و گفتار و پندار در زمینه‌‌‌‌‌ی این وظیفه‌‌‌‌‌ی فراگیر تعریف می‌‌‌‌‌شد، و این همان بود که خویشکاری خوانده می‌‌‌‌‌شد. خویشکاری ماموریتی بود که هرکس در جهان می‌‌‌‌‌بایست آن را به انجام برساند. این ماموریت تا حدودی بر این اساس تعریف می‌‌‌‌‌شد که “هرکسی را بهر کاری ساخته‌‌‌‌‌اند”. بنابراین، جایگیری یک فرد در موقعیتی طبقاتی و از پیش تعیین شدنِ جایگاه اجتماعی‌‌‌‌‌اش و نقشهای وابسته بدان، معقول می‌‌‌‌‌نمود و دستمایه‌‌‌‌‌ی الگویی از رفتار می‌‌‌‌‌شد که در قالب اخلاق صنفی تبلور می‌‌‌‌‌یافت و در تاریخ ایران تا دیرزمانی بعد از انقراض نگرش زرتشتی – تا عصر قاجار- دوام آورد.

خویشکاری چند ویژگی مهم داشت. نخست آن که کلیتی بود که جهت را تعیین می‌‌‌‌‌کرد، و ریزبینانه و جزئی نبود. دوم آن که معنادار بودنِ زندگی فرد بدان وابسته بود. یعنی با معلوم بودنِ خویشکاری یک نفر بود که وجودش در گیتی معنی و ضرورت می‌‌‌‌‌یافت. دیگر آن که خویشکاری تنها به آدمیان مربوط نمی‌‌‌‌‌شد. بلکه جانوران – به ویژه گاو که تقریبا مقدس شمرده می‌‌‌‌‌شد- و حتی خدایان و فرشتگان نیز خویشکاری داشتند. این به ویژه در مورد امشاسپندان و خدایان کهن آریایی مصداق داشت، چنان که خویشکاری بهرام جنگیدن بود و خویشکاری مهر نظارت بر عهدها و پیمانها. سوم آن که خویشکاری لزوما امری اخلاقی و نیک نبود. چنان که دیوها و اهریمن نیز می‌‌‌‌‌بایست وظایفی -پلید و ضداخلاقی- را در جهان ایفا کنند که همان خویشکاری ایشان محسوب می‌‌‌‌‌شد.

خویشکاری در ایران زمین زیر تاثیر نگاه دوبن گرایانه‌‌‌‌‌ی زرتشتی، مفهومی بسیار اخلاقی بود. موجودات خوب که آفریده اهورامزدا بودند، خویشکاری‌‌‌‌‌ای نیک داشتند، و موجودات پلیدی مانند خرفسترها و دیوها که توسط اهریمن خلق شده بودند، خویشکاری بدی داشتند. با وجود این نگرش دو قطبی اخلاقی، چنین می‌‌‌‌‌نماید که مفهوم خویشکاری سابقه‌‌‌‌‌ای بیش از زرتشت داشته باشد و به آیین باستانی آریاییان مربوط شود.

در اوستای نو که بسیاری از ایزدان کهن آریایی بار دیگر با اقتداری نزدیک به گذشته در صحنه پدیدار شدند، مفهوم خویشکاری ایشان با قدرت تمام در صحنه باقی ماند. با این تفاوت که خویشکاری ایشان بیشتر به مفهومی نزدیک به ذات و گوهر و ویژگی و استعداد شباهت یافته بود، تا ماموریت و رسالت.

در هند نیز، که شاخه‌‌‌‌‌ای آیین کهن آریاییان را در شکلی قدیمی‌‌‌‌‌تر به صورت آیین هندو در خود حفظ کرده است، می‌‌‌‌‌بینیم که مفهومی نزدیک به خویشکاری وجود دارد. در اینجا هم خدایان – که بر خلاف ایران از نظر اخلاقی ماهیتی آمیخته دارند،- نوعی گوهره و ذات مرکزی دارند که بر مبنای آن متولی نیروهایی در طبیعت می‌‌‌‌‌شوند و در عرصه‌‌‌‌‌های خاصی اعمال قدرت می‌‌‌‌‌کنند.

در میان آدمیان، مفهوم خویشکاری در روایتِ هندی‌‌‌‌‌اش با کلیدواژه‌‌‌‌‌ای تعریف می‌‌‌‌‌شود که می‌‌‌‌‌توان آن را به “مرکزدار بودن” ترجمه کرد.

بر اساس بینش طبقاتی هندوان، هر آدمی یک مرکز دارد. مرکز کسی در عبادت و ارتباط با خدایان قرار دارد، و مرکز دیگری در کشت و کار و ارتباط با زمین. جنگاوران بر جنگیدن و کشتن و شجاعت ورزیدن تمرکز یافته‌‌‌‌‌اند، و برهمنان در زایش تقدس و ارتباط با خدایان. از دید هندوان – وهم چنین ایرانیانِ عصر ساسانی – این خویشکاری یا مرکز امری وراثتی است و از پدر و مادر به فرزند منتقل می‌‌‌‌‌شود. اوجِ این ماجرا را می‌‌‌‌‌توان در مهمترین و برگزیده‌‌‌‌‌ترین خویشکاری یک ایرانی دانست، که حکومت کردن است و نشانه‌‌‌‌‌ی این خویشکاری خاص، فره ایزدی است و از پدر به پسر به ارث می‌‌‌‌‌رسد. به این ترتیب، فلسفه‌‌‌‌‌ی منع ازدواج در میان افرادی که به طبقه‌‌‌‌‌های متفاوت تعلق دارند، روشن می‌‌‌‌‌شود. هندوان معتقد بودند ازدواج میان افراد ناهم‌‌‌‌‌طبقه به آشفتگی در ساختار مرکز منتهی می‌‌‌‌‌شود، و فرزندانی فاقد مرکز از آن پدید می‌‌‌‌‌آیند. به همین دلیل است که از دید هندوان افراد طبقه‌‌‌‌‌ی نجس یا پاریاها، به خاطر دارا نبودنِ مرکز و خارج ماندن از دایره‌‌‌‌‌ی موجودات هدفمند و “مرکزدار”، چنین بی‌‌‌‌‌حرمت و فاقد حقوق تلقی می‌‌‌‌‌شوند. با این تفاصیل، می‌‌‌‌‌توان دلیل انوشیروان دادگر برای نپذیرفتن پیشنهاد آن کفشگری را فهمید که حاضر بود در ازای ارتقای فرزندش به طبقه‌‌‌‌‌ی دبیران، هزینه‌‌‌‌‌ی جنگهای ایران و روم را به خزانه‌‌‌‌‌ی خالی شاه بپردازد. به همین ترتیب، دلیل مقاومت موبدان در برابر انقلاب مزدکیان و ماهیت انقلابی آموزه‌‌‌‌‌های مزدک نیز روشن می‌‌‌‌‌شود، که مرکزدار بودن را از چارچوبی طبقاتی خارج کرد و رابطه‌‌‌‌‌ی آن با وراثت را انکار کرد.

۲. من، نظامی بسیار بسیار پیچیده است که می‌‌‌‌‌تواند در چهار سطحِ زیستی، روان، اجتماعی و فرهنگی (فراز) مشاهده و صورتبندی شود. این چهار لایه‌‌‌‌‌ی سلسله مراتبی تفسیر، نشان می‌‌‌‌‌دهند که چهار نظامِ پایه‌‌‌‌‌ی بدن، شخصیت، نهاد اجتماعی و منش بر اساس چهار متغیر مرکزی و بنیادین پویایی خود را تنظیم می‌‌‌‌‌کنند که عبارت است از بقا، لذت، قدرت، و معنا، که آنها را به اختصار قلبم می‌‌‌‌‌نامم.

در جانورانی که پیچیدگی نظام عصب‌‌‌‌‌شناختی‌‌‌‌‌شان کمتر از آدمیان است، همه‌‌‌‌‌ی سطوح یاد شده قابل مشاهده نیست. چنین می‌‌‌‌‌نماید که سطح فرهنگی تنها در انسان و حشرات اجتماعی – و شاید در میمونهای بزرگ و دلفین هم- وجود داشته باشد، و سطح اجتماعی جز پستانداران و حشراتِ دارای زندگی گروهی، در بقیه غایب باشد. با این وجود، تمام جانورانی که دستگاه عصبی توسعه یافته دارند، دو سطحِ زیستی و روانی را دارند، و تنها جانوران ساده و گیاهان هستند که تنها در سطح زیستی قابل تحلیلی هستند.

اگر در جهان جانوران به دنبال هدف و غایتی بگردیم، دیر یا زود به مفهوم بقا بر می‌‌‌‌‌خوریم. در جانورانی که فاقد سطح اجتماعی و فرهنگی هستند، سطح روانی معمولا در حد پردازشهای ساده‌‌‌‌‌ی عقلانی/ هیجانی سازمان یافته و کاملا به صورت ضمیمه‌‌‌‌‌ای بر بدن و در خدمت هدف آن –یعنی بقا- عمل می‌‌‌‌‌کند. در این موجودات، بقا و لذت پیوندی ناگسستنی دارند. رفتاری که برای موجود لذت بخش است، همان است که بقایش را هم افزون می‌‌‌‌‌کند، و برعکس. و گذشته از همه‌‌‌‌‌ی این حرفها، مگر نه این که لذت چیزی جز رمزگذاری بقا در سطحی پردازشی و عصب شناختی نیست؟

جانوران بر این مبنا رفتاری را انتخاب می‌‌‌‌‌کنند که لذت و بقا را همزمان افزون می‌‌‌‌‌کند. بر این مبنا می‌‌‌‌‌توان وجود مرکزی را در جانوران تشخیص داد. مرکزی که از ترکیب بقا/ لذت پدید می‌‌‌‌‌آید و رفتار موجود گرداگرد آن سازمان می‌‌‌‌‌یابد. از این رو به تعبیری باستانی، خویشکاری زندگان، زیستن است.

در موجوداتی پیچیده مانند ما که از لایه‌‌‌‌‌هایی پرشمار و پیازگونه برخوردارند، اما، ماجرا به این سادگی نیست. کردارهایی –مانند مصرف مواد مخدر- هستند که می‌‌‌‌‌توانند لذت را افزایش، و بقا را کاهش دهند، و رفتارهایی –مانند ایفای شغلی خسته کننده در سازمانی پراعتبار- هستند که قدرت را زیاد می‌‌‌‌‌کنند، اما از لذت می‌‌‌‌‌کاهند. در آدمیان، پیچیدگی هریک از سطوح فراز به حدی رسیده که سیستم‌‌‌‌‌های پایه‌‌‌‌‌ی مقیم در آن وضعیتی خودسازمانده و خود مختار یافته‌‌‌‌‌اند و از این رو ممکن است در تلاش برای پیروی از متغیر بنیادین سطح خویش، با برآورده شدنِ متغیرهای سطوح دیگر مخالفت کنند. به عبارت دیگر، در آدمیان، به دلیل استقلال کارکردی سطوح گوناگون فراز، که از پیچیدگی افزاینده‌‌‌‌‌شان ناشی می‌‌‌‌‌شود، متغیرهای بنیادی از هم تفکیک شده‌‌‌‌‌اند، و می‌‌‌‌‌توانند در تعارض با هم قرار بگیرند.

چهار لایه‌‌‌‌‌ی فراز، در عمل از دو سطح سخت افزاری –بدن و نهاد اجتماعی- تشکیل شده‌‌‌‌‌اند که دو سطح نرم‌‌‌‌‌افزاری – نظام شخصیتی و منش- را از خود تراوش می‌‌‌‌‌کنند. از این رو، “فراز”، در واقع از یک “فر”ِ سیال و پویا و نرم تشکیل یافته، که از جنس اطلاعاتی است که در اطراف هسته‌‌‌‌‌ی سخت و محکم “آز” تکاپومی‌‌‌‌‌کند. این فر است که آن آز را لگام می‌‌‌‌‌زند، رمزگذاری می‌‌‌‌‌کند و سازماندهی می‌‌‌‌‌کند. به همین دلیل است که بیشتر پژوهشگران، در تلاش برای فهم سوژه‌‌‌‌‌ی انسانی، به تعریف دو سطح خرد و کلان، جمعی و فردی، یا روانی و اجتماعی بسنده کرده‌‌‌‌‌اند، بی آن که به دو قطبی بودن این لایه‌‌‌‌‌ها و این حقیقت که خودِ اینها هم سطوحی متمایز و مستقل از هم دارند، تاکید نمایند.

این فر –فرهنگ و روان- است که آز – اجتماع و بدن زنده- را تفسیر می‌‌‌‌‌کند، عناصر رفتاری و پویایی‌‌‌‌‌های جاری در آن را رمزگذاری می‌‌‌‌‌نماید، و اتصال مجدد چهار متغیر قلبم را به یکدیگر ممکن می‌‌‌‌‌سازد.

از این روست که ما معمولا در سطوحی روانی هستی را می‌‌‌‌‌فهمیم و در سطوحی فرهنگی با هم در مورد آن جدل می‌‌‌‌‌کنیم، و به توافق دست می‌‌‌‌‌یابیم.

۳. کرداری که به افزایش هر چهار متغیرِ قلبم منتهی شود، رفتاری تمرکز یافته است. آن سوژه‌‌‌‌‌ای که در کردار خویش، الگویی سازمان یافته و تمرکز یافته از الگوهای رفتاری را –با سر و تهی مشخص، و آغاز و فرجامی معلوم- ظاهرکند، موجودی هدفمند، جهت دار، و متمرکز است.

امروزه نظام اجتماعی آدمیان تا سطحی پیچیده شده است که دیگر نمی‌‌‌‌‌توان از وراثتی بودنِ خویشکاری سخن گفت. با این وجود، مفهوم خویشکاری همچنان اهمیت و اقتدار خویش را حفظ کرده است. امروز چنین می‌‌‌‌‌نماید که حرکاتی انقلابی مانند جنبش مزدکی و خیزش اسلامی که به استقلال خویشکاری از خاستگاه طبقاتی و خانوادگی اعتقاد داشتند و آن را به نیت و خواست منسوب می‌‌‌‌‌کردند، پذیرفتنی‌‌‌‌‌تر باشند.

امروز، در جهانی که روز به روز تمرکز یافتن در آن دشوارتر می‌‌‌‌‌شود، خویشکاری همچنان به عنوان غایتی مطلوب و صفتی خواستنی جایگاه خویش را حفظ کرده است.

با این وجود، چنین می‌‌‌‌‌نماید که زمانه‌‌‌‌‌ی ما دشواریهایی را برای متمرکز بودن فراهم آورده باشد. خویشکاری در این روزگار ماهیتی ضد و نقیض دارد. از سویی، همگان به دنبال جهت و امتدادی معنادار و نظامی معنایی می‌‌‌‌‌گردند که جایگاه ایشان را در گیتی تعیین کند، ماموریتشان را در طول عمرشان معین کند، و کردار و رفتارشان را از آشفتگی و پوچی برهاند. از سوی دیگر، پیچیدگی نظامهای چهارگانه‌‌‌‌‌ی فراز به قدری زیاد، و واگرایی پویایی آنها از هم به قدری افزون شده است که مرکزدار بودن و معنادار زیستن همچون سرابی دوردست می‌‌‌‌‌نماید. نشانه‌‌‌‌‌ی روشن این اختلال، ظهور نظامهای نظری کلانی –مانند آیینِ فردگرایی سودمدارانه‌‌‌‌‌ی مدرن- است که امکان دستیابی به معنا را انکار می‌‌‌‌‌کنند. این نظامهای معنایی، منشهایی بزرگ هستند که خلأ معنا را با تعریف خواستهایی لحظه‌‌‌‌‌ای، سطحی، و دست یافتنی پر می‌‌‌‌‌کنند. این خواستها چیزهایی مصنوعی و کنده شده از قلبم هستند.

موتور نظام اجتماعی بدون سوختِ خواست کار نمی‌‌‌‌‌کند، و در غیابِ خواستهایی تمرکز یافته و کلان، خواستهایی سطحی و خرد و زودگذر را از خود ترشح می‌‌‌‌‌کند تا سازمان یافتگی کردار آدمیان را در قالب نهادهای اجتماعی حفظ کند. بازتاب این امر در سطح اجتماعی، رمزگذاری خواستهایی مادی، نشانه‌‌‌‌‌واره، و سطحی است که تنها به کار تنظیم کردنِ رفتار سوژه در مقطع زمانی خاصی می‌‌‌‌‌آید و دیر یا زود جای خود را به خواستی دیگر می‌‌‌‌‌دهد. احتمالا امروز برای ساکنان تهران این حقیقت که تا سه دهه‌‌‌‌‌ی پیش “کارمند دولت شدن” یعنی استخدام در یک اداره‌‌‌‌‌ی دولتی یک خواست بزرگ و مهم بود، قابل فهم نباشد. به همان ترتیبی که برای تهرانیانِ سه دهه‌‌‌‌‌ی قبل، صرف این همه زمان و نیرو و هزینه برای ورود به دانشگاه نامفهوم می‌‌‌‌‌نماید. به همین شکل، دغدغه‌‌‌‌‌ی انسان مدرن که با سرعتی خیره کننده از موضوعی موضعی و خواستی خسته کننده –از ارتقای شغلی گرفته تا مدل جدید رایانه و تلفن همراه – به موضوعی و خواستی به همان اندازه پوچ می‌‌‌‌‌جهد، اگر از بیرون نگریسته شود، نامفهوم و توجیه ناشدنی می‌‌‌‌‌نماید.

در شرایط کنونی ما، سوژه دچار نوعی مرکززدایی بنیادی شده است. توسعه‌‌‌‌‌ی دیوانسالاری که بنا بر فهمِ درستِ وبر لازمه‌‌‌‌‌ی زندگی مدرن بود، رهایی از خواستِ برخی ضرورتهای نمادینِ زندگی اجتماعی را ناممکن ساخته است، و حتی خودِ پوچی و پوکی زندگی پرهیجان امروزین نیز، به ناگزیر با کالاهایی مانند نسخه‌‌‌‌‌های ترجمه شده و سطحی عرفان چینی و هندی و سرخپوستی، یا آیینهای خودویرانگرانه‌‌‌‌‌ی آنارشیستی جایگزین شده‌‌‌‌‌اند. منشهایی که بازتابِ بحرانِ مرکززدایی در سطحِ فرهنگی هستند، و به اندازه‌‌‌‌‌ی خواستهای نمادین شده‌‌‌‌‌ و زودگذر اجتماعی تهی از معنا و فقیر از نظر تمرکزبخشی هستند. زمانه‌‌‌‌‌ی ما، زمانه‌‌‌‌‌ی تمرکززدایی است، و از این روست که آدمیانی با هدف و غایتِ آشکار، و من‌‌‌‌‌هایی با خویشکاری مشخص و معلوم، چنین کمیاب گشته‌‌‌‌‌اند.

۴. گویا کانت نخستین کسی بود که مخاطره‌‌‌‌‌ی مدرنیته برای خویشکاری‌‌‌‌‌های محکم و استوارِ جهان سنتی را دریافت، و هم او بود که قلعه‌‌‌‌‌ای نرم افزاری بنا کرد تا به شکلی عقلانی امکانِ بازتعریف خویشکاری را در سطحی روانشناختی فراهم آورد. کانت به درستی دریافته بود که در زمانه‌‌‌‌‌ی مدرن، شیوه‌‌‌‌‌ی فرسوده و سنتی تعریف خویشکاری بر مبنای متغیرهای وراثتی کارآیی ندارد. جهان نو، زیست جهانی غنی شده، پویا، پرجنب و جوش، و انباشته از پیچیدگی‌‌‌‌‌های روزافزون بود. جهانی بود که بازخورد مثبت دانش و فن‌‌‌‌‌آوری به تشدید تسلط انسان بر طبیعت – و در نتیجه خودش- انجامیده بود و به این ترتیب، زیست جهانی سنتی را که در آن تنها امیدی برای تغییر چیزها – و آن هم تنها در پایان هزاره‌‌‌‌‌ها- وجود داشت، متلاشی ساخت و به حوزه‌‌‌‌‌هایی ناهمخوان و واگرا تقسیم نمود. کانت دریافت که در این زیست جهان نوپای متحرک، امکان تعریف مرکز بر مبنای متغیرهای بیرونی وجود ندارد. متغیرهای طبقاتی، شرعی، و وراثتی در جهانی که با شتاب به سمت افسون‌‌‌‌‌زدایی، تقدس شکنی، و فروپاشی اجتماعی پیش‌‌‌‌‌ می‌‌‌‌‌رفت، دیگر برای مرکز دار کردن آدمیان و معنادار کردنِ غایت انگارانه‌‌‌‌‌ی هستی‌‌‌‌‌شان کارآیی نداشت. از این رو کانت به درستی دریافت که در این زیست جهان نوپا، باید مرکزها به شکلی منتشر و نامتمرکز در بطنِ خودِ من‌‌‌‌‌ها تعریف شوند. به این ترتیب اخلاق مسئولیتی تعریف شد و مقوله‌‌‌‌‌های شناختی با ساختاری عقلانی گره خورد که امکان باز تعریف اخلاق بر مبنای متغیرهایی درونی را ممکن می‌‌‌‌‌ساخت. معجزه‌‌‌‌‌ی کانت، اگر از دید مرکزیتِ آدمیان بدان بنگریم، تلاشی بود کامیابانه، برای آن که در جهانی مرکز زدوده و آشوبزده، بار دیگر امکانِ ظهور مراکزی نوین فراهم آید. مراکزی که منتشر، پراکنده، و گاه در تعارض با هم قرار می‌‌‌‌‌گرفتند، اما در عوض خودمختار، هدفمند و نیرومند سازنده بودند.

انقلاب کانتی در حوزه‌‌‌‌‌ی بازتعریف من و صورتبندی مفهوم سوژه‌‌‌‌‌ی مدرن، به بازسازی مفهوم مرکز در زمانه‌‌‌‌‌ی مدرن منتهی شد. در عصر روشنگری، مرکزهای سنتی و صلبی که بر مبنای ضرورتهای اجتماعی و طبقاتی تعریف شده بودند، یکایک فرو پاشیدند، پوچ شدند، و جای خود را به مراکزی دادند که در سطحی روانشناختی تعریف می‌‌‌‌‌شدند. مدرنیته را شاید بتواند گذاری دانست از مرکزهای جامعه‌‌‌‌‌مدار، قدرت-محور، و مستقر در سطح اجتماعی، به مرکزهای مقیمِ سطح روان‌‌‌‌‌شناختی، با محوریت لذت. در سطح روانی، بر خلاف سطح اجتماعی، واحدِ بدن- لذت (یعنی یک کوانتومِ سخت + نرم‌‌‌‌‌افزار) ِ منسجم و بسته وجود دارد که می‌‌‌‌‌تواند در سطحی روانشناختی نهادهای اجتماعی و معناهای فرهنگی را بازرمزگذاری کند و به خویشکاری تازه و خودبنیادی دست یابد. به این شکل بود که در عصر روشنگری، من‌‌‌‌‌هایی نیرومند و سوژه‌‌‌‌‌هایی تمرکزیافته و غایت‌‌‌‌‌مدار ظاهر شدند که با شخصیتهای عصر پیشامدرن تفاوتهایی جدی داشتند. این تفاوت به خودمداری ایشان، فاصله‌‌‌‌‌ گرفتن‌‌‌‌‌شان از نهادهای زایش تقدسِ بیرونی، یا تلاش‌‌‌‌‌شان برای دستیابی به بیشینه‌‌‌‌‌ی آزادی سیاسی منحصر نمی‌‌‌‌‌شد، که مهمترین عنصرِ آن، به همراه داشتنِ مرکزی درونی، و خویشکاری‌‌‌‌‌ای بود که توسط خودشان تعریف شده بود.

رمانتیسم را شاید بتواند تعبیری زیبایی‌‌‌‌‌شناسانه از همین وضعیت دانست. نیچه، که تاثیرش بر نو رمانتیست‌‌‌‌‌ها و تاثیرپذیری‌‌‌‌‌اش از رمانتیست‌‌‌‌‌ها تردیدناپذیر است، بیانی فلسفی از این موضوع را به دست داد، که در کنار روایت‌‌‌‌‌هایی ادبی/ هنری‌‌‌‌‌تر –مانند نوشتارهای برادران اشلگل- برداشتی عقل‌‌‌‌‌گریز و حتی گاه ضد مدرن از شرایط زمانه را تبلیغ می‌‌‌‌‌کرد که با وجود ضدیتش با برخی از پیش‌‌‌‌‌داشتهای کانتی –از جمله انسجام سوژه و اولویت عقل بر عواطف- همچنان از ارزش بنیادینِ مرکزدار بودن و خویشکاری خودبنیاد دفاع می‌‌‌‌‌کرد. هرچند هرگز این موضوع را به شکلی روشن و شفاف بیان نکرد.

در ابتدای قرن بیستم بود که ناکارآیی برخی از رویکردهای نظری و گره‌‌‌‌‌های کورِ ظریفی که در رشته‌‌‌‌‌ی خویشکاری خودبنیاد وجود داشت، به تدریج برملا شد. صنعتی شدنِ روزافزون زندگی اجتماعی، کالایی شدنِ کارکردهای شخصی، و رمزگذاری افراطی زیست جهان با متغیرهایی تعمیم یافته مانند پول یا قدرت اجتماعی، نشان دادند که تلاش قهرمانانه‌‌‌‌‌ی کانت/ هگل برای بنیاد کردنِ خویشکاری خودبنیاد بر اساس زیربنایی عقلانی، محکوم به شکست است. به همین ترتیب، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی سه دهه‌‌‌‌‌ی نخست قرن بیستم نشان داد که رویکردهای هوادار عواطف و هیجانات و مخالف عقلانیت –مانند برداشت نیچه- نیز راه به جایی نمی‌‌‌‌‌برند. در سطح روانشناختی، دو دستگاهِ عقلانی/ محاسباتی و عاطفی/ هیجانی هستند که زمام امور را در دست دارند، و همین دو بودند که در قالب فلسفه‌‌‌‌‌ی روشنگری و رویکرد رمانتیستی ابتدا صورتبندی، و آنگاه منسوخ شد.

ظهور ایدئولوژی‌‌‌‌‌های تمامیت طلبِ بزرگی که در ثلث نخستِ قرن بیستم کشورهای صنعتی را در نوردیدند، شاید واکنشی به مرکززدایی افزاینده‌‌‌‌‌ی سوژه‌‌‌‌‌های مدرنی باشد که راهِ بازگشت رمانتیستی به مرکزهای عصر سنتی را بسته می‌‌‌‌‌دیدند، و در عین حال وعده‌‌‌‌‌های عقل روشنگری برای دستیابی به مرکزهایی شخصی را نیز دوردست می‌‌‌‌‌یافتند. در این شرایط بود که شکل به روز شده‌‌‌‌‌ای از همان خویشکاری‌‌‌‌‌های قدیمی، این بار در قالب ایدئولو‌‌‌‌‌ژی‌‌‌‌‌های سیاسی بار دیگر به میدان آمدند. کمونیسم، نازیسم، فاشیسم، فرانکیسم، فاشیسم ژاپنی، و حتی لیبرالیسم یک ویژگی مشترک داشتند و آن هم تعریف خویشکاری‌‌‌‌‌ها بر اساس متغیرهایی جامعه‌‌‌‌‌شناختی، و بنابراین کلان، و فرافردی بود. در این میان، تمام خیزشهای اجتماعی یاد شده به جز لیبرالیسم -که مدافع عقلانیت روشنگرانه بود، ولی در کشمکش با رقیبانش رنگ و بوی ایشان را به خود گرفت،- رویکردهایی رمانتیستی و هوادار بازگشت به مرکزهای کهنِ سنتی بودند. از این روست که تجدید حیات طبقه‌‌‌‌‌های اجتماعی محکم و استواری را در جوامع یاد شده – حتی و به ویژه در شوروی کمونیست- می‌‌‌‌‌بینیم. به همین ترتیب، با وجود آن که تمام رویکردهای یاد شده فن‌‌‌‌‌آوری پیشرفته را تشویق می‌‌‌‌‌کردند و به ویژه در قلمروی جنگ از آن استفاده می‌‌‌‌‌کردند، خاطره‌‌‌‌‌ای که از آنها به یادها مانده است به نوعی بربریت و توحش ابتدایی راه می‌‌‌‌‌برد. تمام این رویکردها در کوتاه مدت کامیاب بودند. تمام جوامع بحران زده‌‌‌‌‌ی صنعتی در مدتی ده بیست ساله موفق شدند با چنگ انداختن به قالبهایی ایدئولوژیک – و معمولا فاشیستی، در سازماندهی مجدد جوامع خویش کامیاب شوند. بار دیگر ساختاری طبقاتی شکل گرفت، و ایدئولوژی تمامیت طلب و پرخاشگری بر جامعه حاکم شد که از سویی خویشکاری‌‌‌‌‌های افراد را به شکلی سنتی بر مبنای قواعدی اجتماعی –و نه شخصی و روانشناختی- تنظیم می‌‌‌‌‌کرد و از سوی دیگر هسته‌‌‌‌‌های باز مانده از آن مرکزیت خودبنیادِ کانتی را به عنوان ضداجتماعی بودن تخطئه، و حذف می‌‌‌‌‌ساخت.

شکننده بودنِ این تدبیر از همان آغاز آشکار بود. ماهیت معنایی ایدئولوژی‌‌‌‌‌های یاد شده به شکلی بود که دیر یا زود با هم به نبرد بر می‌‌‌‌‌خاستند. به گمان من، حتی اگر چنین هم نمی‌‌‌‌‌شد، فقر معنا و یکنواختی نقشها و تنبلی نهادهای اجتماعی برآمده از این جوامع، ناقوس مرگشان را در میان مدت به صدا در می‌‌‌‌‌آورد. در هر حال، گذشت آنچه که گذشت و دیدیم که چگونه این الگوهای به ظاهر متفاوتِ سازماندهی اجتماعی و کارخانه‌‌‌‌‌های مرکزسازی، که در اصول شباهتی خیره کننده با هم داشتند، چگونه یکدیگر را فرسودند و نابود کردند.

عصر پس از جنگ جهانی دوم، جهانی بود که در آن شعارِ خویشکاری خودمدار بر شعارِ خشنِ خویشکاری جامعه محور چیره شده بود. تاریخ جنگ سرد، چیزی جز انقراض تدریجی بقایای هوادارانِ خویشکاری برونزاد نبود. با این وجود، در پایان دهه‌‌‌‌‌ی هشتاد و زمانی که جز چین رقیب مهم دیگری برای خویشکاری‌‌‌‌‌های خرد مقیاس باقی نمانده بود، برای همه آشکار بود که تلاش کانت برای مرکزدار کردنِ سوژه‌‌‌‌‌، با ناکامی روبرو شده است. از این روست که رمزگذاری افراطی سلیقه‌‌‌‌‌های شخصی، کالایی شدنِ شگفت انگیزِ قلمروِ من در زیست جهان، و تسلط بی چون و چرای نهادهای اقتصادی بر انتخابهای شخصی، با وجود حفظ شعارِ کانت، آن را به پوسته‌‌‌‌‌ای پوک و توخالی فرو کاست. پوسته‌‌‌‌‌ای که در درونش شکلی از همان استبداد اجتماعی حاکم بر رفتارهای فردی که در نظامهای فاشیستی و کمونیستی به شکلی عریان و زننده عرض اندام می‌‌‌‌‌کرد، در زیر غلافی تزیین شده و فریبنده همچنان به حکمرانی سهمگین خویش ادامه می‌‌‌‌‌داد.

بر این اساس بود که در پایان قرن بیستم، نظریه‌‌‌‌‌های مدعی رهاسازی که از برنامه‌‌‌‌‌ی کانتی و پیامدهای دردناکش سرخورده بودند، بیش از پیش به سوی راهبردهایی نظری روی آوردند که سوژه را حذف، و منِ متمرکز و هدفمند را انکار می‌‌‌‌‌کرد، بدان سودا که در غوغای این انکار، شکلی آنارشیستی از آزادی فردی احیا شود. این رویکردها که معمولا زیر برچسب پسمدرن می‌‌‌‌‌گنجند، یا در ترکیب بااشکالی از عرفان شرقی صورتبندی می‌‌‌‌‌شوند، برای رهایی از بن بستی نظری روشی تعارض‌‌‌‌‌آمیز و محکوم به شکست را برگزیده‌‌‌‌‌اند. گویا زرتشت نخستین کسی بود که دریافت تنها راه رهایی سوژه، تعریفکردنش در قالب موجودی منسجم و هدفمند و انتخابگر است، و این همه جز با تعریف نظامی متمرکز و خودبسنده از شخصیت “من” ممکن نیست، خواه این نظام بر اساس نگرش زرتشتی رنگ و بویی اخلاقی داشته باشد، یا بر اساس رویکرد دکارتی/ کانتی بر زیربنایی عقلانی استوار شده باشد.

۵. قرن بیستم، اگر در قلمرو اندیشه نگریسته شود، دورانی سراسر آشوبزده و ضد و نقیض است. دورانی که با سازماندهی جامعه مدار و فردستیزانه‌‌‌‌‌ی خویشکاری‌‌‌‌‌ها در نظامهای ایدئولوژیک آغاز شد، و خویشکاری را از مرتبه‌‌‌‌‌ی امری شخصی و فردی به جایگاه نقشی اجتماعی و شغلی اداری فرو کاست. دورانی که با جنگهای بزرگ، خشونتهای ویرانگر، و قیامهای بسیار تداوم یافت، و قرنی که در نهایت به جنبشهای ضد جنگ، عرفانی آبکی و تجاری شده، و اعتیادهای گوناگون شیمیایی و نرم‌‌‌‌‌افزاری ختم شد. در زیرِ پوسته‌‌‌‌‌ی این سخت افزار اجتماعی، نرم‌‌‌‌‌افزاری فرهنگی در جریان بود که از سویی راهبردهای گوناگون بازتعریف سوژه را می‌‌‌‌‌آزمود، صورتبندی می‌‌‌‌‌کرد، و پس از لمس نتایج فاجعه‌‌‌‌‌بارشان، رهایشان می‌‌‌‌‌نمود، و از سوی دیگر در قلمرو علوم سخت و تجربی به شکلی روز افزون داده‌‌‌‌‌های ضروری برای بازتعریف سوژه را به شیوه‌‌‌‌‌ای نو بر می‌‌‌‌‌انباشت. به این ترتیب، همزمان با ظهور جریان ظری پسامدرن که انسجام و سازمان یافتگی غایتمند سوژه را انکار، و بنابراین امکان وجود مرکز برای آن را نفی می‌‌‌‌‌کرد، انبوهی از داده‌‌‌‌‌های تجربی در زمینه‌‌‌‌‌ی عصب‌‌‌‌‌شناسی و روانشناسی نمودار شد که می‌‌‌‌‌توانست زیربنایی ارزشمند برای بازتعریف بنیادینِ مفهوم سوژه باشد.

چنین می‌‌‌‌‌نماید که به کمک رویکرد نظری سیستمهای پیچیده، که در واپسین دهه‌‌‌‌‌ی قرن بیستم شکل و ساختی نهایی به خود گرفت، امکان بازسازی مفهوم سوژه به معنایی نو فراهم آمده باشد. بازسازی سوژه به شکلی که نقدهای زیربنایی و مهم پسامدرن‌‌‌‌‌ها را در خود جذب کند، و چهل تکه بودن و واگرایی معمولِ سوژه در شرایط مدرن را فهم نماید، بی آن که قصدِ بازسازی منِ متمرکز را رها کند، یا به نیمه کاره ماندنِ طرح عظیم کانتی بینجامد. طرحی شجاعانه و ارزشمند، که البته بر اساس داده‌‌‌‌‌های جدید و تجربه‌‌‌‌‌های تاریخی این چند قرن، نیاز به بازسازی‌‌‌‌‌ای زیربنایی دارد.

از میان چهار سطح سلسله مراتبی فراز، که من در آنها قابل صورتبندی است، سطح زیست شناختی با دقتی خیره کننده، و سطح جامعه شناختی در قالب روایتهایی با تنوع چشمگیر صورتبندی شده است. سطح فرهنگی اصولا نادیده انگاشته شده و سطح روانی در قالب مجموعه‌‌‌‌‌ای از رویکردهای معمولا سردرگم در میانه‌‌‌‌‌ی سطح زیستی و اجتماعی به صورتهای گوناگون صورتبندی شده است. با این وجود هنوز یک نظریه‌‌‌‌‌ی عمومی سوژه، که امکان جمع‌‌‌‌‌بندی تمام داده‌‌‌‌‌های موجود در تمام سطوح را داشته باشد، و تصویری فراگیر و عام از من در تمام سطوح مشاهداتی‌‌‌‌‌اش به دست دهد، در دست نیست.

به گمان چنین نظریه‌‌‌‌‌ی عامی را می‌‌‌‌‌توان با ترکیب نظریه‌‌‌‌‌ی منشها و نظریه‌‌‌‌‌ی قدرت در اختیار داشت، دو دیدگاهی که به ترتیب سطوح فرهنگی و روانی/ اجتماعی را صورتبندی می‌‌‌‌‌کنند. ادغام این دو نظریه، آنگاه که با دیدگاههای مرسوم و جا افتاده‌‌‌‌‌ی زیست‌‌‌‌‌شناسی تکاملی و عصب روان‌‌‌‌‌شناسی –به عنوان علوم پل- پیوند خورد، نظریه‌‌‌‌‌ای عام در مورد سوژه را به دست خواهد داد. نظریه‌‌‌‌‌ای که از سویی انجسام و سازمان یافتگی چشمگیر آن را برملا سازد، و از سوی دیگر راهبردهایی عملیاتی و در دسترس را برای دگرگون ساختن این سوژه، توانمند کردنش، و رها ساختنش به دست دهد.

این نظریه‌‌‌‌‌ها، به همراه بخش مهمی از نوشتارهای دیگر نگارنده که در این زمینه تدوین شده‌‌‌‌‌اند را باید سرمشقی نظری دانست که امکان مرکز دار شدنِ مجدد سوژه را فراهم می‌‌‌‌‌آورند. و این یعنی تلاش برای دست یافتن به چارچوب نظری، برای بازسازی رادیکال من. برای برگرداندنِ امکانِ مرکزدار شدنِ مجدد به من. امکانی که در زمانه‌‌‌‌‌ی مدرن و در هیاهوی پیچیدگی‌‌‌‌‌های نظام اجتماعی امروزین، نامحتمل‌‌‌‌‌تر از گذشته شده، اما ناممکن نگشته است.

دستیابی به مرکز در این شرایط، تنها در شرایطی ممکن می‌‌‌‌‌شود که تلاشی سخت، دشوار، پیگیر، و دراز مدت به توانمندسازی من، خودآگاه شدنش بر فرآیندهای روانی‌‌‌‌‌اش، و تسلطش بر نظامهای اجتماعی پشتیبان انتخابهایش منتهی شود. تنها در این شرایط است که من چنان نیرومند خواهد شد که امکان فاصله گرفتن از نقشهای اجتماعی –به عنوان مراکزِ برونزاد و خویشکاری‌‌‌‌‌های تحمیلی- و لذتهای رمزگذاری شده‌‌‌‌‌ی اجتماعی را به دست خواهد آورد.

دستیابی به منی چنین رشد یافته و نیرومند، به ویژه در شرایط اجتماعی کنونی، تلاشی قهرمانانه است. از این روست که به گمان من برداشت رمانتیک‌‌‌‌‌ها در مورد گشایش امکانی فراخ و گسترده برای قهرمان شدنِ همگان در زمانه‌‌‌‌‌ای مدرن، در این معنای دیرهنگام، درست و پیشگویانه بوده است.

این تلاش تنها زمانی در راستای درست اعمال خواهد شد، که درکی ژرف شونده از ماهیت من، و انضباطی آهنین برای سازماندهی کردارهای من و بینش و فرزانشی چست و چالاک برای بازسازی خواستهای من، فراچنگ آید. این شرایط، دیباچه‌‌‌‌‌ای هستند بر آنچه که شاید – اگر به کامیابی انجامد- دروازه‌‌‌‌‌ی نوینی باشد برای دستیابی به رده‌‌‌‌‌ای نوظهور از خویشکاری‌‌‌‌‌ها، و جهشی باشد تکاملی، برای ایجاد نوعی تازه از خویشکاری من- مدارانه.

فرزانگان پیشین با دانش دست اول خود درباره‌‌‌‌‌ی دین می‌‌‌‌‌گویند: هر مرد و زن که سن بیست و پنج سالگی برسد باید این چند چیز را بداند: من کی‌‌‌‌‌ام؟ از آنِ کی‌‌‌‌‌ام؟ از کجا آمده‌‌‌‌‌ام؟ و به کجا باز می‌‌‌‌‌گردم؟ از چه نژاد و تبارم؟ خویشکاری و وظیفه‌‌‌‌‌ام در گیتی چیست؟

اندرزهای آذرباد مهر اسپندان

 

 

ادامه مطلب: ناسیونالیسم در برابر ملی‌گرایی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب