سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
سخن چهارم: تناسخ و سرنوشت روح
موضع پیچیده و در عین حال ناسازگون بودا درباره‌ی مفهوم من، تا حدودی از حضور دو عنصرِ متناقض در دستگاه نظری‌اش بر می‌خاست. بودا از طرفی برای توجیهِ رها کردن گیتی و خوار شمردنِ لذت و میل ناگزیر بود من، یعنی ریشه‌ی خواست‌ها را موهوم و نااصیل بداند، و از سوی دیگر می‌بایست به خاطر پایبندی به ایده‌ی تناسخ، بپذیرد که من صاحب روحی است و در جریان زایشها و مرگهای پیاپی دوام خود را حفظ می‌کند. تناسخ از نظر اصالت و ثباتی که برای من قایل می‌شود، حتا از یکباره فرض کردنِ زرتشتیِ پیوند جان و تن هم تندروتر است. از این رو بودا در اصل می‌خواست میان دو امرِ ناهمساز و واگرا اتحادی برقرار کند. او برای این که چنین جمع‌بندی‌ای را صورت دهد، مفهوم تناسخ را نگه داشت و من را بازتعریف کرد.
مفهوم کلیدی برای فهم تناسخ در دیدگاه بودا، سمسارَه[1] 
در سانسکریت و خُرْوَه[2] در تبتی است، که در اصل «جریان مداوم» معنی میدهد. این کلیدواژه در آیین بودایی، جینی، هندو و سیک وجود دارد و گذرِ پیوسته‌ی روان از تنی به تن دیگر در جریان تناسخ را نشان میدهد. کهنترین نشانه‌ها از اعتقاد به چنین چرخه‌ای از تناسخ، به اوایل عصر هخامنشی مربوط می‌شود[3] و به طور همزمان در متون هندی و یونانی ظاهر می‌شود، بی آن که در ادبیات رسمی ایران زمین، یعنی متون اوستایی یا پارسی باستان اشاره‌ای به آن وجود داشته باشد. تمام شاخه‌هایی که این باور را در این هنگام صورتبندی کرده‌اند، زیر تاثیر فرهنگ ایرانی قرار داشته‌اند. در یونان پیروان کیش اورفه‌ای و افلاطونی و پوتاگوراسی چنین باوری داشتند، و در هند پیروان بودا و جین. اشاره‌های جسته و گریخته‌ای به این مفهوم در ریگ‌ودا وجود دارد، اما به صورت مفهوم انتزاعی سمساره در نیامده و مبهم و کلی می‌نماید.
شواهد مردم‌شناسانه نشان میدهد که باور به تناسخ امری جهانی است و بارها و بارها در تمدنهای گوناگون به اشکال متفاوت ابداع شده است. اما رواج چشمگیر این باور در یونان و هند و ظهور ناگهانی آن همزمان با پیدایش نویسایی در این قلمروها، نشان میدهد که احتمالا اشکالی بومی و قدیمی از این اعتقاد به شکل درونزاد در جوامع هندی و یونانی و احتمالا ایرانی وجود داشته است. در این میان غیابِ معنادار هرنوع اشاره‌ای به تناسخ در متون اوستایی و پارسی باستان، نشان میدهد که انگار فلسفه‌ی زرتشتی و موضع‌گیری رسمی دربار هخامنشی این نگرش را مردود می‌دانسته و از اشاره بدان پرهیز داشته است. بیشتر پژوهندگان امروز این نظر را پذیرفته‌اند که باور به تناسخ در میان بومیان سرزمین هند رواج داشته و برای اقوام نوآمده‌ی آریایی تازه و ناپذیرفتنی بوده است. شاید به این علت است که در منابع بازمانده از زبانهای باستانی ایرانی نشانی از آن نمی‌بینیم و در سپهر هندی هم این باور بسیار دیر و در میان متون اوپنیشد ظاهر می‌شود که در عصر هخامنشی تدوین شده‌اند و از دعاها و حماسه‌های ودایی جدیدتر هستند. امروز کمابیش این توافق وجود دارد که خاستگاه این باور آیین‌های شمنی بسیار کهنی بوده که در میان مردم پیشاآریاییِ هند وجود داشته و بعدتر برهمن‌ها این عقیده را در نظام فکری خود گنجانده و آن را در قالب دینی سازمان یافته یا فلسفه‌ای روشن صورتبندی کرده‌اند.[4] چرخه‌ی زاد و مُرد در برخی از نگرشهای افراطی حتا سنگها و اشیای بیجان را نیز در بر می‌گیرد،[5] اما در آثار اندیشمندان بودایی معمولا گیاهان و موجودات بیجان از این دایره بیرون دانسته شده‌اند و تنها جانوران بخشی از آن چرخه محسوب شده‌اند.[6]
بودا نگاه بدبینانه‌ی بومیان هندی را به ارث برده بود، که تناسخ را امری منفی می‌دانستند و زاده شدنِ مجدد را به معنای مقید ماندنِ دوباره در رنجهایی طولانی تعبیر می‌کردند. از دلالتِ منفی سمساره در سنت هندی و پیوندی که زایش مجدد با رنج برقرار کرده، روشن است که این عقیده در میان طبقات فروپایه ریشه داشته است. بومیانی که توسط هندی‌ها از منابع اصلی اقتصادی محروم شده بودند، طبعا زندگی رنجبار و دشواری را می‌گذراندند و احتمالا ایشان زاده شدنِ مجدد را تا این پایه هولناک و ناخوشایند می‌دیده‌اند.
بودا هنگام پذیرش مفهوم تناسخ، این برداشت بدبینانه را نیز قبول کرد و به این ترتیب اصالت رنجی که بدان باور داشت، تثبیت شد. بعید نیست که مخالفت بودا با اصالت لذت و خوار شمردن میل و خواست، ریشه در همین بدبینی داشته باشد. به هر صورت، بودا دو اصل را پذیرفت. نخست آن که زندگی سراسر درد و رنج است و بازگشتن بدان به کیفری می‌ماند، و دودیگر آن که انسان صاحب روحی است که در جریان تناسخ از بدنی به بدنی دیگر منتقل می‌شود. این اصل دوم به معنای قبول نوعی از منِ پایدار و جاویدان بود، که بودا از طرف دیگر در تقابل با گیتی‌مداری و شادخواری زرتشتی با آن مخالفت داشت. از این رو معمایی که می‌بایست حل شود آن بود که چطور اصالت وجودی من انکار شود، و همزمان صاحب روحی چندان پاینده دانسته شود که مرگها و زایشهای پیاپی را تاب بیاورد؟ یعنی بندِ ناف میان منِ حاضر در زندگی کنونی و منِ درگذشته در زندگی پیشین باید توضیح داده می‌شد، بی آن که منِ امروز و دیروز اصالت هستی‌شناختیِ گیتی‌مدارانه‌ای پیدا کنند.
بودا برای توضیح این امر، از کلیدواژه‌‌ی «وطن» (در سانسکریت واسَنا[7]: 
در تبتی بَگ‌چَگس[8]: 
) استفاده کرد. وطن گرایشی رفتاری است که از نظام علیِ مربوط به زندگی گذشته‌ی فرد بر می‌خیزد و خلق و خوی او را در زندگی کنونی‌اش تعیین می‌کند. این کلمه در ریشه‌ی سانسکریت‌اش از بنِ «وَس/ وَت» گرفته شده که در زبانهای هند و ایرانی به معنای اقامت گزیدن و مستقر شدن است و ریشه‌ی کلمه‌ی پارسی دری وطن نیز هست. همچنان که این کلمه در دوران پیشامدرنِ ایران به عنوان مترادفی برای زادگاه کاربرد داشته، واسَنا هم در منابع بودایی معنای مشابهی را به ذهن متبادر می‌کند. این کلمه موقعیت و شرایطی را نشان میدهد که فرد در آن زاده می‌شود. موقعیتی که توسط کردارهای وی در زندگیهای گذشته‌اش شکل می‌گیرد و به این ترتیب مجموعه‌ای از پیش‌داشتهای ذهنی و ذخایر روانی را به شکلی ذاتی برای وی فراهم می‌آورد. این کلمه در منابع بودایی کهن وجود دارد، اما به ویژه در سنت یوگاچاره بسیار به کار می‌رود. در این سنت واسنا معنای خلق و خو و عوارض روانی‌ای را می‌رساند که همچون بایگانی‌ای در آگاهی فرد ذخیره شده‌اند (مفهوم آلیَه‌ویگیانَه).[9]
ایده‌ی وطن در چند متن بودایی صورتبندی شده، که به نظرم در میانشان «سی بیت درباره‌ی آگاهیِ تنها» (تْریمْسیکاویگیاپتی‌ماتراتا[10]) از همه روشنگرتر است. این متن شعری کوتاه است به قلم وسوبندو که در قرن چهارم میلادی نوشته شده و در سال 648 .م توسط شوان‌زانگ به چینی ترجمه شده و وِی‌شی‌سان‌شی‌لون‌سوُنگ[11] (唯識三十論頌) نام گرفته است. این رساله هسته‌ی مرکزی مکتب یوگاچاره را بر می‌سازد. وسوبندو در این بیتها نوشته که مفهوم آتمن و دَرمَه در واقع وجود ندارند و تنها کلیدواژه‌هایی برای انتقال معانی هستند و جدی گرفتن‌شان ناشی از توهم است. اینها مفاهیمی هستند که از در آمیختن علل و عواملی پرشمار و ناهمگن پدید می‌آیند و به نوبه‌ی خود پدیدارهایی تازه را ایجاد می‌کنند. وسوبندو این پدیدارهای ثانویه را به سه دسته تقسیم کرده است: الف) الیَه‌ویگیانه، آگاهی‌ای که همچون بایگانی است و در موقعیتهای گوناگون محتواهای متفاوتی را به بار می‌نشاند، ب) مَنَس، همان آگاهی‌ایست که اراده و اندیشه را پشتیبانی می‌کند، و در نهایت، پ) مَنو-ویگیانَه[12] آگاهی‌ای که مبنای حسی دارد و بین چیزها تمایز قایل می‌شوند و اشیا را تشخیص میدهد.
در میان منابع چینی شرحی بر این متن وجود دارد که چِنگ‌وِی‌شی‌لون[13] (成唯識論) نامیده می‌شود. در این متن واسنا با بیجا (بذر) مترادف دانسته شده و سه تعبیر از آن پیشنهاد شده است.[14]
نخست، وطنِ «نامها و کلمات» (مینگ‌یِن هْسی‌چی‌ئی[15]) که پیش‌داشتهای زبانی و زبان‌شناختیِ ذهن درباره‌ی هستی و کردارها را شامل می‌شود. این پیش‌داشتها همچون بذرهایی در دل آگاهیِ بایگانی‌گونه (آلیه‌ویگیانه) کاشته می‌شود و رفتارهای فرد را بر مبنای عناصر مشروط شده (پْرَتیایَه) یا عِلّی (هِتو) تعیین می‌کند. این وطن دو شکل اصلی دارد، یکی الگوی ارجاع به معنای کلمه‌ها و نامها که از نظم آوایی و آرایش واجهای واژگان بر می‌خیزد و بیان و فهمِ معنا (یی در چینی و اَرتَه در سانسکریت) در زمینه‌ی جریان ذهن را ممکن می‌سازد. دیگری کلمات و عبارتهایی هستند که حوزه‌های ذهنی و حالات روانی را تعیین می‌کنند و جریان ذهن به کمکشان حالات روانی و میدانهای ادراکی (ویسَیَه) را تشخیص میدهد و به این ترتیب به خودآگاهی دست می‌یابد.
دوم، وطنِ قیدها (به سانسکریت: اَتمَه‌گْرَهَه‌واسنا[16] و به چینی: وُوچین‌هْسی‌چئی[17]) که اتصالِ ذهن به توهمِ «من» و «مال من» است.
سوم، وطنِ بودها یا بذرِ کرمه (به سانسکریت: بَوَنگَه‌واسنا[18] و به چینی: یوچین‌هْسی‌چئی[19]) که پایبندی به هستی و انتقال از یک کالبد به کالبدی دیگر را در جریان تناسخ نشان میدهد. این به معنای آن است که تنِ هرکس مرده‌ریگِ تن‌هایی است که پیشتر منزلگاه روانِ وی بوده است. به این ترتیب قیدی از جنسِ بودنِ مادی ذهن را محصور و محدود می‌سازد و کردار وی را تعیین می‌کند.
بر این مبنا، روحِ من که در جریان تناسخ جا به جا می‌شود، یگانه بند نافِ میان زندگیهای پیاپی نیست. آگاهی من، همواره با توجه (مَنَسْکَرَه[20])، ادراک حسی (وِدَنَه[21])، مفهوم‌‌ها (سَمگیَه[22])، و خواست (چِتَنَه) در ارتباط است، و این همه به موقعیت و وطنی که من بدان پرتاب شده وابسته است. از این رو من و روانِ من امری مشروط و محصور در شرایط و عوامل موقعیتی است. در حوزه‌ی آگاهی، ادراک تمام و کمالِ دریافتها (اوپَدی[23])، جایگاه (سْتانَه[24]) و توانایی تشخیص و تمیز (ویگیاپْتی[25]) ممکن نیست.
به این ترتیب بودا به جای تاکید بر ماهیت روح و ذات انسانی، موقعیتی که روح در آن تعریف می‌شود را مورد تاکید قرار داد. او موقعیت و جایگاهِ زاده شدنِ من را کلید توضیحِ سرنوشت وی دانست، و میان این موقعیتها و وطنها ارتباطی علی برقرار کرد. تداوم یافتنِ پیامدهای کردار من در زندگی پیشین و ادامه یافتن‌اش در زندگیِ منِ امروزین وابسته به ذاتِ جوهریِ من نیست، که از پیوند علی میان موقعیتهای منِ دیروز و امروز بر می‌خیزد.
- Samsāra ↑
- khorwa ↑
- McEvilley, 2002. ↑
- Werner, 1989: 34; Flood, 1996: 86; Jaini, 2001: 51; Pande, 1994: 135; Upadhyaya, 1998: 76. ↑
- Schmithausen, 1991. ↑
- Gyatso, 1994: 151. ↑
- Vāsanā ↑
- bag chags ↑
- Keown, 2003. ↑
- Triṃśikā-vijñaptimātratā ↑
- Weishi Sanshi Lun Song ↑
- Manovijnana ↑
- Cheng Weishi Lun ↑
- Lusthaus, 2002: 472-473. ↑
- ming-yen hsi-chi’i ↑
- atma-graha-vasana ↑
- wo-chih hsi-ch’i ↑
- bhavanga-vasana ↑
- yu-chih hsi-ch’i ↑
- Manaskara ↑
- Vedana ↑
- Samjna ↑
- upadi ↑
- sthana ↑
-
vijnapti ↑
ادامه مطلب: سخن پنجم: جریان ذهن
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب