نشست بیست و ششم- شنبه ۸ دی‌‌ماه ۱۳۹۷

نشست بیست و ششم- شنبه ۸ دی‌‌ماه ۱۳۹۷

شروین وکیلی: محورهای پیشنهادی‌‌ام برای بحث امشب:

۱) چه تعریف‌‌های دیگری از فلسفه در نظر دارید؟ آیا چهار شاخصی که در درس گفتار ارائه شد برای تعریف مفهوم فلسفه بسنده است؟

۲) چه متن‌‌هایی پیش از گاهان را می‌‌شناسید که به نظرتان مضمونی فلسفی دارد؟ چطور می‌‌شود تصمیم گرفت که آن متن فلسفی هست یا نه؟

۳) دستگاه فلسفه‌‌ی زرتشتی چه گسست‌‌ها و پیوستگی‌‌هایی را با متون پیش از خود نشان می‌‌دهد؟

امیرحسین رمضانی: با توجه به آنچه از گاهان در دست داریم، با اینکه یکتاپرستی در آن تصریح شده، اما گویی به لحاظ هستی‌‌شناختی با یک جهان‌‌بینی ثنوی روبه‌‌رو‌‌ایم. اینطور است؟

شروین وکیلی: اینطور فکر نمی‌‌کنم. اتفاقا در گاهان هستی یک شبکه‌‌ی به شدت یکپارچه از وجودهاست. امر اهریمنی مثل غیاب و کاستی و رگه‌‌هایی از نیستی در میانه‌‌اش در نظر گرفته شده است. به همین خاطر تعبیرهای پزشکانه زیاد داریم و انگار که نیروهای اهریمنی همچون مرضی در هستی نگریسته شده‌‌اند. این لقبِ پزشک هستی (اهوم‌‌بیش) که زرتشت به خود می‌‌دهد در این بافت معنا دارد.

امیرحسین رمضانی: درست است، همین سویه‌‌ها مؤید بر یگانگی جهان‌‌بینی است. اما چطور می‌‌توان بعضی امور را توجیه کرد؟ همچون برابری سپندمینو و انگره‌‌مینو در خاستگاه خویش یا همانستگی (آیدنتیتی) اهورامزدا با سپندمینو.

چنانکه از یک مرزبندی فلسفی انتظار می‌‌رود فکر می‌‌کنم در گاتها امر شر و انگره‌‌مینو عدمی در نظر گرفته نشده، بلکه هماوردی در هستی با سپندمینو داشته و راه و روش خود را دارد و این صورتبندی نعل به نعل از مینو تا گیتی (خرفسترها) کشیده شده. از اندیشه‌‌ تا کردارها و موجودات شاهد وجوه اهریمن‌‌زاده‌‌ی هستی نیز هستیم. بنابراین اگر عدمی نبودن شر را مفروض بگیریم، چطور می‌‌توان این مطلب را با اهورامزداخیز نبودن انگیره‌‌مینو تبیین کرد؟

شروین وکیلی: این را باید در نظر داشت که متن گاهان شعر است و در سراسر زندگی زرتشت سروده شده. یعنی ما با روایتی استعاری و شاعرانه سر و کار داریم که احتمالا طی چهار دهه سروده شده است. همتا انگاشتن اهورامزدا و سپندمینو به نظرم به اواخر عمر زرتشت مربوط می‌‌شود و آشکار است که در ابتدای کار یک دوقلوی مینویی فرض کرده که دو سویه‌‌ی خیر و شر اخلاقی را نشان می‌‌دهند، و در همان هشت شاخصی با هم تضاد دارند که برسازنده‌‌ی روان انسان هم هست. یعنی با آن که متن شاعرانه است، یک مدل منظم و پیچیده و منسجم از هستی‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی داریم که البته در قالبی شاعرانه روایت شده (مثل دوقلو بودن سپند و انگره مینو و گفتگویشان هنگام زایش) و تحول هم یافته است (مثل رابطه‌‌ی نیروهای مقدس مینویی با هم).

امیرحسین رمضانی: آیا نهایتا خوانش جهان‌‌بینی وحدانی سنگینی بیشتری دارد یا ثنوی؟ و یا اینکه نمی‌‌توان داوری داشت؟

شروین وکیلی: به گمانم در گاهان آشکارا یک نظام یکتاپرست و یکتاانگار داریم. یعنی یک هستی یکپارچه و در هم تنیده که یک قطب یگانه‌‌ی تقدس دارد، و نیستی و شر در آن ماهیتی عدمی دارند و همچون خطایی یا اختلالی جلوه می‌‌کنند. بعدتر البته خوانش‌‌های ثنوی در نگرش‌‌های زروانی یا ادیان نوینی مثل مانویت تثبیت شده و از همین خاستگاه روییده است.

آسا رئوفی: در گاهان هر انسانی که با اشه همراستایی کند می‌‌تواند از راه وهومن سروش ایزدی را دریافت کند. ولی در ادیان ابراهیمی نیاز به فرشته و پیامرسان هست. این می‌‌تواند دقیقا در بودیسم و بیداری چاکرای هفتم و اتصال به خرد برتر و خرد واحد کیهانی هم تعریف شود؟

شروین وکیلی: در واقع ما دو سیستم را داریم. یکی که می‌‌گوید باب وحی بسته شده (در اسلام کلاسیک هم مثل مسیحیت و یهودیت چنین باوری هست). و دیگری که می‌‌گوید همچنان آدمیان وحی و الهام دریافت می‌‌کنند. عرفان در ایران راهی برای گریز از این بن‌‌بست بوده و به همین خاطر شاعران در عمل جانشین پیامبران شده‌‌اند. یعنی شهود را به رسمیت شمرده و خاستگاه استعلایی و مینویی‌‌اش را تعلیق کرده‌‌اند و با همین شکل غول‌‌هایی مثل حافظ و مولانا و فردوسی پدید آمده‌‌اند که گفتارهایشان به لحاظ کارکردی کاملا در رده‌‌ی متون مقدس و هویت‌‌بخش می‌‌گنجد، اما اتصالشان با آسمان قطع است و روی زمین این مهم را به انجام رسانده‌‌اند. از سوی دیگر ادعاهای همیشگی درباره‌‌ی ارتباط با آسمان را هم داشته‌‌ایم. چه در بودیسم تبتی که دالایی لاما تناسخ موجودی مینویی قلمداد می‌‌شود، و چه در هندوئیسم و بودیسم نو (آن ماجرا چاکرا به اینجا مربوط می‌‌شود و کمابیش خوانشی مدرن است) که این حرفها را به صورت تکنیک‌‌های خودیاریگری و گاهی هم دکان‌‌های کلاشی درآورده‌‌اند.

فرزین شکوه: هم با شما موافقم که “اندیشه خرد” با یونان آغاز نشده و هم می‌‌خواهم این نکته اختلاف نظر را هم مطرح کنم که “فلسفه” با اندیشه‌‌گان در آتن شروع شده است. دلیل من هم این است که واژه “فلسفه” (Philo.sophia) یونانی است. اگر بخواهیم گویمان مان (گفتمان مورد استفاده شما، discourse) دقیق باشد (شاخص سومتان)، لازم است که واژه غیر “فلسفه” یونانی را بر آن بنهیم. در فکر من اندیشه خرد/اندیشیدن خردمندانه) تداعی می‌‌شود.

۱- با چهار شاخص شما هم برای “اندیشه خرد” موافقم. در عین حال، نظر به این دارم که از حدود نیمه دوم قرن بیستم به بعد، “اندیشیدن خردمندانه” شاخص پنجمی نیز لازم داشته است و آن دغدغه‌‌ی “تاثیرگذاری” است. از نیمه‌‌ی دوم قرن بیستم میلادی، تاثیرگذاری در کنار “خردمندانه اندیشیدن” پر رنگ بوده است ولی لازمه‌‌ی فکر فلسفی نبوده است. از حدود ۱۹۵۰-۱۹۷۰ دنیا نیاز به بازسازی دوباره بعد از دو جنگ مخرب جهانی را داشته است.

۲- از حدود ۱۹۷۰ به بعد، مسائل ازدیاد جمعیت، گرسنگی مزمن عمدتا در قاره افریقا، شبه قاره هند و نقاطی در آسبای خاور دور و آمریکای جنوبی، خطر اتمی، آلودگی هوا و تغییرات اقلیمی، محدودیت و کمبود منابع را داشته‌‌ایم.

۳- از ۱۹۹۰، بعد از فروپاشی کمونیسم، مسائل جهانی ما ناسازه‌‌گی‌‌های (معضل‌‌های، paradoxes) ویژه‌‌ای به خود گرفته‌‌اند. اکنون نیز، نقطه‌‌ی اوج فن‌‌آوری، IT، چیرگی با مجموعه چالش‌‌ها و آلودگی‌‌های ذهنی خود را به ما نمایان و اعمال کرده است.

پس دو ویژگی به عنوان شاخص‌‌های جدید “اندیشدن خردمندانه” (در کنار چهار شاخصی که مطرح کردید) برای روبرو شدن با چالش‌‌های ناسازه‌‌وار (paradoxical) عصر حاضرمان پیشنهاد می‌‌دهم:

الف) اندیشه خرد لازم است مدام به روز شود/باشد و حتی برای این کار نیاز داریم که مکانیسمی/هایی تعریف شود/ند و شکل گیرند.

ب) دغدغه‌‌ی تاثیرگذاری داشته باشد.

این دو باب جای بحث و گسترش زیادی را دارا می‌‌باشند.

شروین وکیلی: مباحثی را مطرح کردی که هرکدامش بحثی جداگانه می‌‌طلبد، در حدی که بشود فشرده نظرم را می‌‌نویسم:

۱) به نظرم کلمه‌‌ی فلسفه را به دو دلیل می‌‌توانیم به کار بگیریم. یکی آن که فلسفه‌‌ی یونانی ادامه‌‌ی مستقیم همین خردورزی ایرانی است و جریانی مستقل نیست و شعبه‌‌ای از آن محسوب می‌‌شود، ‌‌و تعمیم جزء به کل به این شکل در تاریخ زیاد داریم (مثلا پیروان عیسای ناصری را مسیحی می‌‌گویند، در حالی که مسیحیت به این شکل در واقع در قرن چهارم میلادی شکل گرفته و آن پیروان نیاکان این ایده‌‌ها بوده‌‌اند). دومین دلیل آن که کلمه‌‌ی فلسفه رایج و مشهور است و راحت‌‌تر معنا را منتقل می‌‌کند.

۲) تاثیرگذاری به نظرم از ابتدای کار در اندیشه‌‌ی ایرانی و شاخه‌‌های وفادار به آن -مثلا سوفیست‌‌ها- بوده است. شاخه‌‌های ضدزرتشتی (بودایی و افلاطونی و رواقی-مسیحی بعدی) هستند که با نوسان زیاد گاهی مخالف تاثیر اجتماعی فلسفیدن هستند.

3) با گزاره‌‌های بعدی‌‌ات و به ویژه دو نتیجه‌‌ای که گرفتی کاملا همداستانم.

مریم خالصی: چرا با اینکه مهر با خورشید یکی دانسته می‌‌شده است، خورشید یشت و مهر یشت جداگانه وجود دارد؟ چرا ظهور مهر پیش از طلوع خورشید است؟ آیا این مسئله ارتباطی با عنصری در هستی دارد؟

شروین وکیلی: در اصل چنین می‌‌نماید که مهر ایزدی جداگانه بوده و بعدتر با خورشید یکی پنداشته شده است. حدس من آن است که مهر پس از ظهور نظام اخترشناسی پنج‌‌گانی در ایران شرقی با خورشید همتا انگاشته شده باشد. تا پیش از آن در متون کهن هند و ایرانی مهر/ میتره فقط با پیمان و محبت و جنگاوران رابطه دارد. پس از دوران زرتشت و مشخصا در یشت‌‌های جدید است که مهر و خورشیدی یکی قلمداد می‌‌شوند. به نظرم این همسان انگاشتن در فاصله‌‌ی ظهور نظام پنج‌‌گانی (کیهان‌‌شناسی مبتنی بر پنج اختر: ماه/ خورشید/ بهرام/ تیر/ ناهید) و ظهور نظام هفت‌‌گانی (همین‌‌ها + کیوان و برجیس) رخ داده است. به نظرم این می‌‌شود فاصله‌‌ی قرن ۸-۹ پ.م تا قرن ۷-۶ پ.م.

ریحان ابراهیمی: در ارتباط با كلمه فلسفه و بكارگيرى آن به عنوان معادلى كه براى انديشيدن در نظر داريم خيلى موافق نيستم. چرا كه خود لغت فلسفه بارى تاريخمند از فرهنگ يونانى دارد كه شما به آن اشاره كرديد. Philo-Sophie به معناى دوستدار خرد است و اينجا شروع مفهومى كاملا انتزاعى است كه فاصله‌‌اى ميان ساحت ذهنى ( مفهوم) و زندگى قائل است. ژيل دولوز در كتاب فلسفه چيست به موضوع خيلى مهمى اشاره مى‌‌كند كه فكر مى‌‌كنم بسيار جاى تامل دارد. مى‌‌گوید كلمه فيلسوف در يونان قديم در مقابل sage يا wise men در تمدن‌‌هاى ديگر (كه جدى‌‌ترين آن فرهنگ ايرانى در آن زمان است) قرار گرفت. فيلسوف دوستدار خرد يا فرزانگى است و لزوما خودش خردمند يا فرزانه نيست. به قول دولوز فاجعه‌‌اى كه به دنبال به وجود آمدن فلسفه به اين شكلش در غرب و شاخه‌‌هاى مشتق از آن پيش آمد اين بود كه فكر موجوديتى ذاتى و جداگانه از زندگى كاربردى پيدا كرد. چيزى كه دامانش جامعه به ظاهر روشنفكرى ما را هم نهايت گرفته است. من فكر مى‌‌كنم با وجوديكه در دنيا و از جمله ايران کنونی كلمه فلسفيدن قرن‌‌هاست جا افتاده، ما اگر مى‌‌خواهيم يك بازنگرى به خيلى از مفاهيم داشته باشيم شايد بهتر باشد كلمه ديگرى را به جاى فلسفه به كار ببريم.

شروین وکیلی: راستش با دلوز در این مورد همداستان نیستم. خوانش دلوز از تاریخ فلسفه (هم در کتابی که گفتی و هم اشاراتش در هزار فلات) به کلی غیرتاریخی و تخیلی است و اگر ادعای حقیقت داشته باشد، آشکارا نادرست است (جاهایی انگار صرفا یونانی بودن در گفتمانش استعاره است). در متون یونانی کهن فیلسوف در مقابل چیزی مثل پیر خرد یا شمن قرار نمی‌‌گرفته، ‌‌بلکه ضد مشخصی داشته که عبارت است از سوفیست. از آناکساگوراس و گرگیاس گرفته تا ایسوکراتس یک جریان سوفیست‌‌ها را داشته‌‌ایم که از سبک زندگی ایرانی دفاع می‌‌کرده‌‌اند و از نظر سیاسی هم اغلب متصل به ایران بوده‌‌اند و با فلسفه‌‌ی ایونی و ائولی و امپدوکلسی پیوند دارند، در مقابلشان یک جریان محافظه‌‌کار و سنت‌‌گرای مخالف سبک زندگی نوی ایرانی هم بوده که اسپارتی‌‌ها را نماد یونانیت می‌‌دانسته و از پوتاگوراس شروع می‌‌شود به سقراط و افلاطون و ارسطو می‌‌رسد.

امیرحسین رمضانی: من به کلمه‌‌ی «فرزانش» در این رابطه علاقه‌‌مندم.

شروین وکیلی: در مدل زروان فرزانش در کنار دانش و بینش یکی از مراتب شناسایی و فهم است و از این رو آن را اینجا به کار نمی‌‌گیرم. ولی واژه‌‌ی زیبا و خوبی است.

امیرحسین رمضانی: از سه‌‌گانه‌‌ی دانش-بینش-فرزانش بیخبر بودم! پس معتقدید گاهان بر محور یک جهان‌‌بینی وحدانی شکل گرفته که اهریمن در عرض اهورامزدا نیست بلکه بلاموضوع است چون امری عدمی است، هرچند گویا ظرفیتی را داشته که بعدها تفسیر و تطور ثنوی از آن پدید آمده.

شروین وکیلی: این سه گانه به مدل نظری زروان درباره‌‌ی مدارهای شناسایی و مراتب فهم مربوط می‌‌شود. مبانی نظری‌‌اش را هم در «روانشناسی خودانگاره» نوشته‌‌ام.

پیمان اعتماد: در حکمت و فرزانگی (دانش-بینش-فرزانش) و خردورزی استباط من این بود که به درک شهودی از هستی اعتباری معادل درک عقلانی و علت و معلولی قائل می‌‌شویم. ولی در فلسفیدن صرفا به درک علت و معلولی وابسته هستیم که به قول خودمان اعتبار “چیزها” یا ساختارها را از کارکردها بالاتر می‌‌برد.

شروین وکیلی: این نکته‌‌ی بسیار مهمی است و همان بحث قدیمی من و شماست درباره‌‌ی شهود و عقلانیت. به نظر من شهود و عقلانیت دو نیروی هم‌‌وزن و همراه در روند اندیشیدن هستند و درباره‌‌ی اندیشه‌‌ی فلسفی هم استثنایی در کار نیست. یعنی در هر شکلی از اندیشیدن -از جمله استدلال علمی یا استنتاج منطقی یا تامل فلسفی- با جهش‌‌هایی هیجانی-عاطفی در میدان معنا روبرو هستیم که شهودی است و موتور رانش تولید معنا را روشن می‌‌کند، پس از آن روندی از پالایش و صورتبندی و رمزگذاری و شفاف‌‌سازی و نقد را داریم که توسط سیستم عقلانی-منطقی مدیریت می‌‌شود و سره و ناسره را از هم تفکیک می‌‌کند و به اندیشه‌‌ها سامانی منظم و بیان‌‌پذیر می‌‌دهد.

ریحان ابراهیمی: در رابطه با فلسفى ناميدن متن گاهان كمى ترديد دارم. مشخص است كه در آن مفاهيمى بسيار دقيق و كلان و جهان شمول مورد پرسش قرار گرفته و شيوه استدلال و تعقل در آن بسيار دقيق است اما آنچه شايد در آن با بقيه متون فلسفى‌‌اى كه مى‌‌شناسم فرق دارد اين است كه متنی‌‌است كه براى راه و روش زندگى آدميان سروده شده و شعر بودن آن همانطور كه اشاره كرديد جنبه زيبايى‌‌شناسانه دارد و صرفا عقلانى نيست. به عبارت ديگر متنى است براى اينكه چگونه خردمند و فرزانه شويم نه اينكه در مورد خردمند و فرزانه شدن فكر كنيم!

شروین وکیلی: در واقع فکر می‌‌کنم ما با یک جریان فکری سر و کار داریم که آن چهار شاخص را برآورده می‌‌کند و از دو سه قرن پیش در غرب به آن می‌‌گویند فلسفه، و در ایران هم باب شده که چنین کنند (اسم‌‌های دیگرش هم به قوت خود باقی است: حکمت/ خرد/ سوفیا/…). اغتشاشی در مرزبندی این جریان فکری در کار است و چیزهایی مثل الاهیات مسیحی یا متون سیاسی عصر نوزایی در آن چپانده شده و در مقابل چیزهای مهم دیگری مثل متن گاهان و اوستا و متون بودایی از آن حذف شده‌‌اند. به نظرم سر کلمات دعوا نکنیم و آنچه رایج است را پالایش و مرزبندی کنیم تا منظورها شفاف شود.

پیمان اعتماد: نکته قابل توجهی است متنی که به چگونه فرزانه و خردمند شدن اشاره دارد تا اینکه بخواهیم به انسان خردمند و فرزانه فکر کنیم.

شروین وکیلی: دقیقا، ‌‌در گاهان روند زایش خرد بیشتر مورد بحث است، تا توصیف انسان خردمند، بدان شکلی که بعدتر در متون دوران کلاسیک می‌‌بینیم. این دقیقا واژگونه‌‌ی متون مقدس عبرانی و مسیحی است که نخست انسان کامل را تعریف می‌‌کنند و بعد گفتارهایش را به عنوان حقیقت محض در نظر می‌‌گیرند، بی آن که روند اتصال صدق به این گزاره‌‌ها -جدای از اعتبار پیشینی گوینده‌‌ی مقدس‌‌اش- گواهی داشته باشد.

ریحان ابراهیمی: بحث من بر سر اسم افراد يا كلمه نيست. موضوع ارتباط فلسفه و زندگى برايم مهم است. حقيقت آن بحثى كه در مورد شناخت شناسى، اخلاق و زيبايى‌‌شناسى به عنوان سه شاخه‌‌اى كه دستگاه فلسفى يا جهان‌‌بينى ناميدي خيلى برایم جالب است و فكر مى‌‌كنم مرزبندى و چگونگى تركيب سيستمى از اينها و در عين حال دقيق بودن بحث مهمى است.

شروین وکیلی: همانطور که گفتی فکر می‌‌کنم شیوه‌‌ی اتصال اندیشه‌‌ی فلسفی با تجربه‌‌ی زیسته مسئله است. یعنی شکلی که اندیشه بر زیستن تاثیر می‌‌گذارد و روندی که از تجربه‌‌های واقعی تغذیه می‌‌کند. این مدار دوسویه به نظرم در بسیاری از جریان‌‌های فکری (به طور خاص، نگرش افلاطونی و نوادگانش) به دلایل سیاسی مختل یا مسدود شده است و باید با نگاهی نقادانه این مهارها و سدها را دید و شالوده‌‌ی خطاهای برخاسته از آن را واسازی کرد.

علی قاهری: چیزی که برایم مسئله بود این است که اگر قبول کنیم متونی مثل گاهان فلسفی هستند، تفاوت بین متن فلسفی و متن دینی چیست؟ اینطور که گفتید آغاز گاهان با نزول بهمن بر زرتشت شروع شده، یعنی وحی. اما فلسفه به لحاظ روشی باید از خرد منشا بگیرد.

شروین وکیلی: نکته اینجاست که در متن گاهان حجیت وحی نداریم. یعنی هرچند در همان هاتی که خواندم و بحث کردم، از رویارویی زرتشت با فرشته‌‌ی بهمن سخن در میان است و بارها به همپرسگی او و اهورامزدا بر می‌‌خوریم، اما اعتبار پیام او همواره به عقلانی بودن‌‌اش و «خوب» بودن‌‌اش (یعنی انطباقش با قانون طبیعت= اشه) برگردانده شده است. دلیلش هم روشن است، چون خدایان دروغین و دیوها هم به همین ترتیب با کاهنانشان ارتباط برقرار می‌‌کنند و بنابراین وحی حجیتی در حوزه‌‌ی صدق ندارد. این همان بحثی است که در کلام اسلامی هم مطرح است. آنجا که معتزله می‌‌گویند چون شیطان هم می‌‌تواند مضمونی را به دل مردم بیندازد، و معیاری برای تفکیک الهامات غیبی نداریم، تنها عقل انسانی است که سره و ناسره را تفکیک می‌‌کند و خاستگاه الاهی یا شیطانی وحی را مشخص می‌‌سازد…

علی قاهری: خب این ارتباط با وحی متن را از ساختار فلسفی جدا نمی‌‌کند؟ در واقع فکر می‌‌کنم متونی مثل گاهان، تورات، انجیل و قرآن اگرچه دارای مضامینی هستند که فلسفه به آنها می‌‌پردازد (مثل اخلاق) اما نمی‌‌شود به عنوان متن فلسفی از آنها حرف زد. در مقابل جمهوری افلاطون یا ارگانون ارسطو به خاطر منش‌‌هایی که داشتند به عنوان متن فلسفی طبقه‌‌بندی می‌‌شوند، هرچند امروز تناسب کمتری بین عقل و متون یونانی در نسبت با گاهان پیدا کنیم.

شروین وکیلی: نکته در اینجاست که ما از یکسو با یک مجموعه ادعا درباره‌‌ی صدق گزاره‌‌ها سر و کار داریم (که وحی و شهود بخشی از آن است)، و از سوی دیگر مجموعه‌‌ای از قواعد و روندهای منطقی و عقلانی برای محک زدن و ارزیابی و حقیقت‌‌سنجی‌‌شان را در اختیار داریم. آنجا که ادعای صدق راه محک زدن خودش را می‌‌بندد، با خطایی شناختی و بن‌‌بستی روش‌‌شناسانه سر و کار داریم. ترتولیان آنجا که می‌‌گوید وحدت خداوند در نثلیث نامعقول و ناپذیرفتنی و بی‌‌معناست و دقیقا به همین دلیل به آن ایمان دارد، دچار چنین خطایی می‌‌شود. یعنی می‌‌گوید آنجا که دستگاه ارزیاب دوم کار نمی‌‌کند، یا پاسخی منفی می‌‌دهد، همچنان باید برای نمایش خاکساری و ایمان گزاره‌‌های نادرست شمرده شده را حقیقی دانست. در جهان اسلام اشعریان هم مشابه همین حرف را می‌‌زدند و می‌‌گفتند حکم عقل اعتباری کمتر از ادعای وحی دارد. چون ادعای وحی به خاطر بُعد زمانی رسیدگی‌‌ناپذیر است، عملا نقل و سنت را معتبر می‌‌شمردند و عقل و اجماع را طرد می‌‌کردند. افلاطون در این میان بسیار شبیه به ترتولیان است و ادعایی کاملا دینی دارد و می‌‌گوید انسان کاملی است که فراسوی تاریکی غار را می‌‌بیند و در همان جمهوری برای اداره‌‌ی آرمانشهرش از دروغگویی هم دفاع می‌‌کند. یعنی وضعش از امام محمد غزالی خودمان بسیار بدتر است…

علی قاهری: خب اگر رای اشعریان، افلاطون و ترتولیان را قبول نکنیم (که شخصا نمی‌‌کنم) و اعتبار متن برخاسته از شهود را کمتر از متن برخاسته از عقل بدانیم (که شخصا برای شهود و وحی اعتبار قائل نیستم) متن ها به چهار دسته تقسیم می‌‌شوند:

۱. شهودی مخالف عقل امروز ما

۲. شهودی موافق عقل امروز ما

۳. عقلی موافق عقل امروز ما

۴. عقلی مخالف عقل امروز ما

از بین این چهار نوع به نظر گاهان نوع دوم است و متون فلسفی نوع سوم و چهارم. لذا فکر می‌‌کنم اگرچه صدق گفتار زرتشت مطابق منطق و عقل باشد، اما از آن جا که منبع آن عقل نیست به عنوان متن فلسفی طبقه‌‌بندی نشود.

شروین وکیلی: من راستش اینطوری رده‌‌بندی نمی‌‌کنم. به نظرم همه‌‌ی صورت‌‌های اندیشه یک خاستگاه شهودی و یک پالایش و صورتبندی نهایی عقلانی دارند. یعنی دو زیرسیستم عقلانی-منطقی و شهودی-هیجانی به نظرم موازی با هم و در اتصال با هم کار می‌‌کنند، و نه رویارو و ضد یکدیگر. در این معنا به نظرم ما مدارهای کامل اندیشیدن داریم که از شهود آغاز می‌‌کند و با محک و ارزیابی و هرس کردن عقلانی به نتایجی مشخص می‌‌رسد که مبنای شهودهای بعدی است. مدارهای ناقص و بن‌‌بستی هم داریم که از آمیختگی با قدرت بر می‌‌خیزد و ادعای حقیقت مطلق را برای شهود یا عقل به رسمیت می‌‌شناسد. در این میدان به نظرم ترتولیان و ویتگنشتاین جوان به یک اندازه اشتباه می‌‌کنند.

علی قاهری: نکته دومی این است که مورخان فلسفه به طور کلاسیک با تالس و دیگر پیشاسقراطیان شروع می‌‌کنند و به سقراط و پس از آن می‌‌رسند. در مکتوبات افلاطون و ارسطو اشاره مستقیمی به متون ایرانی مثل گاهان نیست یا حداقل من ندیدم. چطور به این نتیجه رسیدید که فکر یونان باستان شعبه‌‌ای از فکر ایران است؟

شروین وکیلی: بله، تاریخ فلسفه به نظرم به شدت ناخوانا و ناقص نوشته شده است. نوعی یونان-اروپا-مسیحیت باوری چاره‌‌ناپذیر بر سراسرش غالب شده که عملا سیر تاریخ اندیشه‌‌ی فلسفی را نامفهوم ساخته است. باوری که از آن دفاع می‌‌کنم -خاستگاه ایرانی فلسفه و گرانیگاه بودن تمدن ایرانی در سیر تاریخی آن- را چند تن دیگر هم مطرح کرده‌‌اند، اما به نظرم روش من -که سیستمی است و مبتنی بر بازخوانی همه‌‌ی متون موجود و تحلیل گفتمانی‌‌شان- به نظرم کارسازتر باشد. درباره‌‌ی روند ورود اندیشه‌‌ی ایرانی به سپهر فرهنگ یونانی و این که تمام اشکال فلسفه‌‌ی یونانی -به گواهی خودِ متون یونانی کهن- خاستگاهی ایرانی دارد مفصل در کتاب «تاریخ خرد ایونی» نوشته‌‌ام و تردید دارم کسی بعد از خواندن‌‌اش مرکزیت تمدن ایرانی در این روند را نپذیرد.

فرزین شکوه: الان برای نخستین بار به ذهنم می‌‌آید که به همان نسبت که ما (تحت‌‌تاثیر تحریف گفتمان غربی‌‌ها) اندیشه یونانی را بر آمده از اندیشه‌‌ی ایرانی ندیده‌‌ایم، این دو را به صورت کلی‌‌گرا(integral) هم جمع‌‌بندی (integrate) نکرده‌‌ایم. شاید فقط در ذهن خلاق و پُر خوانده‌‌ی تو این integration شکل گرفته است.

شروین وکیلی: به نظرم چنین است. یعنی یکجا جمع بستن «فیلسوفان پیشاسقراطی» و طرد باقی جریان‌‌ها جز اندیشه‌‌ی افلاطونی از سیر تاریخی فلسفه خطایی بزرگ است که از سیطره‌‌ی پیش‌‌داشت‌‌های مسیحی برخاسته و در اروپا نهادینه شده است. دلیلی ندارد ما خطاهای دیگران را تکرار کنیم. باید اصل متن‌‌ها را دید و آن وقت معلوم می‌‌شود که:

۱) نقشه‌‌ی تحول تاریخی اندیشه‌‌ها بسیار شلوغ‌‌تر و پرشاخه‌‌تر از آن است که می‌‌گویند، و

۲)‌‌ این خط سیر به شدت با تاریخ سیاسی و جبهه‌‌بندی‌‌های اجتماعی پیوند خورده و

۳) ایران زمین در این میان گرانیگاهی بسیار مهم و زاینده بوده که نمی‌‌شود نادیده‌‌اش گرفت.

علیرضا کسمائی مقدم: واژه‌‌های سپنتامینو و انگره‌‌مینو که در برگیرنده نیکوئی دانائی و زیبائی و مفاهیم

متضادآنها می‌‌باشد در واقع دریافت‌‌های انسانی و محصول روابط آنها است که در گاهان به ذات هستی نسبت داده شده است.

شروین وکیلی: دقیقا. چنان که در «زند گاهان» مفصل بحث کرده‌‌ام، به نظرم سخن اصلی زرتشت این بوده که اهورامزدا صورتی مینویی و استعلایی از خودِ انسان است. به همین خاطر نیروها و ساختار و کارکرد انسان و خداوند در گاهان یکی است و ارتباط این دو از جنس عشق و مهر است. یعنی هم سرشت هستند. بعدتر این به رازی مگو تبدیل شده که حلاج‌‌ها بابت‌‌اش بر سر دار رفته‌‌اند…

رضا علوی: این صورت مینویی و استعلایی از کجا دگردیسی پیدا کرد و به خدای بسیاری از مومنان ادیان ابراهیمی تبدیل شد؟

شروین وکیلی: حقیقت‌‌اش آن که فکر می‌‌کنم ایده‌‌ی زرتشت در کل نوآوری بسیار بارور، بسیار اثرگذار و در ضمن بسیار خطرناکی بوده است. چون به سادگی می‌‌شود همان خدایان قدیمی را -با اندکی تحریف و حجمی افزودنی- به شکلی تازه در این بافت فلسفی بازسازی کرد. یعنی خدای یکتای مینویی که با قانون طبیعت در پیوند باشد و تجلی نیروهای عقلانی و اخلاقی انسانی باشد، برای توده‌‌ی مردم دور از ذهن و ناآشنا و دیریاب است. مردم خدایانی شبیه به خودشان را می‌‌طلبند که صدایشان را بشنوند و پاسخشان را بدهند و در ضمن زیادی هم کامل و خالص نباشند و بشود خطاهای اخلاقی را به کمک‌‌شان توجیه کرد. نتیجه آن که همان خدایان قدیمی بار دیگر به تدریج در دل این نظام‌‌های فلسفی بازسازی شدند. دیدگاه زرتشتی و شاخه‌‌های اصلی برآمده از آن – که اسلام معتزلی و مزدکی‌‌گری و دین حکمای قرون سوم و چهارم هجری را هم شامل می‌‌شود- به خاطر تاکید بر عقلانیت و نقادی عقل شخصی تا حدودی جوهر اصلی آرای زرتشت را حفظ کردند، اما به ویژه با شعبده‌‌بازی نظری افلاطون، امکان بازسازی کل آن خدایان غیراخلاقی پیشین در قالبی یکتاپرست و مینوگرا فراهم آمد، که ترکیبی بس خطرناکتر از کیش چندخدایی باستانی بود. آدم‌‌ها البته برای جنایت کردن و ارتکاب شر نیازی به تایید الاهی ندارند و با هر دستگاه دینی‌‌ای چنین می‌‌کنند، اما احتمالا فرهنگ‌‌سوزی سازمان یافته‌‌ی سپیدپوستان در آمریکا و ویرانگری‌‌شان در جریان استعمار بدون پشتوانه‌‌ی مسیحیت ناممکن می‌‌شد، و این مسیحیت که اینقدر مورد نقد من و دیگران است نیز شاخه‌‌ایست که بر همین درخت روییده است.

امیرحسین رمضانی: منظور از شعبده‌‌بازی نظری افلاطون چیست که راه توجیه ضد اخلاق را هموار کرد؟

شروین وکیلی: افلاطون بخش‌‌هایی از آرای زرتشتی را گرفت و از آن برای توجیه محافظه‌‌کاری آتنی خود بهره جست. کاری که بخش‌‌هایی‌‌ از آن با تحریف عامدانه و زیرکانه و بخش‌‌هایی دیگر با غفلت ناشی از نادانی همراه بود. کتابی مفصل در این مورد دارم به اسم «افلاطون: واسازی یک افسانه» که دقیق درباره‌‌اش شرح داده‌‌ام.

امیرحسین رمضانی: یعنی اهورامزدای گاهان یک ایده‌‌آل ترافرازنده‌‌ی خرد ناب است و اهریمن قطب مخالف آن؟ یعنی این دو قطب بیشتر کار ویژه‌‌ی تنظیمی (رگولاتیو) دارند و ارجاع به شخص یا نیروی کیهانی خاصی ندارد؟

شروین وکیلی: به نظرم چنین است. اشاره‌‌ها به تشخص اینها و فرشتگان تا حدود زیادی از شاعرانه بودن متن بر می‌‌آید. در دستگاه فلسفی‌‌ای که متن می‌‌سازد ضرورتی ندارد بهمن و اهورامزدا را تشخص‌‌یافته و جدای از انسان در نظر بگیریم. به ویژه که اصولا اهورا (سروری و قدرت) و مزدا (حقیقت و عقل) در گاهان اغلب جداگانه آمده‌‌ند.

آسا رئوفی: اینگونه که گفته شده اهریمن یعنی نبود یک نیروی نیک. اگر در جایی سردی باشد یعنی گرمی نیست ولی سرما به خودی خود وجود ندارد. اگر در جایی نور نباشد تاریک است ولی تاریکی به خودی خود وجود ندارد. همین است جایی که در آن نیکی و یا سلامتی نباشد.

امیرحسین رمضانی: گمانم بر این است که در مقام دریافت جهان‌‌بینی گاهان، آنطور که متن خود را می‌‌نماید، دلالت‌‌های عدمی بودن شر و انگره‌‌مینو چندان قوی و پررنگ نیست. مگر اینکه رنگ تفسیری عدمی‌‌انگارانه بر آن بزنیم، که البته باز هم بنظرم چنین ظرفیتی را متن ممکن است داشته باشد.

آسا رئوفی: من در گاهان تشخص‌‌گرایی برای اهریمن را ندیدم ولی همواره از مخالفت با اشه و دروغزن بودن سخن رفته که خود گویای موضوع است.

شروین وکیلی: اشاره‌‌هایی دارد، اما به نظرم استعاری است. مثلا در همان بند مشهوری که انگره‌‌مینو (اهریمن) مخاطب سپندمینوست…

امیرحسین رمضانی: من بیشتر دقت نظرم بر عدمی یا غیرعدمی بودن شر است. چون بالاخره این دوراهی تعیین‌‌کننده‌‌ترین مسئله در فلسفه‌‌ی اخلاق در سویه‌‌ی هستی‌‌شناختی آن است. مثلا ابن سینا وجود شر را بالعرض به رضایت خدا نسبت می‌‌دهد و پایش را در هستی به نحو هستی‌‌شناختی باز می‌‌کند. البته چنانکه دکتر وکیلی دقایقی پیش اشاره داشتند، اگر سنت مینوی را هم در گفتمان کلی گاهانی مفروض بگیریم، شاید این مؤید عدمی نبودن شر در خوانش گاهانی نیز قرار بگیرد.

شروین وکیلی: البته ناگفته نماند که اهریمن و دیوها بعدتر -به طور مشخص در وندیداد- کاملا خصلت وجودی پیدا می‌‌کنند. صورتبندی فلسفی گاهانی است که این شکل عدمی را برای شر در نظر می‌‌گیرد.

امیرحسین رمضانی: این خصلت وجودی پیدا کردن را بیشتر یک تحریف ارزیابی می‌‌کنید یا یک تکامل؟ یا فرگشت؟

شروین وکیلی: روند طبیعی ادیان است. در همه‌‌ی ادیان توده‌‌ی مردم به خدایانی ملموس و مشخص و انسان‌‌ریخت نیاز دارند. روندی است که از سویی ساده و عامیانه شدن دین و از سوی دیگر همه‌‌گیر شدن و کاربردی شدن‌‌اش را نشان می‌‌دهد.

امیرحسین رمضانی: من یک دلالتی بر «تحریف طبیعی» دریافت کردم از این سخن…

شروین وکیلی: تاریخ دین به تعبیری تاریخ تحریف اجتماعی سازمان یافته‌‌ی آرای بنیانگذاران است!

ریحان ابراهیمی: اما اين با موضوع همزاد بودن اهريمن و اهورامزدا مغايرت دارد؟

شروین وکیلی: همزادی این دو را می‌‌توان به صورت دو شاخه بودن عرصه‌‌ی مینویی فهم کرد، یعنی همراستایی یا ناهمراستایی با حقیقت/ قانون طبیعت/ اشه که به شکلی شاعرانه و استعاری در قالب زایش دوقلویی مینویی صورتبندی شده است.

نگار جلادتی: با توجه به اینکه نیچه در کتاب (چنین گفت زرتشت) خود را در قالب زرتشت می‌‌بیند، چقدر شیوه تفکر و آموزه‌‌هایش به زرتشت نزدیک است. آیا اصلا منطبق بر اندیشه زرتشت هست؟

شروین وکیلی: اصولا در آن هنگام (ثلث دوم قرن نوزدهم) اروپاییان با متون زرتشتی آشنایی چندانی نداشته‌‌اند و نیچه هم چنین بوده است.

اکبر معارفی: نیچه حدفش واژگون کردن آموزش‌‌های اخلاقی زرتشت بود.

پیمان اعتماد: واقعا؟

اکبر معارفی: بله. آنجا که از قول زرتشت می‌‌گوید بزرگترین اشتباهش آموختن اخلاق به انسانها بود.

از متن گاهان استنباط می‌‌کنم که بسیاری از مقوله‌‌های آن از قبل جا افتاده بود و زرتشت پیکربندی جدیدی از باورهای کهن ارائه می‌‌دهد. زرتشت در جایی آرزو می‌‌کند که انجمن مغان از او حمایت کنند و در جایی دیگر که احتمالا سال‌‌های زیادی بعدتر بود از حمایت انجمن مغان اظهار خشنودی می‌‌کند. این نشان می‌‌دهد که بسیاری از آموزش‌‌های زرتشت در چارچوب عمومی باورهای مغان قرار داشت.

شروین وکیلی: بله، چنین است. حدس من آن است که زرتشت خودش یک پریستار مهری بوده باشد. چون از سویی با نمادهای مهرپرستانه از همه بیشتر مخالفت می‌‌کند و از سوی دیگر مضمون‌‌ها و معانی بنیادین‌‌اش به شکلی پیشافلسفی و مناسک‌‌آمیز در کیش مهر قدیمی وجود داشته‌‌اند. زرتشت هم مثل همگان بر شانه‌‌ی پیشینیان خود سوار شده، اما نقدی دلیرانه و همه جانبه داشته و اخلاق را محور گرفته و این باعث شده دستاوردی داشته باشد که تاریخ اندیشه – و همچنین تاریخ دین- را به قبل و بعد از خود تقسیم می‌‌کند.

اکبر معارفی: یکی از معماهای بزرگ گاهان اشاره به همزاد بودن دو مینو است. موجودی که این دو از آن زاده شده‌‌اند که بود؟ آیا آنطور که در متون متاخرتر آمده منشاء هر دو زروان نبود؟ آیا آیین مادری که دین زرتشت و آیین میترایی از آن زاده شد زروانیسم نبود؟ (اگر زروانیسم را مادر آیین‌‌های بعدی بدانیم توضیح سنگ جان بودن نگرش وحدت وجودی در دید ایرانیان آسانتر می‌‌شود.)

شروین وکیلی: به نظرم در ابتدای کار ما با استعاره‌‌ای شاعرانه در گاهان سر و کار داریم که دوشقه بودن اخلاقی مینو را بر مبنای شاخص‌‌هایی فلسفی توضیح می‌‌دهد. بعدتر استعاره‌‌ی دوقلو بودن و زاده شدن همراه با تشخص یافتن هورمزد و اهریمن جدی گرفته شده و به پرسش‌‌هایی درباره‌‌ی والدشان دامن زده و این همان است که آیین زروانی را پدید آورده است. از این رو به نظرم روایتی از آیین زروان که در منابعی مثل رساله‌‌ی یزنیک می‌‌بینیم متاخرتر هستند و با کیش زروان باستانی که یکی از شبکه‌‌ی خدایان آریایی بوده تفاوت می‌‌کند.

اکبر معارفی: نظرتان مطابق نظر فرای است. البته تا آنجا که به خاطر می‌‌آورم گئوویدن گرن (در دین‌‌های ایران) معتقد است مغان زمان زرتشت پیرو آیین زروان بودند.

شروین وکیلی: بله، ویدنگرن و زنر چنین نظری دارند. به نظرم دیدگاه نیبرگ اما درست‌‌تر است که می‌‌گوید مغ لقب عمومی پریستاران خدایان کهن آریایی بوده است.

علیرضا کسمائی مقدم: نکته دیگر هم آغوشی گاهان با نظام دینی که مجموعه‌‌ای باورمند است اوپانیشادها که احتمالا قدیمی‌‌تر از گاهان می باشد و گاهان را از نظام فلسفی یونان جدا می‌‌کند.

شروین وکیلی: اوپانیشادها بسیار جوانتر از گاهان هستند و بدنه‌‌شان احتمالا در اوایل دوران هخامنشی تدوین شده است. مضمونی فلسفی هم دارند و در بافتی متصل به آرای ایرانی -اما در قالب آیین هندو- صورتبندی شده است.

علیرضا کسمائی مقدم: من فکر می‌‌کنم محتوی اوپانیشادها وحدت وجودی است که با نگاه ثنوی زرتشتی هماهنگ نیست. ثانیا قسمت ابتدائی سوال اشاره به این دارد که پتانسیل پرسشمند بودن از این دستگاه‌‌های فلسفی گرفته شده است.

شروین وکیلی: بله نشانه‌‌هایی از وحدت وجود در آن است، اما صورتبندی شفافی ندارد. اصولا پرسش‌‌مداری به نظرم مهمترین شاخص برای فلسفی بودن یک متن است که در منابع هندو -از جمله اوپانیشاد- بسیار به ندرت به آن بر می‌‌خوریم.

علیرضا کسمائی مقدم: این ویژگی در مورد گاهان نیز صدق نمی‌‌کند؟

شروین وکیلی: اینطور فکر نمی‌‌کنم. در کتابی شرح داده‌‌ام که گاهان هم بسیار پرسش‌‌مدار است و هم مفاهیم را بسیار با دقت تعریف کرده است. دو عنصری که در اوپانیشاد غایب است.

اکبر معارفی: موافقم. به نظر می‌‌رسد که زرتشت به عمد و برای برجسته کردن آموزش‌‌های اخلاقی‌‌اش بسیاری از مقوله‌‌های گذشته را مبهم یا مسکوت گذاشته است.

ریحان ابراهیمی: اين موضوعى كه در مورد بت‌‌پرست نبودن ايرانيان و در نتيجه عدم تجسد مفاهيم دينى اشاره كردى خيلى برايم جالب است و اين سوال را برایم ايجاد مى‌‌كند كه آشنايى ايرانيان با مفاهيم زرتشتى از چه طريقى است؟ به نويسايى اشاره كردى اما چند درصد جامعه خواندن نوشتن مى‌‌دانستند و اگر زبان تصويرى غائب بوده فوق العاده است كه فكر كنيم همه چيز شفاهى منتقل مى‌‌شده است.

شروین وکیلی: دو نکته نیاز به توضیح بیشتر دارد. یکی این که قبایل آریایی بوده‌‌اند که بت‌‌پرستی نداشته‌‌اند، و نه کل ایرانیان. چون مردم ایران زمین ترکیبی از اقوام گوناگون هستند و آریایی‌‌ها شاخه‌‌ای از آنها هستند. دست کم در ایلام و میانرودان و آناتولی و آسورستان بتکده داشته‌‌ایم و حدس من آن است که در ایران شرقی و قلمرو هرات و سند و هند هم چنین بوده باشد. چون آیین بودایی که سخت ضد تجسد خداوند است هم در آنجا در نهایت به پرستش تندیس‌‌های بودا انجامید. آریایی‌‌ها اما احتمالا چون کوچگرد بوده‌‌اند دست کم تا دوران اردشیر دوم هخامنشی بت نداشته‌‌اند و در دوران او هم احتمالا فقط آناهیتا را به تقلید از ایشتار در قالب تندیس تجسم می‌‌کرده‌‌اند. دومین نکته آن که جامعه‌‌ی پرورنده‌‌ی زرتشت بی‌‌شک نانویسا بوده است. در گاهان هیچ اشاره‌‌ای به خط و نویسایی نیست و اصولا شاهکاری که از ذهن او تراوش کرده در اینجاست که در زمینه‌‌ای نانویسا به چنین اندیشه‌‌هایی رسیده است.

ریحان ابراهیمی: ممنون. سوالم بيشتر اين است كه انتشار آرای زرتشتى فكر مى‌‌كنيد به چه شكل صورت مى‌‌گرفته؟

شروین وکیلی: تاریخ به نسبت روشنی داریم که نشان می‌‌دهد بدنه‌‌ی انتقال دین زرتشتی سینه به سینه و رویارو بوده است. یعنی از موبدان به مردمان به شکلی شفاهی منتقل می‌‌شده است. در کنار این روند من سه حدس درباره‌‌ی نوشته شدن متون اوستایی دارم:

۱) فکر می‌‌کنم بخش‌‌هایی از متن (قدیمی‌‌ترین‌‌اش: هفت هات مربوط به حدود ۱۰۰۰ پ.م) که نثر است، به صورت نوشته هم وجود داشته است. اصولا گذار از شعر به نثر در متون باستانی به نظرم شاخصی است که نویسا شدن را نشان می‌‌دهد.

۲) بدنه‌‌ی متون اوستایی به شکل امروزین به نظرم در فاصله‌‌ی اردشیر اول و دوم هخامنشی تدوین و نوشته شده است. در این دوران الگویی عمومی از نویسا شدن همه‌‌ی ادیان را داریم و در ضمن با انقلاب اجتماعی و تحول دینی بسیار ریشه‌‌داری هم روبرو می‌‌شویم. زبان اوستایی پس از این تاریخ دیگر منقرض شده و بنابراین زمان یاد شده آخرین تاریخ محتمل برای گردآوری و ویرایش متون اوستایی امروزین ماست.

۳) آنچه از اوستا بازمانده -و بی‌‌شک هم درباره‌‌ی گاهان و هم باقی‌‌اش بخش‌‌هایی اندک است- در عصر بلاش اشکانی بازنویسی و بازتدوین شده و احتمالا در میانه‌‌ی دوران ساسانی با خط تازه‌‌ی اوستایی نوشته شده است. خطی که در این دوران ویژه‌‌ی نوشتن اوستا ابداعش کرده‌‌اند.

نگار جلادتی: پس چطور اندیشه زرتشت ماندگار شده، با توجه به اینکه نانویسا بودند؟

شروین وکیلی: نویسا بودن شرط لازم بقای آرا نیست. یهودیت احتمالا چهار قرن و بدنه‌‌ی متون اوستایی احتمالا هفت قرن به شکل سینه به سینه منتقل شده‌‌اند. اصولا تاریخ ادیان با چند قرن فاصله بین ظهور و نویسایی تعیین می‌‌شود. اسلام و مانویت که نویسا شدن‌‌شان مصادف با ظهور دین بوده اسثناهایی شگفت‌‌انگیز و دیرآیند است.

فرزین شکوه: این را هم اضافه کنم که در کتاب “طب روحانی” زکریای رازی که لطف کردید و فرستادید، نوشته شده که سرچشمه‌‌ی اندیشه‌‌ی او مزدایی/مانوی است. با صحبت‌‌های امشب، فکر من هم در این طرف فلسفی سیر می‌‌کند و هم فرو رفته در ارتباط سرچشمه‌‌های درمان با این اندیشگان خرد پارسی!

اندیشه‌‌گاه تفکرات در باب درمان پزشکان حکیم ایرانی، از مانی و روزبه تا زکریا و بوعلی، هم برخاسته از دیدگاه‌‌های خرد ناب ایرانی است. به همان نسبت که اندیشه‌‌های ایرانی و سرچشمه‌‌ی آن‌‌ها در غرب کم دیده گرفته شده‌‌اند، دیدگاه‌‌های درمان ایرانی تا بوعلی سینا و رازی نیز آشکار نشده‌‌اند. مطمئنم که از درون این سرچشمه‌‌های خرد ایرانی دیدگان درمان‌‌نویی پدیدار خواهند شد!

شروین وکیلی: بله. درباره‌‌ی آرای رازی به ویژه به نظرم کتاب «حکیم رازی» از دوست و استاد خردمندمان دکتر پرویز اذکائی خواندنی است که زیربنای فلسفی آرای رازی را در بن‌‌مایه‌‌های مانوی‌‌اش نشان داده است.

 

 

ادامه مطلب: نشست بیست و هفتم- شنبه ۱۵ دی‌‌ماه ۱۳۹۷

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب