نشست بیست و نهم- شنبه ۲۹  دی‌‌ماه ۱۳۹۷

نشست بیست و نهم- شنبه ۲۹ دی‌‌ماه ۱۳۹۷

شروین وکیلی: پیشنهادهایم برای محور گفتگویمان:

۱) نقدهای کلیدی بودا به زرتشت چه بوده است؟

۲) بودا و افلاطون تقریبا همزمان هستند. آیا شرایط اجتماعی مشابهی پدید آمدن این دو اندیشمند را ایجاب کرده است؟ آیا شباهتی میان آرای‌‌شان می‌‌توان یافت؟

۳) چرا بودا را پیامبری ایرانی معرفی کرده‌‌ام، و نه هندی؟

علیرضا کسمائی مقدم: تو درخوابی و این دیدن خیال است / هرآنچه دیده‌‌ای از وی مثال است

به روز حشر چون گردی تو بیدار / ببینی کین همه وهم است وپندار

این کلام شیخ محمود تاثیر جهان‌‌شناسی افلاطون و بودا در اندیشه عرفان ایرانی را نشان می‌‌دهد که با نگاه زرتشتی متفاوت است.

شروین وکیلی: بله،‌‌البته این دیدگاه بیشتر افلاطونی است تا بودایی.

علیرضا کسمائی مقدم: فکر می‌‌کنم یکی از تفاوت‌‌های نهادینه در این دو اندیشه باشد.

شروین وکیلی: بله، وهم شمردن تجربه‌‌ی مادی و ملموس، ارجاع دادن به مینو به مثابه ساحت حقیقت مطلق و تاکید بر آخرالزمان به معنای زمان فاش شدن حقیقت عناصری است که در افلاطون و بودا مشترک است. در کیش زرتشتی اما گیتی استومند (استخواندار) و مهمتر از مینوست و نیمی از پیکره‌‌ی مینو در اختیار اهریمن است که فریبکار است. یعنی عالم مثل فاقد حقیقت مطلق است. در دین بودایی آخرالزمان و زمان خطی وجود نداشته و تنها بعدتر از دین زرتشتی وامگیری شده و مفهوم مهربودا را تولید کرده، و افلاطون هم فلسفه‌‌ی تاریخ منظمی نداشته و این مفهوم توسط نوافلاطونی‌‌ها و از ایران وامگیری شده است.

علیرضا کسمائی مقدم: مفهوم من در این دو اندیشه کاملا متفاوت است. مفهوم اختیار با اندیشه زرتشتی وارد اندیشه فلسفی شد؟

شروین وکیلی: دقیقا، شباهت اندیشه‌‌ی بودایی و افلاطونی در مخالفت‌‌شان با اصالت «من» است و انکار اراده‌‌ی آزاد. تفاوتشان در این است که افلاطون با تکیه بر سنت قبیله‌‌گرایانه‌‌ی یونانی من را بار دیگر در بافتی به نسبت بدوی در قالب عضوی از عشیره بازتعریف کرد، در حالی که بودا با بهره‌‌گیری از سنت زهد دراویدی که در شمال هند وجود داشت، نقدی بنیادی‌‌تر وارد آورد و بر محور اصلی بحث زرتشت یعنی لذت/ رنج و بقا/ مرگ دست گذاشت و از آن جایگاه من را واسازی و طرد کرد.

آتوسا فروتن: آیا می‌‌شود اینطور نتیجه گرفت که تمرکز بر مفهوم رنج و رهایی انسان‌‌ها از رنج در اندیشه بودایی، بعدها در تصوف خراسان به یکی از شالوده‌‌های عرفان تبدیل شده؟

شروین وکیلی: بله. فکر می‌‌کنم چنین اتفاقی افتاده. اما این ماجرا از یک صافی مهم گذشته و آن هم دین مانوی است. یعنی صوفیان خراسانی انگار بیش از کیش بودایی زیر تاثیر آیین مانی بوده‌‌اند. ناگفته نماند که مسیحیت نستوری هم نقش مهمی در شکل‌‌گیری تصوف -به ویژه در ایران غربی و عرفان عراقی- داشته است. اینها همه زاهدانه و منکر گیتی و مخالف شادخواری و لذت‌‌جویی هستند.

علیرضا کسمائی مقدم: درتقابل با مفهوم فرشگرد اندیشه نو بیشتر به سمت اولی متمایل است.

شروین وکیلی: بله، این ستیزه با اختیار را در بسیاری از متون می‌‌بینیم. یک جورهایی می‌‌شود گفت یکی از دوقطبی‌‌های مهم کل تاریخ اندیشه در حوزه‌‌ی تمدن ایرانی همین جبر در برابر اختیار است.

مریم عاطفی: من درست متوجه شدم که بودا، اراده آزاد را باور نداشته است؟

شروین وکیلی: بله، کل نگرش بودایی آغازین کوششی است برای توضیح این که چطور من‌‌ها فاقد اراده و انتخاب سرنوشت‌‌ساز هستند، و توسط کردارهای زندگی پیشین خود تعیین می‌‌شوند. اما در ضمن اگر مفهوم من انکار شود، این پرسش پیش می‌‌آید که کدام ماهیت است که از کالبدی به کالبدی منتقل می‌‌شود و تناسخ را معنادار می‌‌کند. یعنی حامل کارمه چیست، اگر که من نیست؟ این معمای اصلی و ناسازه‌‌ی منطقی مرکزی کیش بودای آغازین است که هرگز هم حل نشد و کل تاریخ تحول دین بودا به نوعی تلاش برای پاسخگویی به این تناقض درونی است.

مریم عاطفی: ‌‌باز من یه سر کوتاه به تئوری تحلیلی می‌‌زنم که وقتی برای خود وضع کننده نگرش/ دین/ تئوری مسئله‌‌ای حل ناشده بماند، متناقض می‌‌شود. در واقع انگار خود بودا هم به این بخش تاریخچه‌‌اش نپرداخته یا تاریخچه‌‌ای که ازش بر می‌‌سازند بخش مهم تاریخچه زندگی‌‌اش نادیده می‌‌گیرند و آن زندگی قبل از پیامبری…

شروین وکیلی: در واقع تاریخچه‌‌ی به نسبت رنگینی از آن دوره بین پیروانش وجود دارد. اما اگر عناصر اساطیری‌‌اش را کنار بزنید، داده‌‌هایی بسیار جسته و گریخته به جا می‌‌ماند، که همان‌‌ها را می‌‌شود با مراجعه به منابع جامعه‌‌شناختی و تاریخی آن دوران ایران زمین تکمیل کرد و به تصویری روشنتر رسید. مثلا این که پدر بودا شاه بوده،‌‌ بی‌‌شک غلط است چون اصولا نهاد دولت نویسا در آن هنگام در شمال هند وجود نداشته و تردیدی نیست که ادامه‌‌ی دیوانسالاری هخامنشی آن منطقه را با ثبات سیاسی و دیوانسالاری مجهز می‌‌کند و زبان‌‌های منطقه هم با خط‌‌های برآمده از آرامی سلطنتی که خط رسمی هخامنشیان بوده نوشته می‌‌شود و این خط برهمی و خروشتی و سانسکریت است.

علیرضا کسمائی مقدم: امروزه به شکل نوینی بحث می‌‌شود که شاید از بحث ما خارج باشد. من فکر می‌‌کنم در طول تاریخ حکومت‌‌ها جبهه دوم را تقویت کرده‌‌اند. کاوش‌‌های علمی هم وسعت اختیار را کوتاه کرده است.

شروین وکیلی: همیشه نهادها -چه دینی و چه سیاسی- ترجیح می‌‌دهند جبر را باور کنند. جبرباوری اصولا به نظر من افزوده‌‌ای معنایی است که از نهادها تراوش می‌‌کند تا پیش‌‌بینی‌‌ناپذیری سیستم‌‌های پیچیده‌‌ترِ انسانی که در ضمن اجزای سیستم نهادی هم هستند را کنترل کند.

مریم عاطفی: این بخش آخر در مورد زرتشت و بودا را کمی بیشتر توضیح می‌‌دهید؟

شروین وکیلی: گرانیگاه بحث زرتشت آن بود که من‌‌ای هست که اراده‌‌ی آزاد و حق انتخاب دارد و از نظر ساختار و سرشت با خداوندی یگانه همسان است، و کل خدایان دیگر هم دروغین هستند و اهریمنی. به این ترتیب سرچشمه‌‌ی چندین جریان فکری و دینی را در او می‌‌توان یافت. باور به وحدت و هم‌‌سرشتی خالق و مخلوق و بنابراین امکان اتصال این دو از راه عشق و مهر، نگرش انسان-خدانگرانه‌‌ای که شالوده‌‌ی عرفان است و انسان را مقدس می‌‌داند و او را محور اخلاق می‌‌گیرد، نگرش عقل‌‌مدارانه‌‌ای که در معتزله و اسماعیلیه و شیعه تداوم یافت و عقل انسانی را مبنای تصمیم‌‌گیری‌‌های اخلاقی و حقوقی می‌‌گیرد، و از همه مهمتر فلسفه‌‌ی تاریخی که در آن انسان (اشونان، فروهر نیکان و رهبرشان سوشیانس) تعیین کننده‌‌ی نهایی است. بودای تاریخی در آغاز با همه‌‌ي این عناصر مخالفت می‌‌ورزید. بعدتر البته دین بودایی به کل توسط دین زرتشتی بلعیده شد و همه‌‌ی این عناصر به صورت روکشی در آن بازسازی شدند. یعنی خود بودا که انسانی بیش نبود همچون خدا تقدیس شد و بودیساتوه‌‌ها قدیس دانسته شدند و مهربودا (میتریه‌‌بودا) ناجی آخرالزمان پنداشته شد. اما اینها در متون بودایی اولیه غایب است و آنجا مخالفتی بی‌‌امان و فلسفی با این هسته‌‌ی مرکزی دین زرتشتی را می‌‌بینیم.

مریم عاطفی: زندگینامه‌‌ای که در مورد بودا هست، بخشی‌‌اش در سایر زندگینامه‌‌هایی که مثال زدید، تکرار شده است. اینها چه معنای سمبولیک یا چه کار کردی دارد؟ مثل حدود سنی، پیشگویی‌‌ها و…

شروین وکیلی: این نکته‌‌ی مهمی است، چون می‌‌بینیم که عناصری زندگینامه‌‌ای در زمان‌‌هایی بسیار طولانی مدام تکرار می‌‌شود و ثبات دارد. مثلا در شاخه‌‌ی حماسی-سیاسی زندگینامه‌‌ی شروکین را درباره‌‌ی کوروش و موسی و مسیح و رومولوس هم می‌‌بینیم. یک زندگینامه‌‌ی مشهور و مهم دیگر که کمتر رویش کار شده، ‌‌زندگینامه‌‌ی زرتشت است که تقریبا با همان ساختار درباره‌‌ی مهاویره، ‌‌بودا و مانی هم تکرار می‌‌شود.

مریم عاطفی: به نظرتان چه تحلیلی می‌‌تواند داشته باشد؟

شروین وکیلی: در مدل زروان یک بحثی داریم درباره‌‌ی تحلیل خودانگاره‌‌ی اجتماعی و این که چطور سرمشق‌‌های فرهنگی با واسطه‌‌ی نهادهای انضباطی هفت‌‌گانه، تجربه‌‌ی روزانه‌‌ی مردمان را -که منحصر به فرد و تکرار نشدنی است- به خشت‌‌های مفهومی تکرار شونده و یکدستی تبدیل می‌‌کند و همه را در قالب چند نوع زندگینامه‌‌ی استانده می‌‌گنجاند. این همان روند هنجار شدن من‌‌هاست که به تثبیت و مستقر شدن‌‌شان در نظم‌‌های نهادی جامعه می‌‌انجامد. این الگو در ابعاد فرهنگی به تدوین زندگینامه‌‌های استانده‌‌ای برای رهبران نامدار و انسان‌‌های کامل منتهی می‌‌شود و می‌‌توان با همین شیوه آن را واسازی و تحلیل کرد. مثلا این که چرا سی سالگی و چهل سالگی اهمیت دارد، ‌‌یا این که دوره‌‌ای از سفر به جنگل و غرقه شدن در طبیعت (کوه، ‌‌بیابان، غار)‌‌ را در این روایت‌‌ها می‌‌بینیم، و همچنین ماجرای پیوند با جنسیت، خشونت و خانواده. اینها همه جای بحث فراوان دارند و اینجا بیشتر قصدم شفاف‌‌تر کردن پرسش بود…

علیرضا کسمائی مقدم: اهمیت روح جمعی

مریم عاطفی: بله‌‌ همینطور است. منتهی چرا این استانداردها. چرا دوره‌‌ای از فاصله گرفتن از زندگی روزمره. مثلا چرا هیچکس موقع کشاورزی بهش وحی نشده یا به روشن‌‌شدگی نرسیده؟ چرا عنصر طبیعت. چرا معمولا همراه یا استادی بوده. کسی ایده‌‌آل‌‌تراست و …

شروین وکیلی: البته من ترجیح می‌‌دهم این تعبیر را به کار نبرم. چون نادقیق و اساطیری است و شاید ابهامی و خطایی ایجاد کند. چنان که مثلا در نگرش یونگی کرده است.

علیرضا کسمائی مقدم: اصلا قاعده کلی نیست

مریم عاطفی: قاعده کلی. ولی در همین مثال‌‌هایی که تا الان ذکر شد.

شروین وکیلی: قالب کلی‌‌ای که من بهش رسیده‌‌ام تقریبا اینطوری است:

۱)‌‌ در روایت‌‌های سیاسی-پهلوانانه، قهرمان در کودکی از خانواده جدا می‌‌شود و اغلب از سوی پدر یا پدربزرگ مورد تهدید است. کودکی‌‌اش را در سختی و دور از شهر می‌‌گذراند و بعد -گاهی با هدف انتقام از ستمی قدیمی- به شهر باز می‌‌گردد و قدرت را به دست می‌‌گیرد و نظمی نو تاسیس می‌‌کند. داستان فریدون و زال و کوروش و رمولوس از این رده است.

۲) در روایت‌‌های دینی قهرمان در دوران کودکی در حمایت خانواده قرار دارد و نازپرورده است و گناهی اغلب لذت‌‌جویانه مرتکب می‌‌شود و بعد با حادثه‌‌ای به خود می‌‌آید و توبه می‌‌کند و مدتی سختی می‌‌کشد و از شهر دوری می‌‌گزیند و بعد از بازگشت‌‌اش نظمی نو را تاسیس می‌‌کند و نیروهای شیطانی را شکست می‌‌دهد. از بودا تا حسین بن عیاض و همچنین کسانی مثل سنایی و ناصرخسرو در این چارچوب می‌‌گنجند. جالب آن که با این رده‌‌بندی معلوم می‌‌شود شخصیتی مثل موسی یا عیسی مسیح در ابتدا بیشتر سیاسی بوده تا مذهبی محض.

علیرضا کسمائی مقدم: شما چه تعبیری به کار می‌‌برید؟

شروین وکیلی: در مدل زروان ما در سطح اجتماعی سه مفهوم داریم:

۱) نقش: جایگاه اجتماعی فرد در پیوند با نهادهاست و قواعد رفتاری و مدارهای قدرتی که بر این مبنا احاطه‌‌اش می‌‌کنند.

۲) نمایشنامه: سرمشقی و روایتی غالب است که به شکل پیشینی در فرهنگ وجود دارد و به من می‌‌گوید که معنای کلی زندگی‌‌اش با توجه به نقش‌‌اش چیست و چه سرنوشتی در انتظارش است.

۳) زندگینامه: روایتی شخصی و برساخته در پیوند با سطح روانی است که رخدادها و تجربه‌‌های روزمره‌‌ی فردی را با زندگینامه و نقش پیوند می‌‌دهد و معنادارشان می‌‌کند.

مریم عاطفی: به نظرم با بافت تاریخی بودا همخوانی دارد، وقتی قبیله یا آن مکانی که بوده، تصرف می‌‌شود و به قولی به ناچار ترک وطن می‌‌کند، و احتمالا دیگر پادشاهی سابق نداشته می‌‌تواند این باور شکل گیرد. (با مدل تئوری روان‌‌تحلیلی می‌‌شود گفت با جراحت نارسیسیزم چنین می‌‌کند، می‌‌شود کارهای دیگر هم کرد اما بودا این مسیر را می‌‌رود.)

شروین وکیلی: دقیقا همین شکلی است. جالب آن که بافت تاریخی و وضعیت جامعه‌‌شناختی خاندان بودا و افلاطون تقریبا همسان است و همزمان هم هستند. به همین خاطر می‌‌گویم بدون توجه به تحولات دولت ایران هخامنشی فهم تاریخ شکل‌‌گیری این دین‌‌ها ابتر باقی می‌‌ماند.

مریم عاطفی: وقتی عناصر دین بودایی توسط دین زرتشتی بلعیده شد، بودا مقدس شد؟

شروین وکیلی: تا حدودی بله، بودای تاریخی به شدت به تقدیس انسان حساسیت داشت و خودش را هم مقدس نمی‌‌دانست. جالب آن که تا نیمه‌‌ی دوران اشکانی این حساسیت همچنان پابرجا بود و در نگاره‌‌های دینی نقش بودا را ترسیم نمی‌‌کردند و تنها اورنگی خالی را برای نمایش او کافی می‌‌دانستند. تقدیس بودا که با ظهور بازنمایی‌‌های هنری او در استان گنداره و بلخ و هرات آغاز شد، همزمان بود با تحول دینی مهمی در ایران زمین که از سویی با گردآوری اوستا توسط بلاش اشکانی پیوند داشت و از سوی دیگر نوسازی ادیانی مثل مندایی را به دنبال داشت که پیامدش ظهور دین مسیح بود. یعنی تحول دین و هنر بودایی و بت شدن بودا و آغاز بازنمایی پیکره‌‌ی بودا به شکل امروزین را باید در بافت شبکه‌‌ای از تحولات مشابه دید که در ایران زمین قرن اول پیش از میلاد رخ می‌‌داده است.

مریم عاطفی: چرا بودا را مقدس کردند؟ (طبیعتا خودش انسان را آدم حساب نمی‌‌کرده)

شروین وکیلی: بله خودش به نظرم کاملا صادق بوده در حرف‌‌هایش، و جدای از آن تناقض‌‌هایی که گفتم و بحثی نظری است، نگرشی به نسبت منسجم و روشن به دست داده است. یعنی انکار من در دیدگاهش به نظرم عمیق و کاملا فلسفی است و کاملا برتر از روایتی سیاسی است که نزد افلاطون می‌‌بینیم. با این همه طی سه قرن پس از ظهور دین بودا چندین اتفاق مهم می‌‌افتد که باعث تحول آن می‌‌شود. یکی آن که دولت نوپای مائوریه که یکی از پیشگامان شکل‌‌گیری دولت در هند بوده، از دین بودایی پشتیبانی سرسختانه‌‌ای می‌‌کند. دیگر آن که کوشانی‌‌ها و اشکانی‌‌ها در ایران شرقی بوداییان را زیر پر و بال خود می‌‌گیرند و این دین در بلخ در همسایگی ادیان دیگر تثبیت می‌‌شود. خواه ناخواه رنگ ادیان دیگر را هم به خود می‌‌گیرد و تقدیس بودا و ساختن بت از پیکره‌‌اش از همین جا شروع می‌‌شود. ناگفته نماند که این سنت بودایی ترکیب دو جریان بی‌‌ربط و ضد هم است. ساختن بت و تندیس مربوط به ادیان باستانی چند خدایی مثل هندویی است و منحصر است به ایزدان، در کنارش تقدیس انسان زرتشتی است اما زرتشتیان هرگز بت نمی‌‌سازند. آیین بودایی این دو رگه را با هم ترکیب کرده و پیکر بودا را به بت تبدیل کرده است.

مریم عاطفی: این توضیح دقیقی است از بافت تاریخی که دین بودا چطور در آن زمان تداوم پیدا می‌‌کند، و چه دولت‌‌هایی ازش پشتیبانی می‌‌کنند. این پشتیبانی‌‌ها چه سودی برای دولت‌‌ها داشته؟

شروین وکیلی: اصولا پشتیبانی دولت از دین به دولت نزد پیروان آن دین مشروعیت می‌‌بخشد. یعنی همیشه نوعی بازی برنده/برنده بین دو نهاد دین و سیاست برقرار بوده است. درباره‌‌ی دین بودایی و دولت‌‌های ایرانی هم وضعیت به همین شکل بوده است.

مریم عاطفی: در محور زمان نگاه کنیم اینطور می‌‌شود؟ دین‌‌های هندویی، جذب عناصر بودایی آیین بودا می‌‌شوند و بعد آیین بودا عناصر دین‌‌های دیگر را جذب می‌‌کند. یک جایی هم گفتید توسط دین زرتشتی بلعیده می‌‌شود؟ منظور از بلعیده شدن چیست؟

شروین وکیلی: همه‌‌ی ادیان همسایه بر هم تاثیر می‌‌گذارند. یعنی هندوها اخلاقی بودن و زهدگرایی و بدبینی درباره‌‌ی تناسخ و تداوم بقای روح را از بودایی‌‌ها می‌‌گیرند. بودایی‌‌ها ساختن معبد و پیشکش نذری به بت و مناسک هندویی را عملا در دین خود احیا می‌‌کنند و از آن طرف تقدس انسان و فلسفه‌‌ی تاریخ و ناجی آخرالزمان و بخش مهمی از اخلاق پارسایی زرتشتیان را وام می‌‌گیرند. زرتشتیان هم در کنار بودایی‌‌ها و مانوی‌‌ها به خاستگاه مهمی برای شکل‌‌گیری عرفان اسلامی تبدیل می‌‌شوند. همه‌‌ی ادیان در شبکه‌‌ای در هم تنیده بر هم اثر می‌‌گذارند.

علیرضا کسمائی مقدم: این همان روان جمعی نیست که درحال شکوفایی است؟

شروین وکیلی: حساسیت مرا خواهی بخشید، اما این کلمه‌‌ی روان جمعی هم از آنهایی است که به نظرم جای چند و چون دارد. روان در نگرش علمی امروز نرم‌‌افزاری است که در مغز من‌‌ها کار می‌‌کند و بنابراین امری خرد و مربوط به سطح روانشناختی است. وقتی آن را به سطح اجتماعی بر می‌‌کشیم و مثلا جامعه یا قوم یا دوره‌‌ای تاریخی را صاحب روان قلمداد می‌‌کنیم (مثل zeitgeist هگلی یا ناخودآگاه جمعی یونگی) به نظرم خطایی روش‌‌شناسانه مرتکب شده‌‌ایم. من ترجیح می‌‌دهم بگویم این یکی از پیکربندی‌‌های سیستمی آن دوره‌‌ی تاریخی است.

علیرضا کسمائی مقدم: این پیکر بندی در حال شکوفائی است؟ در مورد بیان شما و تناقض اندیشه بودائی و اینکه چه چیزی در کارمه جابجا می‌‌شود؟

شروین وکیلی: ببین در واقع مسئله به این شکل است. در دین زرتشتی برای نخستین بار انسان صاحب روحی جاویدان شمرده شد، مستقل از آن که این انسان اشراف‌‌زاده یا متعلق به قبیله‌‌ی خاصی باشد یا نباشد. یعنی ذات انسان چون با ذات اهورامزدا هم‌‌سرشت است، صاحب روانی نامیرا شمرده شد که در مینو به بقای خود ادامه می‌‌دهد و در دادخواست غایی شرکت می‌‌کند و به بهشت یا دوزخ می‌‌رود. در دین بودایی این ذات مقدس هم درباره‌‌ی انسان و هم درباره‌‌ی خدایان نفی شده بود. یعنی بودا هم مثل مهاویره و زرتشت کافری تند و تیز بود و همه‌‌ی خدایان را دروغین می‌‌دانست. به همین خاطر شاید بتوان آیینش را در ابتدای کار فرقه‌‌ای در درون دین زرتشتی دانست. تمایز اصلی‌‌اش اما این بود که در کنار انکار تقدس خدایان، اصولا وجود منِ خودمختار و اثرگذار و ورجاوند را هم منکر بود. اما بنا به سنتی هندویی تناسخ را همچنان قبول داشت و مجبور هم بود چنین کند. چون اخلاقش بر تکرار زایش و تعیین شدن هر زندگی توسط کردارهای زندگی قبلی استوار شده بود، که به یک نگاه مکانیکی جبرگرا می‌‌توان بینجامد. اما با این انکار ریشه‌‌ای فردیت من، مسئله این می‌‌شد که چه چیزی از بدنی به بدنی منتقل می‌‌شود و هویت حامل کارمه را تعیین می‌‌کند؟

محسن ظاهری: عرفانی که صرفا روش و مدلی برای تبیین دنیا ارائه می‌‌دهد آیا نمی‌‌شود گفت که الهیات است نه عرفان؟

شروین وکیلی: کارکرد اصلی عرفان البته تبیین جهان نیست و تا حدودی از این کار طفره می‌‌رود. الهیاتی شدن عرفان اسلامی در واقع چند قرن به درازا کشید و تازه با ابن عربی ممکن شد. در دین زرتشتی هم با این که عناصر عرفانی نمودی برجسته دارند، اما عرفان هرگز از شریعت متمایز نشد. با این همه عرفان می‌‌تواند به الهیات بینجامد و نظامی کلامی و حکمی پدید آورد.

محسن ظاهری: یک مطلبی می‌‌خواندم در مورد ایدیولوژیک شدن عرفان که نشانه افول آن است. می‌‌گفت زمانی که عرفانی به صورت الهیاتی برای پیروانش در می‌‌آید یا عرضه می‌‌شود نشانه قرارگیری در سراشیبی افول آن است و پوست آن می‌‌شود که همین پوست در کتاب‌‌ها مکتوب و انتقال می‌‌یابد.

شروین وکیلی: این پوسته‌‌های محکمی که جریان‌‌های معنوی در اطراف خود ترشح می‌‌کنند همیشه از جنس الهیات نیست. بیشتر از جنس نهادهای سلسله مراتبی و چفت و بست شدن به سیاست است و متحجر شدن معناها و مناسک‌‌آمیز شدن رفتارهای جمعی. همه‌‌ی این الگوها را درباره‌‌ی عرفان هم می‌‌بینیم. اما سرعت شاخه‌‌زایی عرفان و پویایی‌‌اش نسبت به ادیان شریعت‌‌مدار بیشتر بوده است.

محسن ظاهری: چفت و بست شدن عرفان به سیاست را متوجه نشدم .

شروین وکیلی: مثلا مجسم کنید عرفان خراسانی در قالب شیخ حسن جوری با جنبش سیاسی سربداران متصل می‌‌شود (که به نظرم من خیلی هم خوب می‌‌کند!)، یا خانقاه شیخ صفی در نهایت دربار صفوی را نتیجه می‌‌دهد.

آیدا خضری: آیا این‌‌ها موجب سردرگمی برای مردم و جامعه معمولی نیست؟ خط سیر تفکر زرتشت به نظرم مبتنی بر خرد و روشن و کریستال گونه است -دستگاه اخلاقی با قاعده‌‌های روشن- اما از آن عبور که می‌‌کنید مثلا در دنبال کردن آیین یهود دچار نوعی سردرگمی خواهید شد. این برای یک محقق البته شاید جذاب هم باشد اما برای مردم عادی چطور؟ همین عرفان اسلامی و مصداق‌‌هایش در جامعه امروز…

شروین وکیلی: عرفان اسلامی هم کمابیش دستگاه اخلاقی روشن و شفافی دارد. درباره‌‌ی عهد عتیق و ابهام اخلاقی‌‌ای که دارد باید این را در نظر داشت که در آن دوران هنوز عبرانیان فلسفه‌‌ی دینی و بنابراین اخلاق متمایز نداشته‌‌اند. ورود اخلاق و یزدان‌‌شناسی به دین یهود در دوران هخامنشیان رخ داد و تازه در متون این دوران صورتبندی شد. در اسفار خمسه نمودهای چندانی از آن نمایان نیست.

آیدا خضری: مضامین اخلاقی جامعه کنونی ایران حدودا چقدر متاثر از عرفان اسلامی است؟

شروین وکیلی: به نظرم در تاریخ اخلاق ایران طی هزار سال گذشته عرفان اثربخش‌‌تر از شریعت بوده است. شریعت نخست آن که سه بار تغییر کرده (تا قرن پنجم یا ششم هجری احتمالا بخش عمده‌‌ی جمعیت هنوز نامسلمان بوده‌‌اند، و بعدش تا قرن نهم سنی و بعدش شیعه شده‌‌اند)، اما عرفان یک جریان مداوم و فراگیر و روادار بوده است.

امیرحسین رمضانی: من کتاب هاروی کرفت را مطالعه‌‌ای کردم. نمی‌‌توانم هضم کنم که چطور می‌‌شود از منظر کتاب تاریخ خرد بودایی و بودای تاریخی چنین خوانش‌‌هایی ۱۸۰ درجه متضاد باهم اما در عین حال منسجم و مستدل و مستند داشت!

شروین وکیلی: حقیقتش آن که به نظرم در بسیاری از این کتاب‌‌ها فقر مشخصی در حوزه‌‌ی دانایی دیده می‌‌شود. وقتی درباره‌‌ی دینی کهنسال مثل بودایی که بیست و پنج قرن عمر دارد سخن می‌‌گوییم، حتما باید منابع تاریخی را بسته به دوره‌‌های مختلف تفکیک کنیم و هر متنی را با متون همزمان خودش بخوانیم و تحلیل کنیم. هاروی چنین نکرده و مثل بسیاری از نویسندگان دیگر به روایت‌‌های تازه‌‌ای بسنده کرده که روایت‌‌های تاریخی کهنتر را بازتعریف کرده و یا به کلی فروپوشانده‌‌اند. اما متون بودایی کهن همچنان وجود دارند و در معابد خوانده و تفسیر هم می‌‌شوند. در واقع دقت شرق‌‌شناسان اروپایی که درباره‌‌ی بودا نوشته‌‌اند، ‌‌کمابیش به همان اندازه‌‌ایست که در نوشتارهای وبر درباره‌‌ی اسلام می‌‌بینیم. در همه‌‌ی اینها کسانی حوزه‌‌ي محدودی از متنها را خارج از بافت تاریخی‌‌شان خوانده‌‌اند و برداشتی شخصی و همراه با سوگیری‌‌های دینی خودشان را به آن افزوده‌‌اند. مثلا در بیشتر کتاب‌‌های تاریخ بودایی‌‌گری اصولا این نکته نادیده انگاشته شده که ایران شرقی و مراکز شهری تحول دین بودایی،‌‌ بخش‌‌هایی از یک دولت عظیم ایرانی (هخامنشی- اشکانی/کوشانی- ساسانی) بوده و کاملا از تحولات سیاسی و فرهنگی این قلمرو تاثیر می‌‌پذیرفته است.

امیرحسین رمضانی: وقتی صحبت از معرفی بودا به مثابه‌‌ی یک پیامبر ایرانی می‌‌شود، آیا متعلق صفت ایرانی یک من ایرانی است یا یک نهاد ایرانی؟ به عبارت دیگر آیا بودا و اندیشه‌‌ی کنش‌‌ورزانه‌‌اش اساسا ایرانی است یا بستر اجتماعی و نهاد سیاسی‌‌ای که در آن می‌‌زیست؟

شروین وکیلی: صفت ایرانی به نظرم بدان معناست که موضوع باید ضرورتا در بافت تمدن ایرانی تعریف شود، ‌‌تا هویتی واقعی و عینی پیدا کند. بودا هم چنین است. یعنی از قبیله‌‌ای احتمالا ایرانی (سکا) برخاسته، در سرزمینی متاثر از سیاست ایرانی -و احتمالا استان هند هخامنشی- زاده و پرورده شده، و زندگینامه‌‌اش زیر تاثیر تلاطم سیاست در ایران زمین شکل گرفته و دینی را آورده که نقدی و مخالفتی با نیرومندترین دین ایرانی آن روزگار بوده است. پایگاه‌‌های دین‌‌اش و دینمردانش هم همگی در ایران شرقی مستقر شده‌‌اند. از این رو بدیهی است که با پیامبری ایرانی طرف هستیم. منسوب کردن او به هند نادرست است چون در آن زمان – و تا قرن‌‌ها بعد هم- اصولا هندی وجود نداشته. یعنی دولت هندی و سیاست هندی و ادیان هندی مجزا از ایرانی نداشته‌‌ایم.

لیلا امینی: می‌‌خواستم ببینم کتاب کرفت درباره بودای بابلی چقدر جدی و مهم است؟

شروین وکیلی: کتاب کرفت بسیار خواندنی است، ولی راستش انتظاری که داشتم را برآورده نکرد. یعنی نویسنده آشکارا تسلط چندانی بر متون تاریخی قدیمی نداشته و بخش‌‌هایی از سخنانش به کلی تخیلی است و خودش هم این را اعتراف می‌‌کند. روش‌‌شناسی «باستان‌‌شناسی روحانی»‌‌اش هم که در ابتدای کار شرحی درباره‌‌اش نوشته بسیار جای بحث دارد و اصولا به نظرم علمی نیست. در کل متنی بسیار جالب است و خواندنی، که نگرانی من در این مورد که نکند دیدگاهم زودتر از موعد و پیش از ترجمه‌‌ی کارها و موازی در جای دیگری هم کشف شده باشد را رفع کرد!

معصومه مهنانی: آیا افکار بودا بر نوع نگرش هندی به خدایان تاثیری داشت؟

شروین وکیلی: بله، هر دو دین فلسفی این دوره یعنی جین و بودا نظام‌‌مند و فلسفی و اخلاق‌‌مدار بودند و اینها عناصری بود که در دین هندویی قدیم وجود نداشت. این را باید در نظر داشت که اصولا ما در آغاز یک دین هندو نداشته‌‌ایم و هندوها مثل آریایی‌‌های قدیمی چندخداپرست بوده‌‌اند و هر قبیله‌‌ای و منطقه‌‌ای خاندانی از خدایان را می‌‌پرستیده بی‌‌آنکه بقیه را نفی کند. این شبکه‌‌ی چندخدایی زیر فشار ساختار فکری بودایی و جینی دگرگون شده و نظمی پذیرفته که نمودهایش را در متن اوپه‌‌نیشادها و ظهور اندیشه‌‌ی یوگا می‌‌بینیم.

 

 

ادامه مطلب: نشست سی‌‌ام- شنبه ۱۳ بهمن‌‌ماه ۱۳۹۷

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب