سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
نشست پنجاه و دوم- شنبه ۲ شهریور ماه ۱۳۹۸
شروين وكيلى: پیشنهادهایم برای محورهای بحث:
۱) آیا دوقطبی شدن اخلاق به شیوه‌‌ی زرتشتی در لایه‌‌های هستی‌‌شناسی و زیبایی‌‌شناسی هم بازتاب یافته است؟ از این نظر تمدن ایرانی با دیگر تمدنها تفاوتی دارد؟
۲) آیا می‌‌توان ظهور مفهوم دیو را همچون مقدمه‌‌ای برای پیدایش نظامهای زاهدانه در نظر گرفت؟ یعنی شکل‌‌گیری روندهای مراقبت از نفس و پارسایی را می‌‌توان همچون کشمکش دیوها و فرشتگان فهمید؟
۳) تقابل دیو و فرشته در دنیای امروز و پس از ورود موج مدرنیته به ایران‌‌زمین چه دگردیسی‌‌هایی پیدا کرده است؟
شایان غیاث‌‌الدین: تاریخ‌‌های مهم شکل‌‌گیری دین زرتشت چگونه به دست می‌‌آیند؟ یعنی اینکه می‌‌گوییم گاهان احتمالا مربوط به قرن دوازدهم پیش از میلاد است بر مبنای چه شواهدی است؟ به همین ترتیب تاریخ شکل‌‌گیری یشت‌‌ها و هفت هات چگونه به دست آمده است؟ بر مبنای شواهد زبان‌‌شناسی؟
شروين وكيلى: سه رده از داده‌‌ها را داریم: ۱) زبان‌‌شناسی تاریخی؛ ۲) روایتها و گزارشهای تاریخی؛ ۳) توصیف جامعه در متون اوستایی و سانسکریت همزمان‌‌شان. در این مورد مقاله‌‌ای دارم که روی تخته سفید برایتان می‌‌گذارمش.
شایان غیاث‌‌الدین: در کتاب اسطوره‌‌شناسی آسمان شبانه مفصلا توضیح دادید که تغییر عدد مقدس از «۵» به «۷» با کشف برجیس و کیوان در آسمان با مغ‌‌های مهرپرست ممکن شد و فرصت خوبی به دین زرتشت داد تا اهورامزدا و اهریمن و اندروای و وای خوب را به مجموعه‌‌ی ایزدان متناظر با اختران بیفزایند که این پیکربندی احتمالا در ری رخ داد. پرسش من این است: این رخداد در چه زمانی و توسط چه کسانی و چرا روی داد؟ بر اساس درسگفتارهای این جلسه حدس من این است که این آمیختگی برای گسترش دین زرتشت در ادامه‌‌ی آمیختگی ایزدان آریایی ممکن شد. هنگامی‌‌که می‌‌گوییم آیین مهر با دین زرتشت آمیخته شد از کدام سبک و شاخه‌‌ی آیین مهر صحبت می‌‌کنیم؟
شروين وكيلى: شایان جان، درباره‌‌ی زمان و مکان این چرخش داده‌‌ی مهمی در دست داریم و آن هم متن هفت هات است. بنا به سنت زرتشتی این متن -که منثور هم هست- در ری و با فاصله‌‌ی حدود یک قرن پس از زرتشت توسط حلقه‌‌ی شاگردان کسی به نام سینا تدوین شده که پزشک هم بوده؛ یعنی حدود ۱۰۰۰ پ.م در ری پدید آمده است. در هفت هات گذار از پنج به هفت را به روشنی می‌‌بینیم. بنابراین، رصد دو سیاره‌‌ی برجیس و کیوان هم باید همین هنگام تکمیل شده باشد. چنانکه گفتی نکته‌‌ی دیگر آن است که گسترش دین زرتشتی به دیگر نقاط ایران‌‌زمین زمینه‌‌ای برای ادغام آرای محلی در دستگاه فلسفه‌‌ی زرتشتی بوده؛ اما این را هم باید در نظر داشت که اصولا نگرش زرتشتی آمادگی و استعداد زیادی برای این آمیختگی‌‌ها داشته است. چون در اصل یک دستگاه فلسفی است و نه یک نظام دینی رمزگذاری شده و اسطوره‌‌پرداز درباره‌‌ی تقدس. برای همین می‌‌تواند دامنه‌‌ا‌‌ی وسیع از اساطیر را بازتعریف و تفسیر کند و در دل خود جای دهد. درباره‌‌ی آیین مهر این را باید دریافت که مهرپرستی دینی مجزا نبوده و یکی از گرایشها در دین چندخدایی کهن آریایی بوده است. در این معنا، مهر هم یکی از ایزدانی بوده که در دل نظام زرتشتی ادغام شده. هرچند اساطیری فربه‌‌تر و ساختار اجتماعی پشتیبان نیرومندتری داشته است.
شایان غیاث‌‌الدین: منظورتان از اساطیر فربه‌‌تر، یعنی متونی طولانی‌‌تر با عناصر بیشتر یا دارای مقبولیتی بیشتر؟
شروين وكيلى: یعنی نظام مفهومی زرتشتی در اصل یک چارچوب انتزاعی و کلان برای اندیشه‌‌ی فلسفی است و چنین دستگاه‌‌هایی هم از پیچیدگی و سطح انتزاع بیشتری برخورداراند و هم نظم و دقت و انسجام درونی بیشتری نسبت به سیستمهای اسطوره‌‌ای دارند. از این رو، اساطیر را به سادگی در خود جذب و رام می‌‌کنند.
شایان غیاث‌‌الدین: در پایان گفتار سوم ایده‌‌ی خدایان و فرشتگان و مینو در ذهن انسان را مطرح کردید و از بندهش یک جمله‌‌ی تکان‌‌دهنده نقل کردید: «اگر همه‌‌ی انسانها دیوها را از ذهنشان بیرون کنند اهریمن از بین می‌‌رود». من هم در صفحه‌‌ی ۱۲۱ بندهش مهرداد بهار جمله‌‌ای دیگر پیدا کرده‌‌ام: «روان چون هرمزد است. هوش و ویر و دریافت و اندیشه و دانش و فهم چون آن شش امشاسپند است که پیش هرمزد ایستند».
«ای برادر تو همان اندیشه‌‌ای/ مابقی تو استخوان و ریشه‌‌ای
گر گل‌‌ست اندیشهء تو گلشنی/ ور بود خاری تو هیمه گلخنی»
https://ganjoor.net/moulavi/masnavi/daftar2/sh9/
آیا در بخش‌‌های کهن اوستا جمله‌‌ای داریم برای دلالت بر این ایده؟ می‌‌خواهم بدانم این در اوستا به صراحت مطرح شده است یا اینکه در حد یک تفسیر باقی می‌‌ماند؟
شروين وكيلى: بله، در گاهان نخستین نمونه از چنین هم‌‌سرشتی‌‌ای میان انسان و یزدان را داریم و آن از مقایسه‌‌ی دو بند برمی‌‌آید: در یکی سپندمینو هشت تمایز خود با انگره‌‌مینو را برمی‌‌شمارد که به نیروهای درونی این دو قطب مینویی اشاره می‌‌کند؛ در دیگری زرتشت نیروهای روانی خود را برمی‌‌شمارد و به اهورامزدا عرضه می‌‌کند که می‌‌بینیم همین هشت تاست. این را در کتاب زند گاهان مفصل شکافته‌‌ام.
شایان غیاث‌‌الدین: در درسگفتارهای این هفته، تحول دین زرتشت را به زیبایی تا ابتدای دوران هخامنشی شرح داده‌‌اید. دیدیم که امر قدسی چرا و چگونه از انتزاع به مفاهیمی ملموس‌‌تر رسید. پرسشم این است که در دوران ساسانی چه می‌‌شود که این روند ادامه پیدا می‌‌کند تا تصویرسازی اهورامزدا در نقش‌‌برجسته‌‌هایی مانند بیشاپور و نقش رستم؟ آیا این پاسخی است به تقابل فرهنگی با تصویرسازی خدایان در روم؟ آیا دیگر عناصر انتزاعی دین زرتشت، مانند مینو و امشاسپندان و آذر و … نیز تصویرسازی شده‌‌اند؛ مثلا در باغ ایرانی یا آتشدان؟
شروين وكيلى: خب! به نظرم تصویرپردازی از خداوند همیشه در طول این دوران وجود داشته و نمونه‌‌هایی از آن را مثلا در تخت جمشید و بیستون و نقش فروهر اهورامزدا هم می‌‌بینیم؛ ولی این نقشها رمزآمیز است و خداوند را نمادین نمایش می‌‌دهد. از آن سو، فکر نکنم ارتباطی با هنر رومی داشته باشد. رومی‌‌ها تقریبا در هیچ زمینه‌‌ای از هنر پیشرفت و درخششی نداشته‌‌اند که بخواهد بر ایران اثرگذار باشد.
شایان غیاث‌‌الدین: در مقاله‌‌ی «رمزگذاری جانوری سبک‌‌های رزمی در شاهنامه» با اینکه مثال‌‌های فراوانی از ارتباط نهنگ و پلنگ و شیر… با فنون رزمی آورده‌‌اید، برداشت من این است که ابتدا این سبک‌‌های جنگی، و نه فن‌‌های جنگی، وجود داشته و بعدتر هر یک به یکی از حیوانات تشبیه شده. اینگونه نبوده که روش شکار و پیکار جانوران را تماشا کنند و بعد دست به اختراع فنون رزمی بزنند.
شروين وكيلى: احتمالا هر دو روند در کار بوده؛ یعنی جنگاوران بسته به سبک جنگی‌‌شان به جانوران تشبیه می‌‌شده‌‌اند و سپس بر اساس رفتار جانوران سبک خود را تکمیل می‌‌کرده‌‌اند.
شایان غیاث‌‌الدین: در صفحه‌‌ی ۴۶ هم احتمالا منظور از شیر، شیر خوراکی است؛ چون اهریمن برای ضحاک خوراک فراهم می‌‌کند: «به خونش بپرورد بر سان شیر / بدان تا کند پادشا را دلیر».
محمد حمیدی: پرسش من این است که وقتی بخواهیم اخلاق را در قالب نهاد و توسط مدارهای قدرت اجرایی کنیم چگونه و چه کسانی می‌‌توانند معیارها را تعریف کنند؟ آیا مفهوم خیر و شر مطلق هستند و در طول تاریخ تغییر نمی‌‌کنند؟
شروين وكيلى: محمد جان، پیشنهاد نظری من آن است که همه‌‌ی نظامهای اخلاقی شالوده‌‌ی مفهومی مشترکی دارند که بیشینه کردن قلبم (قدرت-لذت-بقا-معنا) است. در این معنا، نهادهای مدعی اخلاق از این آماج عمومی مشروعیت به دست می‌‌آورند و اگر وظیفه‌‌ی خود را برآورده کنند ساختارهای کرداری پشتیبان این بیشینه‌‌سازی را در جامعه تثبیت می‌‌کنند.
علیرضا کسمائی مقدم: در درس‌‌گفتار سوم اشاره کردید که از بندهش می‌‌توان نتیجه گرفت که خدایان محصول ذهن آدمی هستند. گاهان گیتی وکیومرث را اهوراآفریده می‌‌داند؛ یعنی جهان ذهنی نسبت به جهان استومند پیشینی است. این تعارض را چگونه توضیح می‌‌دهید؟
شایان غیاث‌‌الدین: تعارض نیست. بندهش یک تفسیر از متون اوستاست.
علیرضا کسمائی مقدم: اینجا دو مفهوم داریم، اگر دقت بفرمایید!
شروين وكيلى: بله علیرضا جان، در روایتهای عصر ساسانی تاریخ جهان به دوازده هزار سال تقسیم شده که از مینو به سمت تجسد گیتیانه پیشروی می‌‌کند و در کیش مانوی هم داستان همین است. بنابراین، احتمالا این ایده در دوران اشکانی شکل گرفته است، چون در واقع دین مانوی دستاورد عصر اشکانی است. با این همه فرجام و اوج آفرینش گیتی است و نبرد آخرالزمان و چیرگی نهایی خیر بر شر در گیتی رخ می‌‌دهد نه در مینو.
علیرضا کسمائی مقدم: بنابراین، آفرینش گیتی وکشته شدن کیومرث درگاهان نیست؟
شروين وكيلى: نه، گاهان به لحاظ عناصر اساطیری بسیار تهی است. در واقع، شگفت‌‌انگیز است که چنین متنی در آن دوران پدید آمده که تقریبا هیچ ارجاعی به هیچ ایزد و پهلوان کهن آریایی‌‌ای ندارد. تنها یک جا به جمشید اشاره شده که آن هم منفی است. متن گاهان به شدت اسطوره‌‌زدوده و فلسفی است و در میان متون دینی استثنایی شگفت‌‌انگیز است.
علیرضا کسمائی مقدم: برایم بسیار تحسین‌‌برانگیز هست.
صبا طهماسبی: منصور حلاج آورده: «من طبیعی ماوراءالطبیعه‌‌ام. من ظاهر باطن‌‌ام. من تن و روح‌‌ام و من خدا هستم». پس از این گفته که از سوی منصور عرفا کلید واژگان بسیاری را در اشعار و آثار خود بر پایه‌‌ی افشا نکردن رازهای هستی وارد کرده‌‌اند. واژه‌‌ی خموش هم در آثار مولانا گواهی این است که یکی از این پنج راز هستی، جهان دیگر است که در میان عرفا به باطن هستی تعبیر می‌‌شود و الزاما قیامت و بهشت و دوزخ نیست. آیا منظور زرتشت از جهان مینویی، تنها جهانی تابع ذهن انسان است؟ اگر اینگونه باشد چیزی به نام دوزخ و بهشت دانته‌‌ای وجود ندارد و صرفا تعبیری است برای تفکیک خیر از شر. ۱) آیا جهان مینوییِ تابع ذهن، باطن هستی عرفا هست یا بهشت و دوزخ زاهدان؟! 2) آیا جهان منفصل سهرودی می‌‌تواند الگوبرداری‌‌ای از نظام فلسفی زرتشت باشد؟
شروين وكيلى: صبا جان، پرسشهایی که کرده‌‌ای مثنوی هفتاد من پاسخ می‌‌طلبد. به فشردگی بگویم که: ۱) یکی از رازهای کلیدی -که هم مغان در گذشته بدان اشاره می‌‌کردند و هم در ادبیات عارفانه‌‌ی پارسی دری صریح می‌‌بینیمش- هم‌‌سرشتی انسان و خداوند است و منصور حلاج و عین‌‌القضات همدانی در این میدان همنشین‌‌اند. ۲) به نظرم اندیشه‌‌ی اصلی زرتشت چنین بوده که مینو تابعی از گیتی است. باید توجه داشت که او برای نخستین بار مفهوم مینو را ابداع کرده و تا پیش از آن مردمان فقط جهانی مادی را می‌‌شناخته‌‌اند که بعد از او به گیتی تعبیر شده.
کوشا علی‌‌پناه: ادگار مورن در مجموعه کتاب‌‌های روش خود می‌‌گوید که انسان، افزون بر ویژگی خردورزی، ویژگی جنون هم دارد که در طول تاریخ به صورت جنگ‌‌ها و جنایت‌‌ها خود را نشان داده. اخلاق هم یک عامل پیونددهنده میان انسان و دیگری هست. هرچند انسان از نتایج عملی که انجام می‌‌دهد خبر ندارد، باید یک آگاهی یا وجدانی در پشت عمل وجود داشته باشد تا عملش ارزیابی‌‌شدنی باشد. این تاکید بر سنجش امور با خرد و وجدان که با زرتشت پدید آمد در هیچ دین دیگری با تاریک‌‌اندیشی‌‌هایش و در مدرنیته هم با فردیت‌‌گرایی‌‌اش دیده نمی‌‌شود. این است که موجب بحرانهای اخلاقی و اجتماعی‌‌ای شده که امروزه در کشور خودمان هم شاهدش هستیم.
شروين وكيلى: بله کوشا جان، با تو همداستانم که ابهام در تعریف نیکی و مه‌‌آلود بودن مرز خیر و شر اخلاقی عاملی است که خردستیزی و بحرانهای کنونی را رقم زده است. بماند که آدمیزاد هم نوعی میمون درشت‌‌مغز است که استعدادی فطری برای چنین مکرهایی را دارد.
مینا حسنی: آیا زرتشت به همان اندازه که در صورتبندی انتزاعی اخلاق، خلاق و موفق بوده در تدوین اخلاق عملی نیز پیشگام بوده است؟ دیگر اینکه آیا ایده‌‌ی افلاطونی جهان سایه‌‌ها و کنده شدن امر مطلوب از جهان محسوس برگرفته از آرای زرتشتی است؟
شروين وكيلى: بله، به نظرم روشن است که ظهور دین زرتشتی با شکل‌‌گیری یک نظام منسجم و نافذ از کارکردهای اخلاقی همراه بوده و گسستی در نظامهای انضباط فردی ایجاد کرده است. نخستین دستگاه فکری مخالف خشونت و شاید گیاهخوار در این هنگام شکل گرفته و مفهوم مهر که پیشتر میان خویشاوندان و جنگاوران مستقر بوده چارچوبی عام پیدا کرده است که در منابع هم نمودش را می‌‌بینیم. درباره‌‌ی ایده‌‌های افلاطونی هم به نظرم اصولا بدفهمی‌‌ای صورت گرفته و افلاطون افزون بر درک سطحی‌‌ای که از تقابل گیتی و مینو داشته، همان درک سطحی را هم با سیاسی‌‌کاری و استخدامش در دستگاه قبیله‌‌مدارانه‌‌اش تحریف کرده است.
مینا حسنی: آیا مدرکی، هرچند غلط و ناقص، وجود دارد که نشان دهد اندیشه‌‌ی افلاطونی از اندیشه‌‌ی زرتشتی- ایرانی وام گرفته شده؟
شروين وكيلى: بله مینا جان، داده‌‌های روشنی در این باره در آثار افلاطون و همچنین شرحهای قدیمی که بر او نوشته‌‌اند موجود است. بحثی گسترده در این باره را در کتاب افلاطون آورده‌‌ام.
صبا طهماسبی: آیا این ادعا درست است که افلاطون با دیدن فرجام سقراط دستگاه فلسفی خود را در جهانی بیرون از دسترس عوام قرار داد؟ یا اینکه خلق جهان ذهنی برای افلاطون دلیل دیگری دارد؟
شروين وكيلى: نه صبا جان، اینطور گمان نمی‌‌کنم. افلاطون و سقراط نمایندگان محافظه‌‌کاری طبقه‌‌ی اشراف قدیمی آتن بوده‌‌اند و در برابر نظم جهانگیر پارسها و اخلاق بازرگانی نوظهوری که از آنجا به بالکان وارد شده بود ایستادگی می‌‌کردند. جهان ذهنی‌‌ای که افلاطون در قالب دنیای مثل تعریف کرده رونوشتی آبکی و پرتحریف و سطحی از همان مینوی زرتشتی است. این بحث را مفصل در کتاب افلاطون که پارسال منتشر شد شرح داده‌‌ام.
رها مژده: اگر اهورامزدا یک مفهوم انتزاعی و ذهنی بوده چرا در نقوش و کنده‌‌کاریهای دوره‌‌های هخامنشی و بعدها ساسانی تمثالی شبیه و نزدیک به انسان پیدا کرده؟
شروين وكيلى: رها جان، یک نکته‌‌ی جالب آن است که اصولا از همان ابتدای کار اهورامزدا را شبیه به انسان کامل نمایش می‌‌داده‌‌اند؛ به همان شکلی که شاهنشاه هم نمودی از انسان کامل قلمداد می‌‌شده است.
عزیز رحمان هروی: استاد این پرسش خودتان است که چگونه می‌‌توان ظهور مفهوم دیو را همچون مقدمه‌‌ای برای پیدایش نظامهای زاهدانه در نظر گرفت؟ یعنی شکل‌‌گیری روندهای مراقبت از نفس و پارسایی را می‌‌توان همچون کشمکش دیوها و فرشتگان فهمید؟
شروين وكيلى: عزیز جان، نکته اینجاست که دیوها در چارچوب زرتشتی با عواطف و هیجانات منفی پیوند می‌‌خورند، چون عواطف در کل بیشتر وزنه‌‌ای منفی دارند. بنابراین، یکی از نتایج برآمده از آن انکار میل و نکوهش لذت بوده است. گرچه این پیامد در بافت جامعه‌‌شناختی خاصی در میانه‌‌ی دوران هخامنشی و در دو حاشیه‌‌ی شرقی و غربی دولت هخامنشی و در مناطق آشوبزده و فقیر و بدون منابع قلبم پدید آمده که عبارت‌‌اند از کیش بودا در شمال هند و آیین افلاطونی در آتن.
عزیز رحمان هروی: لطفا چند منبع پیرامون شناخت آیین مهر معرفی کنید؟
شروين وكيلى: به نظرم بهترین منبع همان کتاب اسطوره‌‌شناسی ایزدان ایرانی است که مفصل‌‌ترین بخش آن به مهر اختصاص یافته و کل منابع معتبر در این باره را در ارجاعهایش می‌‌توانی پیدا کنی.
علیرضا کسمائی مقدم: من با اشعری بودن مولانا موافق نیستم، البته مولانای بعد از شمس در مذهب اشعری که بر افسار توسن اندیشه‌‌ی او مهار زده شده است. رهرو در اندیشه‌‌ی مولانا بی‌‌پروا، پویا و سدشکن است: «رهرو آن است که چون آتش بود/ تیز‌‌رو و سوزنده و سرکش بود». مومن اشعری مطیع است و انسان کامل او فرمانبردار است؛ ولی سالک عرفان، روان است مانند تکه‌‌ای از هستی. شریعتی در توتمیسم همچو شرر خروشان است؛ مضطرب، گله‌‌مند و نگران! رهرو عرفانی بر بد و نیک جهان همچو شرر می‌‌خندد و اگر می‌‌خروشد از سرِ سرخوشی است: «من چه گویم یک رگم هشیار نیست/ شرح آن یاری که آن‌‌را یار نیست». فقه اشعری سرشار از احکامی است که از سوی خداوند صادر شده و باید که اطاعت شود؛ اما هستی در نگاه عرفانی هیچ پیش‌‌فرضی ندارد. چه پیش‌‌فرض عدل و چه خیر و چه احکام اشاعره؛ خالی خالی است. یکی از دلایلی که پادشاهان صفوی به فقه شیعه روی آوردند این بود که با دستاوردهای عرفانی نمی‌‌شود حکومت کرد. رهرو عرفانی مهر و محبت را نمی‌‌آموزد؛ ولی زمانی می‌‌رسد که مهر از سرتاسر وجودش می‌‌تراود. هیچ کس مانند مولانا نمی‌‌داند که در پی تندخویی و پرخاشگری شمس چه چشمه‌‌ی جوشان مهری نهفته است: «شمس تبریزی که پشتش سوی ماست / صد هزاران آفرین بر رویش باد».
شروين وكيلى: بله، برای من هم مولانا برای تردیدها و شورش‌‌هایش شایسته‌‌ی احترام فراوان است. گرچه نخست باید دید که دقیق چه می‌‌گوید و بعد در این باره حکم کرد. تا جایی که من از مرور آثارش دریافته‌‌ام مولانا یک ملای اشعری است که دچار تردید شده است؛ هم درباره‌‌ی اختیار انسانی و هم درباره‌‌ی جایگاه خرد و ارزش خودمختار اخلاقی فرد. موضعش از این نظر هیچ با معاصرانش، مثل سهروردی یا قدمایش مانند فردوسی و رازی و بیرونی، قیاس‌‌پذیر نیست.
علیرضا کسمائی مقدم: ببینیم در ادامه‌‌ی بحث‌‌ها به چه نتایجی می‌‌رسیم. گرچه من همچنان مخالف‌‌ام!
صبا طهماسبی: می‌‌شود نظرتان را درباره‌‌ی حافظ بدانم؟ آیا ایشان تنها یک آستانه‌‌نشین است؟
شروين وكيلى: منظورت از آستانه‌‌نشین چیست صبا جان؟
صبا طهماسبی: یعنی اینکه نمی‌‌توان سو و جهت خاصی برای او متصور شد.
شروين وكيلى: چرا صبا جان، حافظ ادامه‌‌ی جریان ملامتیه است و با حکمای قدیم مانند رازی و خیام پیوند فکری دارد. سوگیری‌‌اش روشن است و کمابیش شورشی و تندرو.
داود مجیدی: شروین جان، بنا به روایت شما دین زرتشتی در نقطه‌‌ای از جغرافیای آن زمان شکل گرفت که نویسایی در آن نبود. همزمان، از نظر شهرنشینی، ایلام و میان‌‌رودان جلوتر از ناحیه‌‌ی بلخ بوده. چگونه می‌‌شود که چنین سیستم فلسفی منسجمی در آن گوشه از دنیای آن روز شکل بگیرد؟ به نظرم باید در این باره تحلیل بیشتری داده شود.
شروين وكيلى: بله، یکی از شگفتی‌‌های بزرگ درباره‌‌ی دین زرتشتی همین است. این چارچوب فلسفی بسیار پیچیده از دل شورش بر باورهایی ابتدایی و شمنی برخاسته است. دلایل چنین تحولی و گامهای واسازی اخلاق قبیله‌‌ای آریایی‌‌های کهن را در زند گاهان تحلیل کرده‌‌ام. در یک جمله مختصر کنم که غیر شهری بودن بافتار زندگی زرتشت و در نتیجه ابتدایی و نامستقر بودن مدارهای قدرت نهادی یکی از دلایلی بوده که عبور رادیکال از آنها و شورشی چنین ریشه‌‌ای بر آنها را ممکن ساخته است.
شایان غیاث‌‌الدین: در زند گاهان اشاره کرده‌‌اید که ظهور زرتشت احتمالا همزمان شده است با موج دیگر ورود آریایی‌‌های کوچگرد به ایران‌‌زمین. یک کارکرد جانبی آموزه‌‌های زرتشت -که خود در خانواده‌‌ای رمه‌‌دار پرورش یافته- تشویق کوچگردان به زندگی کشاورزانه بوده است. به قول خودتان اگر ماجرا را در این بافت ببینید و بپذیرید که انگیزه‌‌ی زرتشت «اخلاق» بوده است نه هستی‌‌شناسی، نانویسا بودن ایشان تعیین‌‌کننده نخواهد بود. هر چند همچنان اتفاقی شگرف و بزرگ است.
شروين وكيلى: آره شایان جان. جالب آنکه اصولا در صورتبندی مفهوم مینو هیچ اشاره‌‌ای به نمادین بودن این قلمرو نیست و این تمایز اصلی دیدگاه او با مثل افلاطونی است که در تقابل با نویسایی و ناگزیر از پذیرش نمادهای تصویری برای اندیشه بوده است.
داود مجیدی: در گاهان عباراتی هست که زرتشت از کوچ‌‌کنندگان به دلیل کشتن حیوانات اهلی، به‌‌ویژه گاو، به خداوند شکایت می‌‌کند.
شروين وكيلى: بله، به‌‌ویژه در هات ۲۹ که تکان‌‌دهنده است، چون شعری است که از قول گاو قربانی‌‌شده خطاب به خداوند بیان شده و چنین شکلی از بافت ادبی در آن دوران به کلی شالوده‌‌شکنانه و دور از ذهن بوده است.
شایان غیاث‌‌الدین: اگر اشتباه نکنم، گاو حیوانی در پیوند با کوچگردی نیست؛ در ارتباط با دامداری کشاورزانه است.
داود مجیدی: بله، برای همین هم کوچگردان آنها را دزدیده یا شکار می‌‌کرده‌‌اند.
شروين وكيلى: دقیقا، گاو به کشاورزان وابسته است. برخلاف گله‌‌های بز و گوسفند که با کوچگردان سوارکار مدیریت و راهبری می‌‌شده‌‌اند.
شایان غیاث‌‌الدین: خب هر سه به یک نکته رسیدیم! اکنون این پرسش به ذهنم رسید که زرتشت با سوژه‌‌ی «مرگ» چگونه کنار می‌‌آید؟ اگر مینو معنایی انتزاعی داشته باشه، تکلیف جهان پس از مرگ چه می‌‌شود؟
شروين وكيلى: در واقع، نگرش زرتشتی یک صورتبندی کاملا نو از مرگ به دست می‌‌دهد که مبنای مفهوم معاد است. تا پیش از انقلاب زرتشتی مرگ به معنای تبعید مردگان به جهانی در زیرِ زمین بود. بیشتر فرض بر این بود که زندگی‌‌ای شبیه به روی زمین؛ اما غم‌‌انگیز و دردناک در آنجا ادامه دارد و به تدریج با فراموشی متوفی نزد زندگان محو می‌‌شود. بنابراین، ایده‌‌ی رستاخیز همه‌‌ی مردگان و کیفر و پاداش اخروی رواجی نداشته و تنها نمودهایی جسته و گریخته از آن را در ایران و مصر درباره‌‌ی نیمه‌‌خدایان و شخصیتهای برجسته‌‌ی سیاسی یا دینی داشته‌‌ایم. در نگرش زرتشتی چون همه‌‌ی انسانها جوهری همسان با خداوند دارند، همگی در آخرالزمان برانگیخته می‌‌شوند. آیین ور (عبور از پل چینوت) را از سر می‌‌گذرانند و یا به بهشت/ گرودمان می‌‌رسند و یا در آهن مذابی فرو می‌‌افتند که پل بر آن زده شده. این کهن‌‌ترین خاستگاه مفهوم دوزخ و بهشت است و مبنای ایده‌‌ی دادگاه اخروی.
شایان غیاث‌‌الدین: می‌‌دانیم که زرتشت از اهورامزدا دو چیز می‌‌خواهد: جاودانگی و خرد. گرچه در عمل می‌‌داند که خودش هم انسان است و میرا.
شروين وكيلى: نه دیگر! روح انسانی در نگرش زرتشتی جاودانه است.
عزیز رحمان هروی: آیا در دید خود شخص زرتشت نیز مفهوم جاودانگی به روح پیوند خورده است؟ یا تنها در نگرش زرتشتی چنین است؟
شروين وكيلى: تا این حد دقیق نظر شخصی زرتشت را نمی‌‌دانیم. از متونش چنین چیزهایی که گفتم برمی‌‌آید.
شایان غیاث‌‌الدین: قلمرو مینو، از قلمرو دادگاه اخروی و بهشت و دوزخ جداست؟ پس زرتشت یک مفهوم جدید از روح هم پیکربندی کرده است؟
شروين وكيلى: بله، اصولا مفهوم روح انسانی به معنای امروزین را زرتشت آورده. پیش از آن چیزی مستقل و منسجم به نام روح نداشته‌‌ایم که هویت و شخصیت فردی آدمها را حمل کند. مثلا به مفهوم روح در مصر باستان بنگرید که امری تکه‌‌تکه است و کا یا با خوانده می‌‌شود و سه عنصر جانبی دارد.
صبا طهماسبی: آیا می‌‌شود اینگونه نتیجه‌‌گیری کرد که ارداویراف‌‌نامه یک دستور کار اخلاقی است نه صرفا اشاره به معاد؟
شروين وكيلى: بله، چارچوبی اخلاقی دارد، ولی اصل روایت آن به توصیف جهان مینویی مربوط می‌‌شود. در قالب داستانهایی که سفر روح به گنبد آسمان و دنیای مینویی را شرح می‌‌دهد و نمونه‌‌هایش را در ایران بسیار داریم.
صبا طهماسبی: باور به چنین چیزهایی واقعا سخت هست!
داود مجیدی: به نظر من ارداویراف‌‌نامه بازتابی است در راستای جهنمِ تصویر شده در ادیان سامی. آیا این فرضیه درست است؟
شروين وكيلى: نه، گمان نمی‌‌کنم. اصولا روایتهای سامی و آریایی از همان ابتدای کار به شدت آمیخته‌‌اند و درهم‌‌تنیده و تقابلی به این شکل ندارند. داستان سفر روحانی از همان ابتدا در کیش زرتشتی بوده و خود زرتشت چنین سفری را تجربه می‌‌کند. بعدتر هم گشتاسب با منگ به چنین سفری می‌‌رود و دین زرتشت را می‌‌پذیرد. شاپور ساسانی هم به همین شکل برای پذیرش دین مانی سفر می‌‌کند. کرتیر هم مدعی چنین سفری بوده. این سفرهای روحانی بازمانده‌‌ی آداب کهن شمنی است و فن خلسه‌‌ی مقدس و ارداویراف‌‌نامه هم گزارشی از چنین ماجرایی است.
افسانه یزدانی‌‌نیا: شما فرمودید که جاودانگی با اثرگذاری بر گیتی به دست می‌‌آید؛ مانند تالیف اثری نظیر شاهنامه فردوسی؟
شروين وكيلى: بله، این تفسیری حکیمانه یا فلسفی از ماجراست. از همان ابتدا نگرشی هم داشته‌‌ایم که بر عَرَضی بودن مینو و اصالت گیتی تاکید می‌‌کرده و بر این مبنا بقای روح را منکر بوده است. چنین رویکردی را مثلا در کیش مزدکی می‌‌بینیم.
عزیز رحمان هروی: منظور از نانویسا بودن چیست؟ آیا اقوام آریایی شرق ایران‌‌زمین زبانی و خطی برای نوشتن نداشته‌‌اند یا برای صحبت کردن و نوشتن از زبان و خط دیگر اقوام وامگیری می‌‌کرده‌‌اند و بهره می‌‌برده‌‌اند؟
شروين وكيلى: به نظر می‌‌رسد که ایران غربی خاستگاه خط بوده و در ایران شرقی خطهای آرامی و میخی ایلامی را وامگیری می‌‌کرده‌‌اند. اصولا پیدایش خط امری دشوار و نادر در تاریخ تحول جوامع باستانی است.
شایان غیاث‌‌الدین: کلیدواژه‌‌های مرتبط با روح در اوستا چیست؟
شروين وكيلى: مهم‌‌تر از همه اوروان (روان) است.
علیرضا کسمائی مقدم: معادل‌‌های جبرئیل، عزرائیل، میکائیل و اسرافیل بهمن، شهریور و آن دو دیگر هستند؟ توضیح می‌‌دهید کدام یک از امشاسپندان مرد وکدام زن هستند؟
شروين وكيلى: بخش نخستش بحثی مفصل است علیرضا جان و بخش دوم را در فرهنگنامه‌‌های اوستایی می‌‌توانی به‌‌آسانی پیدا کنی.
علیرضا کسمائی مقدم: شش ماه دیگر سال بر چه اساسی نامگذاری شده‌‌اند؟
شروين وكيلى: علیرضا جان، درباره‌‌ی این موارد در کتاب اسطوره‌‌شناسی آسمان شبانه که روی کانالم هم هست مفصل توضیح داده‌‌ام. به آن نگاهی بینداز.
ادامه مطلب: نشست پنجاه و سوم- شنبه ۹ شهریور ماه ۱۳۹۸
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب