پنج‌‌‌شنبه 18 تیرماه 1388- 9 جولای 2009- لویانگ

پنج‌‌‌شنبه 18 تیرماه 1388- 9 جولای 2009- لویانگ

صبح سرحال و قبراق بیدار شدیم و با خوشحالی متوجه شدیم که باد ملایم کولرِ اتاق توانسته تمام اسکناسهای خیسمان را خشک کند. لباس‌‌‌های من هم که سراپا خیس بود، به همین ترتیب خشک شده بود و دیروز به قدری رگبار باران بر آن ریخته بود که به لباس‌‌‌های تازه شسته شده شباهت پیدا کرده بود. صبح کمی وقت صرف شد تا رسیدها و برگه‌‌‌هایی را که باید به هتل تحویل می‌‌‌دادیم، پیدا کنیم. به روی کارکنان هتل نیاوردیم، اما حقیقت آن بود که تمام این رسیدها دیروز به همراه بقایای بلیط‌‌‌های باطله و کاغذهای دیگر به خمیری درهم و برهم از کاغذهای رنگی تبدیل شده بودند. ما هم وقتی به هتل رسیده بودیم همه را به سطح آشغال ریخته بودیم. وقتی دیدیم رسیدِ گذرنامه و کوله‌‌‌هایمان هم بین همین کاغذها بوده، معلوم شد که قضیه شوخی بردار نیست. سریع به اتاقمان برگشتم و سطل آشغال را زیر و رو کردم و رسیدها را بازیافت کردم. هرچند به نسخه‌‌‌های باستانی از آثار کنفوسیوسی شبیه شده بودند. کارمندان هتل که نمی‌‌‌دانستند چه عملیات عجیبی روی این کاغذها انجام شده، با حیرت رسید را گرفتند و کوله‌‌‌هایمان را دادند. بعد از خروج از هتل، اتوبوسی گرفتیم و به سوی معبد شائولین حرکت کردیم. از همان موقعی که در دبیرستان درس می خواندیم، اسم معبد شائولین را شنیده بودیم و به خصوص از مجرای فیلم‌‌‌های هالیوودی یا هنگ‌‌‌کنگی در زمان نوجوانی برداشتی اساطیری از آن در ذهن داشتیم. من مدت کوتاهی در هنر رزمی ووشو یا کونگ‌‌‌فوی چینی تعلیم دیده بودم که تبار و سابقه‌‌‌اش به این معبد باز می‌‌‌گشت. دیگر از فیلم‌‌‌هایی که جت لی بازی کرده بود و درواقع تبلیغی برای این معبد محسوب می‌‌‌شد بگذریم.ناگفته نماند که در میان هنرپیشه‌‌‌های فیلم‌‌‌های رزمی، جت لی را از همه بیشتر دوست داشتم و او هم یک تعلیم دیده‌‌‌ی همین معبد و قهرمان جهانی ووشو بود. اتوبوس به یک گروه گردشگری چینی تعلق داشت. چون کسی شبیه به راهنمای تور در ابتدای اتوبوس ایستاده بود و با بلندگویی در دست، هر از چندگاهی چیزهایی می‌‌‌گفت. حرفهایش ربطی به جاهای جالبی که در مسیرمان دیدیم نداشت و به نظر می‌‌‌رسید هر وقت حال و حوصله دارد، چیزی می‌‌‌گوید، نه زمانی که از کنار کوهی زیبا یا معبدی دیدنی رد می‌‌‌شویم.

مردم هم بیشترشان خواب بودند و توجهی به حرفهای طرف نداشتند. در این فضای خواب‌‌‌آور بود که ما موفق شدیم یک دوست خوب چینی پیدا کنیم. ماجرا از این قرار بود که دو سه روز پیش امیرحسین از یک چینی تلفظ درست “نگاه کردن” را پرسیده بود، و طرف چیزی گفت شبیه به «گونگ‌‌‌ گونگ». من و پویان هم از آن به بعد این کلیدواژه‌‌‌ی شیوا و سلیس را در موارد مختلف به کار می‌‌‌بردیم و مرتب می‌‌‌رفتیم تا جاهای مختلف را گونگ گونگ کنیم.

ناگفته پیداست که این کلمه صرف نظر از شکل اصلی‌‌‌اش، وقتی چندباری در دهان ما گشت به کلمه‌‌‌ای شبیه به کینگ کونگ شبیه شده بود، با طنینی از لهجه‌‌‌ی دشتستانی که گاهی در امیرحسین بروز می‌‌‌کرد.

القصه ما گشتیم و همه جا را گونگ گونگیدیم تا این‌‌‌که سوار اتوبوسی شدیم و قرار شد برویم معبد شائولین را ببینیم. با توجه به سابقه‌‌‌ی طولانی‌‌‌ای که همه‌‌‌مان در هنرهای رزمی و بزمی داشتیم، بدیهی بود که بازدید از این معبد یکی از اولویت‌‌‌های مهم سفرمان باشد. وقتی از پله‌‌‌های اتوبوس بالا رفتیم و به قول قدما رفتیم ته ماشین و روی لژ نشستیم، کیسه‌‌‌ای میوه به همراه داشتیم که مدتی سرمان با خوردن آن‌‌‌ها گرم شد. بعد توجه همه‌‌‌مان به یک جوان چینی آرام و مودب جلب شد که درست روی صندلی جلویی من نشسته بود و داشت یک نقشه‌‌‌ی عالی از جغرافیای منطقه را مطالعه می‌‌‌کرد. پویان که اصولاً شیفتگی و گرایش معنوی عمیقی نسبت به هر نوع نقشه دارد، رنگ به رنگ شد و همه‌‌‌مان متوجه شدیم که یک دل نه صد دل عاشق آن نقشه‌‌‌ی شائولینی شده است. اما مسئله اینجا بود که پویان در کل به شکلی افراطی مأخوذ به حیا بود و رویش نمی‌‌‌شد از جوان چینی نقشه‌‌‌اش را بگیرد. در همان حینی که ما در صندلیِ عقبی مشغول جشن گرفتن و شادمانی بابت رونمایی از نقشه بودیم، آن جوان با خونسردی و آرامش نقشه را تا کرد و داخل کیفش گذاشت. امیرحسین که دید ممکن است نقشه‌‌‌ی عزیز برای همیشه از چشمان مشتاق پویان پنهان شود، ایثارگرانه وارد میدان شد و وظیفه‌‌‌ی دشوار ارتباط با جوان چینی را بر عهده گرفت. او با اعتماد به نفس چشمگیری روی شانه‌‌‌ی جوانک زد. جوان برگشت و دیدیم یک چینی بیست و هفت هشت ساله است با عینک و ریش و سبیلی مینیمالیستی، یعنی روی هم رفته به جوانی‌‌‌های کنفوسیوس شباهتی داشت. امیرحسین با دستانش مربعی در هوا ترسیم کرد و با لهجه‌‌‌ی دشتستانی خالص گفت: گونگ گونگ! گونگ گونگ!

جوان چینی با همان قیافه‌‌‌ی خونسرد و تاثیرناپذیر او را نگاه کرد، اما بارقه‌‌‌هایی از ترس و شگفتی کم‌‌‌کم داشت در چشمان بادامی‌‌‌اش پدیدار می‌‌‌شد. امیرحسین همچنان به ترسیم آن طرح هندسی نقشه در هوا و گونگ گونگ کردن ادامه داد، تا این‌‌‌که مخاطبش ذله شد. بعد در عین ناباوری‌‌‌مان جوان دهانش را باز کرد و با لهجه‌‌‌ی آکسفوردی تراشیده‌‌‌ای گفت:

»excuse me, can you speak English?«

ما همه زدیم زیر خنده و با انگلیسی از او نقشه‌‌‌اش را خواستیم. معلوم شد دوست تازه‌‌‌مان «تون‌‌‌یان» نام دارد و چند سالی در انگلستان تحصیل کرده و انگلیسی را بسیار خوب حرف می‌‌‌زد. شغلش هم این بود که در یک شرکت مهندسی برای استرالیایی‌‌‌ها نقش مترجم را ایفا می‌‌‌کرد. خودش را به همین دلیل تونی معرفی می‌‌‌کرد، هرچند از این غربزدگی‌‌‌اش خوشم نیامد. خیلی زود با ما رفیق شد.

البته هرکاری کرد که بگوییم منظورمان از گونگ گونگ و آن مربعِ خیالی چه بوده، لو ندادیم و لابد آخرش فکر کرد آیین سنتی ایرانی‌‌‌ها برای آغاز مکالمه با مردم بیگانه بوده است. به هر صورت برایمان چیزهایی در مورد معبد شائولین و چین و تحصیل در فرنگ و وضعیت زندگی‌‌‌اش گفت. معلوم شد سن وسالش تقریبا اندازه‌‌‌ی ماست و سی و چند سالی دارد.

با وجود این درست مثل خودِ ما (!) آدم جهاندیده و فهمیده‌‌‌ای بود و کلی در مورد دشواریِ یافتنِ استاد رزمی راستین برایمان سخن گفت. خودش هم انگار هنرهای رزمی کار کرده بود. چون در این مورد کمی گپ زد. با هم نشستیم و در ایستگاه‌‌‌های بین راه چند آبمیوه خوردیم. اما بعد در یکی از توقف‌‌‌های بین راهمان من و امیر که بخارات اقلیم شائولین در دماغمان اثر کرده بود، قرار گذاشتیم مبارزه‌‌‌ کنیم و نتیجه‌‌‌اش چیزی شد بین سکانس آخری فیلم اژدها وارد می‌‌‌شود، با صحنه‌‌‌هخای بزن بزن فیلمهای هندی و البته مختصری رقص لامبادا! تون‌‌‌یان هم که دید من و امیرحسین داریم با هم کَل و کشتی می‌‌‌گیریم و لابد نگران شده بود که مبارزه‌‌‌ی خونین ما به او هم تعمیم یابد، یواشکی جیم شد.

مسیری که ما با اتوبوس طی می‌‌‌کردیم، از کنار کوه بلند و زیبایی به نام سونگ می‌‌‌گذشت، که خودِ چینی‌‌‌ها آن را سونگ‌‌‌شان (嵩山) می‌‌‌نامیدند. این کوه یکی از پنج قله‌‌‌ی مقدس آیین تائویی بود و کوهی بود که در میانه‌‌‌ی بقیه، در استان هِنان قرار گرفته بود. حلقه‌‌‌ای از معبدهای بودایی و تائویی دورادورش وجود داشتند، که شائولین یکی از آن‌‌‌ها بود. ارتفاع سونگ‌‌‌شان با معیارهای ایرانی زیاد نبود و تنها به 1500 متر بالغ می‌‌‌شد. اما با توجه به پست بودن زمین‌‌‌های اطرافش، جلوه‌‌‌ی زیادی داشت. در حالی که با اتوبوس در اطراف آن خمینه‌‌‌ای بزرگ را طی می‌‌‌کردیم، از روی پلی رد شدیم که روی رود زرد زده بودند، و چشم‌‌‌مان به دیدن این رود هم روشن شد. هرچند، بین خودمان باشد، پیشتر هم چندبار بخش‌‌‌های دیگر این رود را دیده بودیم، بی آن که به زردی‌‌‌اش پی ببریم. منطقه‌‌‌ای که داشتیم از آن گذر می‌‌‌کردیم و در نهایت به شائولین ختم می‌‌‌شد را دِنگ‌‌‌فِنگ می‌‌‌نامیدند و ما با هزار دنگ و فنگ به آن دست یافتیم.در راه از چندتا از معبدهای بودایی و تائویی بازدید کردیم. یکی از آن‌‌‌ها، دانشگاه سونگ‌‌‌یانگ بود که یکی از کهن‌‌‌ترین و بزرگترین دانشگاه‌‌‌های چین باستان محسوب می‌‌‌شد و چیزی بود شبیه به جندی‌‌‌شاپور خودمان. با این تفاوت که چینی‌‌‌ها به آن رسیده بودند و بر خلاف ملت ما آن را خراب نکرده بودند. بنای دانشگاه به معبد شبیه بود و انگار قدیم‌‌‌ها چنین کاربردی هم داشته است. بوستان زیبا و بافت معماری کهن و بودایی‌‌‌اش همچنان باقی بود. تون‌‌‌یان می‌‌‌گفت بیشتر در آنجا نجوم و ریاضیات را درس می‌‌‌دهند. در حیاط همین معبد دو درخت سرو بسیار کهنسال وجود داشت که چینی‌‌‌ها با همان اغراق مخصوص خودشان آن را چهار هزار و پانصد ساله می‌‌‌دانستند. ما که پیش از این سروهای کهن هزار ساله را در بمپور و سیستان دیده بودیم، می‌‌‌توانستیم حدس بزنیم که این یکی باید هشتصد سالی سن داشته باشد، و حتا هزار سال هم بعید نبود، اما چهار هزار سال را شرمنده‌‌‌!

در یکی از نوبت‌‌‌هایی که اتوبوس برای بازدید از معبدی توقف کرده بود، تصمیمی انقلابی گرفتیم و به جای بازدید از معبد، کوچه‌‌‌باغی زیبا و نیمه‌‌‌ویرانه‌‌‌ی کنار معبد را گرفتیم و تصمیم گرفتیم برویم و زندگی روستاییان چینی را از نزدیک ببینیم. حدسمان درست از آب در آمد و در انتهای جاده به یک روستای کوچک رسیدیم.

بخش عمده‌‌‌ی خانه‌‌‌ها ویران شده بود و تنها تک و توکی سر پا و فعال باقی مانده بود. به خصوص در این میان سردر یک خانه‌‌‌ی اربابی توجهمان را جلب کرد که حکاکی‌‌‌های زیبایی داشت و معلوم بود در گذشته جنب و جوشی در آن اطراف وجود داشته است.

خانه‌‌‌ی اربابی را انگار به عمد ویران کرده بودند و به نظرم بعید نبود که در جریان انقلاب کمونیستی یا انقلاب فرهنگیِ بعدش، ساکنان نگون بخت این خانه‌‌‌ی زیبا را سر به نیست کرده باشند.

در نزدیکی همان خانه‌‌‌ی ویرانه، و در کوچه‌‌‌ای که تنها تک و توکی از خانه‌‌‌هایش سالم مانده بود، دری را باز دیدیم و بی‌‌‌مهابا وارد شدیم. خانه به پیرمرد چینی کوچک اندام و بامزه‌‌‌ای تعلق داشت که انگار حضور ما در آنجا را باور نمی‌‌‌کرد، چون تا پایان کار همان طور با تعجب ما را نگاه می‌‌‌کرد. خانه‌‌‌ی او هم کمابیش ویرانه بود. یک حیاط مرکزی کوچک داشت و اتاق‌‌‌هایی دلگیر و تاریک که در یکی از آن‌‌‌ها یک خوک را نگه می‌‌‌داشت. پیرمرد آشکارا فقیر بود و تنها، ولی به نظر می‌‌‌رسید تغذیه‌‌‌اش خوب باشد. در تشت‌‌‌هایی سبزی‌‌‌های گوناگون را ریخته بود تا خشک شوند.

کمی با پیرمرد گپ زدیم. درست لهجه‌‌‌ی بی‌‌‌نقصِ پکنی مرا درک نمی‌‌‌کرد و بنابراین معلوم بود چینی خوب بلد نیست! با این وجود با بدبختی چند جمله‌‌‌ای را به هم حالی کردیم.

معلوم شد که از جوانی‌‌‌اش آنجا می‌‌‌زیسته و حالا مدتهاست به تنهایی زندگی می‌‌‌کند.

دارایی‌‌‌اش همان خوک بود و زمینی در آن اطراف، و انگار مردی مذهبی بود، چون نقاشی‌‌‌هایی کودکانه از مقدسان دین تائویی بر دیوار اتاقهایش آویخته بود. آخرش خوش و بشی کردیم و عکسی انداختیم و بیرون رفتیم. در حالی که پیرمرد طوری رفتار می‌‌‌کرد که انگار هنوز شک دارد که ما جهانگردانی واقعی هستیم یا داریم در یک برنامه‌‌‌ی دوربین مخفی واکنش‌‌‌های او را می‌‌‌سنجیم.معبد دیگری که در راه از آن بازدید کردیم، معبد چان بود که یکی از کهن‌‌‌ترین زادگاه‌‌‌های فلسفه‌‌‌ی ذن محسوب می‌‌‌شد. معبد از همان طرح و نقشه‌‌‌ی معبدهای بودایی دیگر پیروی می‌‌‌کرد. تنها نکته‌‌‌ی متمایز کننده در موردش آن بود که چند یادمان سنگی بزرگ در حیاط معبد بر افراشته بودند و فرمان‌‌‌های امپراتوران وقت در حمایت از معبد و برخی از جملات مهم بودایی را بر آن نوشته بودند.

یکی از راهبانی که تالارهایی را به یادش نامگذاری کرده بودند، دائوآن نام داشت که نوشته بودند بین 587 تا 708 میلادی در آنجا زندگی می‌‌‌کرده است، عددی که انگار اغراقی در آن بود و می‌‌‌بایست به قرن ششم میلادی گِرد شود. من از نوجوانی با فلسفه‌‌‌ی ذن آشنا شده بودم و برای مدتی طولانی زیر تاثیر آن بودم و بخش مهمی از بینش‌‌‌های آن دوران را با الهام از آثار فیلسوفان ذن به دست آورده بودم. در میان سه شاخه از این اندیشه (دیانَه در هند، چان در چین و ذن در ژاپن) که مطالعه‌‌‌اش کرده بودم، شاخه‌‌‌ی چینی چان به نظرم از همه عمیقتر و جدی‌‌‌تر رسیده بود.

از این رو بود که دیدار از مرکز زایش این اندیشه برایم خیلی جالب و مهم بود. با این وجود در معبد ذن آن تاثیری را که می‌‌‌جستم نیافتم و بین خودمان بماند، به نظرم آمد برداشتی که من از این اندیشه و زبانزدهایش داشته‌‌‌ام، از آنچه که بنیانگذارانش در ذهن داشته‌‌‌اند، ژرف‌‌‌تر و درست‌‌‌تر است!

می‌‌‌گویند یک نفر از یک استاد ذن درباره‌‌‌ی معنای ذن پرسید، و آن استاد کیفی را که بر دوش داشت، روی زمین انداخت. بعد چون چیزی از این حرکت در نیافته بود، از استاد پرسید که ذن را چطور می‌‌‌توان درک کرد؟ و استاد کیفش را برداشت! در آن معبد که زادگاه ذن تازه فهمیدم استاد چرا بعد کیف خودش را برداشت و دنبال کار خود رفت. بعد از بازدید از این روستا، باز سوار اتوبوس شدیم و یک راست به شائولین رفتیم. معبد شائولین را چینی‌‌‌ها «شائولین سی» (少林寺) می‌‌‌نامند. این معبد در منطقه‌‌‌ای از استان هِنان قرار دارد که سونگ‌‌‌شان نامیده می‌‌‌شود.

در چینی «لین» (林) چنان‌‌‌که از شکلش پیداست، به معنای جنگل و «شائو» (少) –کاملا بی‌‌‌ارتباط با شکلش!- نام کوهی در نزدیکی سونگ‌‌‌شان است. چانگ‌‌‌تسو‌‌‌یائو که یکی از واپسین استادان این معبد بود، این نام را به صورت «جنگل کوچک» ترجمه کرده و بیشتر معاصران همین معنا را پذیرفته‌‌‌اند.^[1] این معبد در اصل به فرقه‌‌‌ی بودایی چان (همان ذن ژاپنی‌‌‌ها) تعلق داشته و موسس اولیه‌‌‌اش یک راهب بودایی بوده که با لقب «بودابادرا» شناخته می‌‌‌شود . به احتمال زیاد مثل سایر مروجان دین بودایی در چین، تباری ایرانی داشته است. چینی‌‌‌ها او را بوتوئو (跋陀) می‌‌‌نامند. در پای استوپای شوانگ فِنگ در همان حوالی، جمله‌‌‌ای از او نقل شده که تا حدودی هویتش را نشان می‌‌‌دهد^[2]:«استاد دیانا (ذن) بودا چنین گفت: اصل غایی فارغ از کلام است، ذهنِ خردمند بدان آغشته نیست.»از اینجا معلوم می‌‌‌شود که این شخص یک راهب مکتب دیانا بوده است و این همان است که بعدها به ذن تبدیل می‌‌‌شود. کتاب «اسناد منطقه‌‌‌ی دِنگ‌‌‌فِنگ» (دِنگ فِنگ شیان جی) گزارش کرده که بوتوئو در سال 464 .م به این سرزمین سفر کرد و به مدت سی سال مکتب بودایی نیکایا (小乘) را تدریس کرد.

در سی و یکمین سال، امپراتور شیائو وِن از دودمان وِئیِ شمالی دستور داد تا معبدی برای او در این منطقه ساخته شود و این هسته‌‌‌ی مرکزی شائولین بود. در همین فاصله دو تن از با استعدادترین شاگردان باتوئو به او پیوسته بودند و همان‌‌‌ها ریاست این معبد را بعد از وی به عهده گرفتند. این دو هویی‌‌‌گوانگ و سِنگ‌‌‌چو نام داشتند و پیش از پیوستن به این معبد ورزشکارانی نامدار و جنگاورانی نیرومند بودند.

از این رو سنت بودایی در این معبد از همان ابتدا با هنرهای رزمی پیوند خورد.^[3] اما نقطه‌‌‌ی عطف راستین پیوند شائولین با هنرهای رزمی، به اوایل قرن ششم میلادی مربوط می‌‌‌شود و این زمانی بود که راهبی به نام بودیدارما به چین آمد و در این معبد اقامت گزید.

درباره‌‌‌ی بودیدارما، گفتنی بسیار است. این گفتنی‌‌‌ها را پیشتر به عنوان بخشی از کتاب خرد بودایی در زمینه‌‌‌ی تاریخ فلسفه تدوین کرده بودم. اما چون در این کتاب هم آوردن‌‌‌اش را سودمند دیدم، کل آن را یک بار دیگر در پیوند با تاریخچه‌‌‌ی شائولین نقل می‌‌‌کنم. بودیدارما مردی ایرانی بود که به روایتی جنگاور بزرگی هم محسوب می‌‌‌شد و باید به عنوان بنیانگذار واقعی آیین چان (ذن) معرفی‌‌‌اش کنیم. درباره‌‌‌اش داستان‌‌‌های تخیلی زیادی بر سر زبان است. اما این را می‌‌‌دانیم که برای مدتی طولانی در غارهای کوه سونگ‌‌‌شان می‌‌‌زیسته و بعد هم به استاد اعظم معبد شائولین تبدیل شده است.

آنچه درباره‌‌‌ی خودِ بودیدارما می‌‌‌دانیم، سخت با افسانه‌‌‌های عجیب در آمیخته است. منابع اصلی ما در این مورد سه متن باستانی است.

اولین منبع، «بایگانی معابد بودایی در لویانگ» (لویانگ چیِه لان‌‌‌جی: 洛陽伽藍記) که به سال 547 .م به دست راهبی به نام یانگ شوان‌‌‌جی (楊衒之) نوشته شده است. راهبی به نام تان‌‌‌لین (曇林) که در 506 .م زاده شد و در 574 .م درگذشت، مقدمه‌‌‌ای بر متن «دو درگاه و چهار تمرین» نوشته که به یک قرن بعد مربوط می‌‌‌شود.^[4] این‌‌‌کهن‌‌‌ترین متنی است که به شاگردان بودیدارما اشاره کرده و نام دو تن از مهمترین ایشان –دائویو (道育) و هویی‌‌‌کِه (慧可)- را ثبت کرده است.^[5] تان‌‌‌لین را به طور سنتی شاگرد بودیدارما دانسته‌‌‌اند. اما به احتمال زیاد او شاگرد هویی‌‌‌که بوده است.^[6] حدود صد سال بعد، در قرن هفتم دائوشوان (道宣) که در فاصله‌‌‌ی سال‌‌‌های 596 تا 667 .م می‌‌‌زیست، «زندگینامه‌‌‌هایی بیشتر از راهبان برجسته» (شوگائوشِنگ‌‌‌جیان: 續高僧傳) را نوشت.

کهن‌‌‌ترین این منابع که به سال 547 .م نوشته شده، به صراحت نوشته که بودیدارما راهبی پارسی بوده که از آسیای مرکزی به چین آمده است.^[7] بنابراین این باور عمومی و رایج که او را هندی می‌‌‌پندارند، او ابداعی متاخر و نامربوط است. جالب آن که این قدیمی‌‌‌ترین متن، تنها به تبار ایرانی‌‌‌اش اشاره نکرده و قومیت او را صریحا «پارسی» دانسته است.^[8] این گزارش در متونی که صد سال بعد نوشته شده‌‌‌اند، دستخوش تغییری عمده شده است. در منابع قرن ششم و هفتم .م بودیدارما را شاهزاده‌‌‌ای از جنوب هند دانسته‌‌‌اند. در دیباچه‌‌‌ی نوشته شده به قلم تان‌‌‌لین می‌‌‌خوانیم که او سومین پسر شاهزاده‌‌‌ای هندی بوده،^[9] و دائوشوان نوشته که او هم شاهزاده محسوب می‌‌‌شده و هم «یک هندی جنوبی از کاست برهمن» (نان تیان‌‌‌جو پولوئومِن جونگ :南天竺婆羅門種)^[10] بوده است.^[11] سخنی که با توجه به نظام کاستی هندیان کاملا نادرست است. یعنی در این چارچوب طبقاتی اعضای کاست برهمن نمی‌‌‌توانند به پادشاهی برسند.^[12] تنها اعضای طبقه‌‌‌ی جنگاوران (کشتریه) هستند که مقامهای سیاسی و نظامی را به دست می‌‌‌آورند.^[13]

بر مبنای همین گزارش اخیر است که در بیشتر متون جدید بودیدارما را فرزند شاه کانچی‌‌‌پورام می‌‌‌دانند که در استان تامیل‌‌‌نادو، در جنوب هند قرار دارد و در قرن هفتم تا نهم میلادی پایتخت دولت پالاواس بوده است.^[14] این برداشت از آنجا ناشی شده که چند تن از دانشمندان بودایی در این شهر مقیم بوده‌‌‌اند و بندرگاهِ این شهر هم به ویژه در قرون میانه با جزایر فیجی و تایلند روابط بازرگانی داشته است. اما ایرادِ این تفسیر آن است که منابع چینی نه به این شهر اشاره کرده‌‌‌اند و نه به دولت پالاواس. یعنی کل این برداشت از ذهن نویسندگانی برخاسته که با پیش‌‌‌فرضِ زاده شدنِ بودیدارما در جنوب هند به نقشه‌‌‌ی این منطقه نگریسته‌‌‌اند و این شهر را بهترین نامزد در این مورد یافته‌‌‌اند. اگر به جای خیالپردازی، به اسناد بنگریم، می‌‌‌بینیم که کهن‌‌‌ترین اشاره به سرزمینِ زادگاه بودیدارما، به چهار قرن بعد از دوران وی، و سال 906 .م مربوط می‌‌‌شود. در این هنگام تازه ارتباط تجاری میان جنوب هند و چین غربی برقرار شده بود و تقریبا اطمینان داریم که پیش از این دوران چنین راهی وجود نداشته است. تازه در این دورانِ متاخر هم تنها اشاره‌‌‌ای مبهم به زادگاه بودیدارما می‌‌‌بینیم. در منابع عصر تانگ نوشته شده که بودیدارما از سرزمینی می‌‌‌آمد که نامش به صورت 香至 ثبت شده است و می‌‌‌توان آن را «انتهای عطر» ترجمه کرد. احتمالا این عبارت در دوران تانگ به صورت «کانگ‌‌‌جی» خوانده می‌‌‌شده است. پژوهشگری به نام تستومو کامبِه^[15] در سال 2007 .م ادعا کرد که این نام همان کانچی‌‌‌پورام را نشان می‌‌‌دهد. دلیلش هم این بود که در زبان تامیلی «کانچی» یعنی «جواهر» یا «کمربند جواهرنشان»، و «پورام» نامی قدیمی برای شهرهاست.^[16]

این تفسیر به نظرم کاملا نادرست است. کامبه به روشنی گزارشهای قدیمی‌‌‌تر درباره‌‌‌ی زادگاه بودیدارما را نادیده انگاشته و تنها روایت متاخرتری را مورد توجه قرار داده که او را سومین پسر شاهزاده‌‌‌ای از جنوب هند می‌‌‌داند. از سویی کامبه دلیل قانع‌‌‌کننده‌‌‌ای برای همسان پنداشتن این دو نام پیشنهاد نکرده، و از سوی دیگر آثار بازمانده از دین بودایی در این شهر بسیار بسیار نادر هستند. درواقع کانچی‌‌‌پورام از دیرباز یکی از شهرهای مقدس هندویی محسوب می‌‌‌شده و هنوز هم چنین است. باستان‌‌‌شناسان جز یک تندیس بودا، نشانی از هنر، نمادهای دینی، یا معبد بودایی را در این شهر پیدا نکرده‌‌‌اند. البته هواداران کامبه (روزگارش به کام باد!) که تفسیرش را از کانچی پذیرفته‌‌‌اند، معتقدند که «کانچی به از هینچی»، و همین برگه‌‌‌ی منفرد را دلیلی بر شکوفایی دین بودایی در این شهر دانسته‌‌‌اند.

البته ناگفته نماند که غیاب شواهد باستان‌‌‌شناختی، البته به معنای غیاب کامل بوداییان در این منطقه نیست. احتمالا در دوران ساسانی جمعیتی از بوداییان در این شهر می‌‌‌زیسته‌‌‌اند. زْولِبیل که دیدگاه کامبه را پذیرفته، به نام دو تن از زمامداران پالاوا در قرن چهارم .م اشاره کرده که بوداوَرمَن و بودایانکورَه نامیده می‌‌‌شده‌‌‌اند. از یک بوداورمن دیگر هم خبر داریم که در حدود 540-560 .م در این شهر می‌‌‌زیسته و یکی از مفسران بودایی به نام بوداگوسَه هم در قرن پنجم میلادی مدتی را در این شهر گذراند. او از یک زایر چینی به نام هسیان تسانگ که در قرن هفتم میلادی به هند سفر کرده بود، نقل کرده که در شهری به نام «کان‌‌‌چین‌‌‌پولو» ده هزار راهب بودایی و بیش از صد معبد بودایی وجود داشته است. او از این داده‌‌‌ها نتیجه گرفته که کانچی‌‌‌پورام در سراسر این دوران یکی از دژهای نیرومند آیین بودایی در جنوب هند بوده است، و بنابراین طبیعی بوده که بودیدارها از چنین سرزمینی برخیزد.^[17]

برداشت زونبیل هم به نظرم قانع کننده نیست. بی‌‌‌شک بسیاری از شخصیتهای بودایی که اصولاً زندگی‌‌‌شان را در سفر و تبلیغ مرام‌‌‌شان می‌‌‌گذراندند، به شهرهای گوناگون جنوب هند نیز سفر کرده و در این منطقه نیز روزگاری را گذرانده‌‌‌اند. همچنین کاملا روشن است که دولتمردان و شاهزادگان قلمروهای متفاوت جنوب هند می‌‌‌توانسته‌‌‌اند به آیینها و کیش‌‌‌های متفاوت بگروند. اما از تمام این‌‌‌ها نمی‌‌‌توان نتیجه گرفت که کانچی‌‌‌پورام یک دژِ استوار و مرکز دینی مهم بودایی‌‌‌ها بوده است. با وجود کاوشهای باستان‌‌‌شناختی فراوان، در این شهر هیچ اثر باستانی مهمی که اقامت و ریشه‌‌‌دار بودنِ دین بودا را نشان دهد، پیدا نشده و دقیقا به همین دلیل احتمال می‌‌‌دهم اشاره‌‌‌ی جهانگرد چینی به کان‌‌‌چین‌‌‌پولو، ربطی به این شهر نداشته باشد.

هرچند بیشتر مورخان معاصر همین برداشت زونبیل را پذیرفته‌‌‌اند.^[18] از سوی دیگر منابع هندی به روشنی نشان می‌‌‌دهند که شاهان دودمان پالاوا هندو بوده‌‌‌اند و مراسم دینی هندویی را با تاکید و شکوه فراوان برگزار می‌‌‌کرده‌‌‌اند.^[19] در میان‌‌‌شان تنها شاهِ غیرهندوی مشهوری که وجود دارد، ماهندراوَرمَن اول^[20] است که او هم پیرو کیش جَین بوده، و نه بودایی، و بعد از مدتی بار دیگر به دین هندویی بازگشته است. در ضمن در متون بودایی هندی اشاره‌‌‌ای به این شهر وجود ندارد و معلوم است که اهمیتی نزد پیروان این دین نداشته است. در حالی که کانچی‌‌‌پورام در سنت هندویی شهری مهم محسوب می‌‌‌شده و یکی از هفت نقطه‌‌‌ی مقدس در ادبیات هندویی است.

در زمینه‌‌‌ی دین هندو، تنها نقاطی خاص (کشتره/ کشور) هستند که رهایی غایی روح (موکشا) در آنها انجام می‌‌‌پذیرد. یکی از کهن‌‌‌ترین متونی که به این موضوع اشاره کرده، «گارودا پورانا» (गरुड़ पुराण) نام دارد که در میان هفت جایگاه مقدسِ موکشا، در کنار شهرهایی مانند بنارس و ماتورا از کانچی‌‌‌پورام نیز یاد کرده است. این شهر از قدیم یکی از مهمترین مراکز پرستش ویشنو بوده و مهمترین معبد این ایزد نیز در آنجا قرار دارد.

از همه‌‌‌ی این بحثها بر می‌‌‌آید که بودایی پنداشتن این شهر و منسوب ساختن بودیدارما به کانچی‌‌‌پورام مبنا و پایه‌‌‌ای تاریخی ندارد. سایر شهرهای جنوب هند (کوچی، کِرالا، موزیریس) یا سریلانکا نیز که به عنوان زادگاه بودیدارما پیشنهاد شده‌‌‌اند، همین وضعیت را دارند و حتا پشتیبانی از همین استدلال کمینه نیز برخوردار نیستند. گذشته از آن که در قرن ششم میلادی سفرِ کسی از جنوب هند به منطقه‌‌‌ی شائولین نامحتمل می‌‌‌نماید، رواج آیین بودایی در این منطقه نیز در آن دوره بسیار محدود بوده و به خصوص در میان طبقه‌‌‌ی برهمن که پاسداران دین هندویی محسوب می‌‌‌شدند، بعید است. این در حالی است که پیوند میان هنرهای رزمی و پرستشگاه‌‌‌ها که به بودیدارما منسوب شده، دقیقا سنتی پارسی بوده که در ایران زمینِ عصر بودیدارما رواج داشته، و مرکز توسعه‌‌‌ی دین بودایی هم در ایران شرقی بوده که از مجرای مسافران سغدی به منطقه‌‌‌ی لویانگ دسترسی داشته‌‌‌اند.

کاملا روشن است که کهن‌‌‌ترین روایت که در ضمن بی‌‌‌شاخ و برگ‌‌‌ترین و ساده‌‌‌ترین گزارش هم هست، اصیل‌‌‌تر و درست‌‌‌تر می‌‌‌نماید. تبارنامه‌‌‌ی بعدی را بر اساس زندگینامه‌‌‌ی بودا ساخته‌‌‌اند که مقدسان این دین را مانند بنیانگذارش شاهزاده‌‌‌هایی هندی قلمداد می‌‌‌کند. پژوهشگران معاصر معمولاً کهن‌‌‌ترین نقل قول را، که کاملا محتمل و سازگار با بافت تاریخی هم هست، نادیده گرفته‌‌‌اند.

ایشان به درستی پیوند بودیدارما با هند جنوبی یا طبقه‌‌‌ی برهمن را نامعقول دانسته‌‌‌اند،^[21] و به این نتیجه‌‌‌ی محافظه‌‌‌کارانه دست یافته‌‌‌اند که در کل گزارشهای مربوط به زندگینامه‌‌‌ی این شخص نامطمئن و زادگاهش نامعلوم است.^[22] تنها اشاره‌‌‌ی این نویسندگان به پارسی بودنِ بودیدارما را در متن دومولن می‌‌‌خوانیم، که بدون هیچ استدلالی، تنها می‌‌‌نویسد: «بر مبنای توصیف معبد لویانگ، بودیدارما پارسی بوده است. با توجه به ابهامهای حاکم بر ارجاعات جغرافیایی در این دوران، این گزارش را نمی توان جدی تلقی کرد.»^[23]

با تمام احترامی که برای فردریش دومولن گرامی قایل هستم، باید عرض کنم که ایشان احتمالا با متون چینی و تاریخ روابط ایران و چین در دوران ساسانی آشنایی ندارند. چون اتفاقا ارجاعهای این دوران –دست بر قضا بیشتر در لویانگ- بسیار دقیق و روشن است و اشاره‌‌‌هایی هم که به ایرانیان و پارس‌‌‌ها در متون این عصر وجود دارد، نه تنها مبهم نیست، که خیلی شفاف و دقیق است. در حدی که در بیشتر متون میان قبایل سکا و سغدی‌‌‌ها و پارتی‌‌‌ها پارسی‌‌‌ها تمایز قایل می‌‌‌شده‌‌‌اند. بنابراین دلیلی برای جدی تلقی نکردنِ این گزارش وجود ندارد. به خصوص که هم کهن‌‌‌ترین سند محسوب می‌‌‌شود و هم محتمل‌‌‌ترین گزینه است.

امروز بسیاری از مورخان ایران شرقی را زادگاه بودیدارما دانسته‌‌‌اند و افغانستان امروزین را به خاطر موقعیت مرکزی‌‌‌اش در آیین بودا محتمل‌‌‌ترین گزینه دانسته‌‌‌اند.^[24] برداشتی که من هم با آن موافقم. شاهد دیگری که پیوند بودیدارما با ایرانیان و بی‌‌‌ربط بودنش با جنوب هند را نشان می‌‌‌دهد، آن است که مردم جنوب هند به قومیت تامیل تعلق دارند که نژادی دراویدی دارند و عنصر ژنتیکی غالب در میانشان بومیان سیاهپوست قدیمی ساکن هند است. در حالی که بر مبنای توصیف چینی‌‌‌ها بودیدارما مردی سرخ و سپید بوده است، تقریبا شبیه به پویان خودمان! منابع چینی او را به صورت مردی تنومند و ریشو و سپید پوست تصویر کرده‌‌‌اند، یعنی عناصری که در مردم سیاه‌‌‌چرده و کوچک‌‌‌اندام تامیل کمیاب است. همچنین برخی از اسناد چینی رنگ چشم او را آبی دانسته‌‌‌اند^[25] که باز در میان مردم جنوب هند کمیاب است.

درباره‌‌‌ی زمان رسیدن بودیدارما به چین و مسیر ورودش چندین روایت وجود دارد. برداشت غالب آن است که او در ابتدای قرن پنجم میلادی در قلمرو وِئی شمالی فعالیت داشته است. یانگ شوان‌‌‌جی که کهن‌‌‌ترین گزارش را به دست داده، می‌‌‌گوید که او مردی پارسی بوده که از آسیای مرکزی می‌‌‌آمده است. در این حالت بودیدارما یکی از مسافرانی بوده که از شمال غربی و مسیر راه ابریشم به چین وارد شده و مانند سایر راهبان بودایی سغدی به منطقه‌‌‌ی لویانگ وارد شده است. دائوشیان درباره‌‌‌ی مسیر حرکت بودیدارما برداشتی متفاوت را به دست می‌‌‌دهد و می‌‌‌نویسد که او از نوان‌‌‌یوئِه به سمت شمال رفت و به قلمرو وِئی وارد شد. به این ترتیب او فرض کرده که بودیدارما از راه دریا به چین آمده و از مسیر رود یانگ‌‌‌تسه سفر می‌‌‌کرده است. این مسیر مسافرتی در قرن هفتم .م رایج و پرتردد بوده است، اما شاهدی در دست نیست که در قرن پنجم نیز چنین مسیری باب بوده باشد. به خصوص ارتباط آبی چین و جنوب هند در این دورانِ دوردست جای بحث دارد. گزارش دائوشیان عناصر غیرقابل اعتماد دیگری هم دارد، چنان‌‌‌که می‌‌‌گوید بودیدارما پیش از ورود به این منطقه صد و پنجاه سال به گردش و تبلیغ مشغول بوده است. با این وجود گزارش دائوشیان که گفته بودیدارما در زمان حکومت سونگ – یعنی پیش از سال 497 .م که این دودمان منقرض شد – به چین آمد، پذیرفتنی است و با شواهد دیگر همخوانی دارد.

داستان زندگی بودیدارما چنان‌‌‌که گفتیم، سخت با روایتهای تخیلی آغشته شده است. بدنه‌‌‌ی این افسانه‌‌‌ها تا قرن دهم میلادی پدید آمده و در بدنه‌‌‌ی آیین چان جذب شده بودند. در «وقایع‌‌‌نگاری تالار پدرسالاران» (زوتانگ‌‌‌جی: 祖堂集) که در سال 952 .م نوشته شده، می‌‌‌خوانیم که بودیدارما شاگرد استادی به نام پرَجناتارَه^[26] بوده و او خود بیست و هفتمین استاد اعظم بودایی در هند محسوب می‌‌‌شده است. بودیدارما بعد از آموختن آیین از وی، سه سال را به سفر گذارند و بعد در 527 .م به لویانگ وارد شد، و این دوران حکومت دودمان لیانگ (梁) بر چین بود.^[27]

در این متن می‌‌‌خوانیم که بودیدارما با امپراتور وو از زمامداران این سلسله ملاقات کرد و تمام کردارهای وی برای پشتیبانی از آیین بودا را بی ارزش دانست و با سخنانی معماگونه تهیا و فارغ شدن از همه چیز را تنها امرِ ارزشمند قلمداد کرد.^[28]

کسی که نامش در روایت یاد شده به صورت امپراتور وو (وو دی: 武帝) ثبت شده، همان امپراتور شیائوآن (蕭衍) است که بعد از مرگ لقب وو را برایش انتخاب کردند. داستان رویارویی بودیدارما و امپراتور وو بی‌‌‌شک ساختگی است، و برای گنجاندن بخشی از تعالیم او در قالبی روایی ابداع شده است. نخستین ردپای این قصه را در متنی به قلم شِن‌‌‌هویی (神會) می‌‌‌بینیم که شاگرد هوای‌‌‌نِنگِ نامدار بوده و در 758 .م به این ماجرا اشاره کرده است.^[29]

چنان‌‌‌که گفته شد، درباره‌‌‌ی بودیدارما داستانها و افسانه‌‌‌های زیادی بر سر زبان‌‌‌هاست. یکی از عناصری که در داستان زندگی بودیدارما زیاد تکرار می‌‌‌شود، ماجرای خیره شدنش به دیوار غار است.

شاید اندیشمندان پسامدرن امروزی این حرکتِ او را نوعی پیشگوییِ ظهور تلویزیون تلقی کنند، چون خیل انبوه مردمی که در برابر این جعبه‌‌‌ی جادویی میخکوب می‌‌‌شوند، شباهت عجیبی به بودیدارمای خیره به دیوار دارند.

بگذریم از این‌‌‌که وجود شیء مزاحمی مانند تلویزیون امروز باعث می‌‌‌شود مردم نتوانند روی دیوار تمرکز کنند و به روشن شدگی برسند. شباهت دیگرِ خیرگی بودیدارما به دیوار، با هیپنوتیزم شدنِ مردم در برابر تلویزیون، از این روایت بر می‌‌‌آید که می‌‌‌گویند بودیدار ما طی 9 سال مراقبه‌‌‌اش آنقدر از جای خود تکان نخورد که پاهایش خشکید و از تنش جدا شد. به همین دلیل هم تندیسکهای ژاپنی بودیدارما، او را شکم گنده و بی پا نشان می‌‌‌دهند.^[30] این هم شباهت ساختاری عمیقی دارد با تاثیر تلویزیون بر ساکنان خانه‌‌‌های مدرن! اما از شوخی گذشته، این فنِ خیرگی به دیوار به تعبیری نخستین نمونه از مراقبه و تمرین‌‌‌های ذهنی در چین محسوب می‌‌‌شود. هم تان‌‌‌لین و هم دائوشیان نوشته‌‌‌اند که بودیدارما بنیان‌‌‌گذار شیوه‌‌‌ای از مراقبه بوده که «خیره به دیوار» (بی‌‌‌گوان: 壁觀) نام گرفته است.^[31] این عبارت را «تمرینِ دیوار» هم ترجمه کرده‌‌‌اند.^[32] هدف او از این کار «آرام ساختن ذهن» (آن‌‌‌شین: 安心) بوده است. این‌‌‌کهن‌‌‌ترین اشاره‌‌‌ایست که بودیدارما را بنیان‌‌‌گذارِ یکی از فنون مراقبه می‌‌‌داند. درباره‌‌‌ی این‌‌‌که شکل اصلی این خیرگی به دیوار چه بوده، اختلاف نظر هست. دائوشیان نوشته که در دوران او کسی راز دقیق این نوع مراقبه را نمی‌‌‌دانسته است، اما معمولاً کسانی که پیرو مکتب ذن هستند، آن را با مراقبه‌‌‌ی نشسته (زاذن ژاپنی و زوئوچان: 坐禪 چینی) که امروز هم در این آیین رواج دارد، یکی می‌‌‌انگارند. اشاره‌‌‌ای که این باور اخیر را پشتیبانی می‌‌‌کند، در کتاب «بایگانی استادان و شاگردانِ لَنکاوَتارَه سوترا» (لِنگ‌‌‌چیِه‌‌‌ شی‌‌‌زی جی: 楞伽師資記) نوشته‌‌‌ی جینگ‌‌‌چیه (683-750 .م) یافته می‌‌‌شود که از سویی پیوند بودیدارما با این سوترا را نشان می‌‌‌دهد و از سوی دیگر می‌‌‌گوید که او به شکلی نشسته مراقبه می‌‌‌کرده است.^[33]

در میان داستان‌‌‌های زندگی بودیدارما یکی هست که بر مبنای آن بودیدارما روزی هنگام مراقبه خوابش گرفت و به مدت هفت سال به خواب فرو رفت. بر اساس یکی از روایت‌‌‌ها، این حادثه در میانه‌‌‌ی 9 سال مراقبه‌‌‌اش در غاری نزدیک شائولین اتفاق افتاد. وقتی بودیدارما از خواب برخاست، چندان از این موضوع خشمگین شد که پلک‌‌‌هایش را برید و بر زمین انداخت.^[34]

از محل افتادن آن‌‌‌ها گیاه چای رویید که طعم ذن دارد و خواب را از سر می‌‌‌راند.^[35]

مشهورترین و مهمترین شاگرد بودیدارما مردی بود به نام هویی‌‌‌کِه. می‌‌‌گویند بودیدارما مایل به پذیرفتن شاگرد نبود و به همین دلیل هویی‌‌‌که مدتی طولانی را بیرون غارِ محل زندگی او زیر برف نشست. بعد هم وقتی دید همچنان توجهی به او نمی‌‌‌شود، بازویش را با شمشیر برید و آن را نزد بودیدارما برد.^[36]

بودیدارما از او پرسید که چه می‌‌‌خواهد؟ و هویی‌‌‌که پاسخ داد که آرامش ذهن را می‌‌‌طلبد. بعد بودیدارما گفت که هویی‌‌‌که باید ذهنش را در مقابل او نمایان سازد، تا بتواند آسوده‌‌‌اش سازد، و با این سخن هویی‌‌‌که به روشن شدگی رسید. ناگفته نماند که دائوشیان نوشته که این راهزنان بودند که بازوی هویی‌‌‌که را بریدند^[37] و این در کل معقول‌‌‌تر می‌‌‌نماید.

باور چینی‌‌‌ها چنین است که بودیدارما بعد از ورود به این معبد و بر عهده گرفتن رهبری راهبانش، از ناتوانی و لاغری ایشان ناخوشنود شد و برای آن که بدنی سالم به ایشان هدیه کند، گذشته از فنون مراقبه و آرامش ذهن، تمرینی بدنی به نام «هجده دست ارهت» (شی‌‌‌با لوهان شو) را به ایشان آموزاند.^[38]

سنن محلی فراوانی وجود دارد که مدعی است بودیدارما بعد از ترک شائولین به گوشه و کنار سفر کرده و دانش خویش درباره‌‌‌ی آیین بودایی مهایانه و همچنین هنرهای رزمی را به شاگردانی فراوان آموزانده است. مکتب‌‌‌ها و سبک‌‌‌های رزمی گوناگونی در سوماترا، تایلند، اندونزی، و مالزی وجود دارند که پیشینه‌‌‌ی خویش را به این مرد باز می‌‌‌گردانند. مالایی‌‌‌ها بودیدارما را موسس ورزش رزمی بومی‌‌‌شان می‌‌‌دانند، که سیلات خوانده می‌‌‌شود.^[39]

بگذریم که کل فرهنگ مالایی و این ورزش رزمیِ ارجمند تنها چند دهه قدمت دارد و پیشینه‌‌‌اش به عنوان یک هنر رزمی به نزدیکی‌‌‌های جنگ جهانی دوم می‌‌‌رسد.

امروز بسیاری از مورخان هنرهای رزمی اعتقاد دارند اصولاً ماجرای ارتباط بودیدارما و کونگ فوی چینی چیزی بیش از یک آفریده‌‌‌ی تخیلی و اساطیری نیست.^[40]

هنینگ که یکی از نامدارترینِ این مورخان است، می‌‌‌گوید که اصلا داستانِ بودیدارمای رزمی‌‌‌کار از یک رمان عامه‌‌‌پسند گرفته شده که برای نخستین بار در سال 1907.م در مجله‌‌‌ای ادبی چاپ شد. این قصه به سرعت در منابع غیررسمی دیگری که درباره‌‌‌ی هنر رزمی شائولین نوشته شده بود، پخش شد، تا آن که در 1919.م به اولین کتاب مرجع مدرن درباره‌‌‌ی تاریخ فرهنگ چین نیز راه یافت. از دید این نویسنده این روایت به کلی جعلی است و مخلوق ادبیات ابتدای قرن بیستم میلادی است.^[41]

با این وجود شواهدی هست که ارتباط میان بودیدارما و هنرهای رزمی را نشان می‌‌‌دهد. هرچند تمام این روایتها جدید هستند و هیچ بعید نیست به تاریخ واقعی زندگی این مرد ربطی پیدا نکنند. مهمترین برگه آن که می‌‌‌گویند پس از آن که این مرد معبد شائولین را ترک کرد، دو رساله به قلم وی را در آنجا یافتند. یکی از آن‌‌‌ها «تغییر کلاسیک ماهیچه» (یی‌‌‌جین جینگ: 易筋經) نام دارد و تا روزگار ما باقی مانده است.^[42]

دیگری «متن کلاسیکِ شستشوی مغز استخوان» (شی سوئی سینگ) نام داشته و از دست رفته است.^[43]

«دگرگونیِ کلاسیک ماهیچه‌‌‌ها» کهن‌‌‌ترین سندی هم هست که ارتباط میان بودیدارما و هنرهای رزمی شائولین را نشان می‌‌‌دهد و این مرد را بنیان‌‌‌گذار ورزش در این معبد می‌‌‌داند.^[44]

در میان مکاتب امروزین، سبک رزمی چی‌‌‌گونگ (气功) تبار خود را به آموزه‌‌‌های بودیدارما و این متن می‌‌‌رساند^[45] و این‌‌‌که ادعای استادان این سبک تا چه پایه درست است، جای بحث دارد. چون قدیمی‌‌‌ترین اسنادی که به پیوند میان این سبک و بودیدارما اشاره می‌‌‌کنند، و اصولاً وجود این سبک را نشان می‌‌‌دهند، به قرن هفدهم .م باز می‌‌‌گردد و به سال 1624 .م نوشته شده است.^[46]

اما این هم بالاخره برای خودش سابقه‌‌‌ای محسوب می‌‌‌شود. هنرهای رزمی تنها خوشه‌‌‌ای از معانی نیست که تبارش را به بودیدارما بر می‌‌‌گردانند. به تدریج مجموعه‌‌‌ای از گفتارها و آموزه‌‌‌ها به بودیدارما منسوب شد که همه‌‌‌شان را امروز می‌‌‌توان در متنی به نام «مجموعه‌‌‌ی شش دروازه‌‌‌ی شائوشی» (شائوشی لیومِن جی: 少室六門集) یافت. این مجموعه شش رساله را در بر می‌‌‌گیرد که درازای متفاوتی دارند.

گوشزد کردن این نکته هم لازم است که شائوشی در چینی به معنای تالار کوچک است، اما در ضمن نام قله‌‌‌ای هم هست که شائولین بر آن ساخته شده است. از این رو در عنوان این رساله بازی کلماتی به چشم می‌‌‌خورد.

تقریبا قطعی است که این متن به نویسندگانی متاخرتر تعلق دارد. هرچند یکی از آن‌‌‌ها به نام «دو نوع درگاه» (二種入) بسیار قدیمی است و شاید بخش‌‌‌هایی از آموزه‌‌‌های راستین بودیدارما را حفظ کرده باشد.^[47]

همین رساله در مجموعه‌‌‌ی رساله‌‌‌های چینی مهایانه هم با عنوانی طولانی‌‌‌تر یافت می‌‌‌شود. نام آن در این مجموعه چنین است: «تصویر استاد اعظم بودیدارما درباره‌‌‌ی تشخیص مهایانه و ورود به راه، از مجرای چهار تمرین و مراقبه» (菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀)

یکی از مشهورترین شعرهای موجود در این مجموعه، چنین است:^[48]

«در واژگان و نامه‌‌‌ها یافت نمی‌‌‌شود،

با اشاره کردن به ذهنِ شخص

باعث می‌‌‌شود او به طبیعت راستین خویش بنگرد و

به روشن‌‌‌شدگی دست یابد.»

این شعر هم ربطی به بودیدارما ندارد و جعلی است. به خصوص دو بند اول آن از سوترای لَنکاوَتارَه گرفته شده، که با مکتب ذن پیوند نزدیکی دارد. اما شعر یاد شده متاخرتر است و دومولن زمان سروده شدنش را سال 1108.م می‌‌‌داند.^[49]

با وجود شباهت نمایان میان آرای بودیدارما و مکتب مهایانه، و به خصوص همسانیِ آرای او درباره‌‌‌ی نابسنده بودن زبان برای بیان حقیقت، که در لنکاوتاره سوترا نیز دیده می‌‌‌شود، چنین می نماید که بودیدارما در زنجیره‌‌‌ای رسمی از استادان بودایی نمی‌‌‌گنجیده است. یعنی چنین می‌‌‌نماید که او در ابتدای کار راهبی عادی و عضوی سرسپرده به یکی از مکتب‌‌‌های بوداییِ دوران خودش نبوده است. این را از آنجا در می‌‌‌یابیم که سلسله‌‌‌ی استادانش به درستی مشخص نیست.

این ابهام به نام واقعی او نیز بسط می‌‌‌یابد. بی‌‌‌شک بودیدارما لقبِ این مرد بوده و اسم واقعی‌‌‌اش را پنهان می‌‌‌کرده است. آخرین سند کهنی که درباره‌‌‌ی زندگی بودیدارما در دست داریم، کتابی است به نام «بایگانی جینگ‌‌‌دِه درباره‌‌‌ی انتقال چراغ» (جینگ‌‌‌دِه چوان‌‌‌دِنگ لون: 景德傳燈錄) که مردی به نام دایوآن (道原) آن را در سال 1004 .م نوشته است. چیز جدیدی که در این متن می‌‌‌خوانیم آن است که بودیدارما در اصل «بودیتارَه» نام داشته و بعدتر استادش پرجناتاره نامش را به بودیدارما تغییر داد.^[50]

یک استاد ژاپنی ذن به نام کای‌‌‌زِن که کتابی به همین نام دارد، در قرن سیزدهم مطلبی مشابه را نقل کرده است.^[51]

تبتی‌‌‌ها هم او را «بودیدارموتّارا» یا «دارموتارا» می‌‌‌نامند که لقبی است برساخته شده از روی کلمه‌‌‌ی دارما (آیین).^[52]

سوزوکی با مرور منابع مربوط به بودیدارما به این نتیجه رسیده که در قرن ششم و هفتم میلادی، هنوز زنجیره‌‌‌ی پیوند دهنده‌‌‌ی بودیدارما با سایر استادان بودایی برای چینی‌‌‌ها روشن نبوده است. تازه در قرن ششم بود که سیاهه‌‌‌ای از شاگردان مهم او گردآوری شد و در قرن هفتم به سلسله‌‌‌ای از شاگردان و استادان تبدیل شد که در هر دوره یکی را پدر معنوی این جریان قلمداد می‌‌‌کرد.

در قرن هفتم میلادی، احتمالا در واکنش به مکتب‌‌‌های بودایی رقیب که خاستگاه رویکرد ذن را مشکوک می‌‌‌دانستند، سلسله‌‌‌ی یاد شده به پیش از بودیدارما هم تعمیم یافت، به شکلی که استادش پرجناتاره را بیست و هفتمین پدر معنوی بودایی‌‌‌های هندی دانست و به این ترتیب بودیدارما را بیست و هشتمین رهبر بودایی‌‌‌گری در هند قلمداد کرد.^[53] برداشتی متاخر و نادرست که برای سرپوش نهادن به استقلال این شخصیت و جدا بودنش از جریان اصلی توسعه‌‌‌ی بودایی‌‌‌گری ابداع شده بود،^[54] و در ضمن هویتی هندی و بوداگونه (شاهزاده، برهمن، …) را نیز برای بودیدارما جعل می‌‌‌کرد.

کهن‌‌‌ترین تلاش برای این پیشینه‌‌‌تراشی را در «کتیبه‌‌‌ی گور فارو (法如)» می‌‌‌بینیم که شاگرد هونگ‌‌‌رِن (601-674 .م) بود و در فاصله‌‌‌ی 638 تا 689 .م می‌‌‌زیست. او در این کتیبه استادش را پنجمین و بودیدارما را نخستین پدر معنوی دانسته است.^[55] کمی بعد از او، یونگ‌‌‌جیا شوان‌‌‌جوئِه که در فاصله‌‌‌ی سال‌‌‌های 665 تا 713 .م می‌‌‌زیست، و شاگردِ هویی‌‌‌ننگِ نامدار، یعنی ششمین پدر معنوی بود، «سرود روشن شدگی» (جِنگ‌‌‌دائو گِه: 證道歌) را نوشت و در آن بودیدارما و بیست و هشتمین جانشین بودا دانست که سلسله‌‌‌ی استادانش در انتهای این خط به خودِ ساکیامونی بودا می‌‌‌رسید.^[56]

این الگوی اعتقاد به زنجیره‌‌‌ای مشخص و استوار از استادان و شاگردان، در سایر مکتب‌‌‌های بودایی وجود ندارد و تنها در سنت ذن است که رعایت می‌‌‌شود. سوزوکی دلیل ظهور چنین سبکی از اعتباریابی را واکنش به حمله‌‌‌ی مکتب‌‌‌های رقیب بودایی در قرون ششم و هفتم میلادی می‌‌‌داند.

هرچند بی‌‌‌شک هدف از این پیشینه‌‌‌تراشی دستیابی به اعتبار و هویت تاریخی بوده است، اما این نکته اهمیت دارد که از همان ابتدای کار رسمِ تعیین جانشین و احترام به برجسته‌‌‌ترین شاگردِ استاد پیشین، در میان پیروان بودیدارما وجود داشته است.

فارو تنها پنج نسل با بودیدارما فاصله دارد و تا شش نسل بعد، می‌‌‌بینیم که زنجیره‌‌‌ای روشن و جا افتاده میان بودیدارما و بودا ترسیم شده است. از این رو به نظرم این سنت یک آفریده‌‌‌ی ناگهانی نبوده، و چه بسا که از ابتدا در آرای بودیدارما وجود داشته باشد. در ضمن این را هم می‌‌‌دانیم که این سنت اتفاقا در زمان نامدارترین و پرآوازه‌‌‌ترین استادان مکتب چان تدوین شده و این دورانی است که استادان چان از بیشترین کامیابی و شهرت برخوردار بوده‌‌‌اند و از نظر اعتبار یا مشروعیت‌‌‌شان با اشکال یا حمله‌‌‌ای روبرو نبوده‌‌‌اند.

آنچه که سوزوکی را به این نتیجه‌‌‌گیری رسانده، آن است که الگوی سلسله‌‌‌ای از پدرهای معنوی هم در مکتب‌‌‌های بودایی چینی و هم در فرقه‌‌‌های بودایی هندی یافت نمی‌‌‌شود. از این رو سوزوکی آن را ابداعی محلی و چینی و متاخر دانسته است.

این در حالی است که چنین رسمی از دیرباز در ایران زمین وجود داشته و هنوز هم در این سرزمین باقی مانده است. یعنی کافی است به منابع اوستایی و متون عرفانی متاخرتر ایرانی بنگریم تا دریابیم که رسمِ تعیین جانشین و اعتقاد به وجود یک رهبر معنوی یگانه و اصلی که قطبِ پیروان یک آیین باشد، از روزگار زرتشت در میان ایرانیان وجود داشته است.

سنت زرتشتی قدیم، پسرعمو و شاگرد زرتشت را جانشین وی می‌‌‌داند و به زنجیره‌‌‌ای از شاگردان و استادان قایل است که تنها پاره‌‌‌هایی از آن تا روزگار ما باقی مانده، اما همین هم نشانگر دقت و توجه زرتشتیان در ثبت و تعیین قطبِ دینی‌‌‌شان در هر دوره بوده است. چنان‌‌‌که سینا که دومین جانشین زرتشت بود و احتمالا در شهر ری ساکن بود، در تاریخی بسیار دوردست یعنی حدود 1000 پ.م وظیفه‌‌‌ی گردآوری سروده‌‌‌های خودِ زرتشت و متون یسنه را به انجام رساند.

این زنجیره را می‌‌‌توان تا دوران هخامنشی نیز دنبال کرد، هرچند نامها و نشانها در این دوران به شکلی جسته و گریخته به ما رسیده است. در دوران ساسانی، که بودیدارما نیز در آن هنگام از ایران زمین به چین کوچید، این رسم به پیدایش موقعیتی رسمی و حتا سیاسی به نام موبدان موبد انجامیده بود که زنجیره‌‌‌ای مشخص و جا افتاده از استادان و شاگردان را در بر می‌‌‌گرفت. سنت یاد شده با استواری تمام به دوران اسلامی نیز منتقل شد و سلسله‌‌‌های صوفیه را پدید آورد. رسمی که کاملا ایرانی است و برای نخستین بار در زمینه‌‌‌ی اسلامی در ایران شرقی و درباره‌‌‌ی عارفان مکتب خراسان صورتبندی می‌‌‌شود.بنابراین در ایران زمین سنتی بسیار کهن وجود داشته که دست کم درباره‌‌‌ی دین زرتشتی و آیینهای صوفیانه‌‌‌ی جدیدتر نشانه‌‌‌هایی بارز از آن را در دست داریم، و به احتمال زیاد در میان بوداییان نیز رواج داشته است. زنجیره‌‌‌ی پدرهای معنوی مکتب چان رونوشتی دقیق از این رسم محسوب می‌‌‌شود. رسمی که در بودایی‌‌‌گری چینی نمونه و بنیاد ندارد، و به همین دلیل تبار ایرانی بودیدارما را به روشنی نشان می‌‌‌دهد.

عنصر دیگری که میان آیین بودیدارما و شیوه‌‌‌ی صوفیان شباهتی برقرار می‌‌‌کند، به بزرگداشت باده و بی‌‌‌اعتنایی به پرهیزگاری غذایی بوداییان مربوط می‌‌‌شود. تفاوت عقاید راهبان این معبد با سایر نقاط را می‌‌‌توان از آنجا دریافت که در دوران تانگ خوردن گوشت و شراب برای راهبانش آزاد بوده است و این استثنایی غیرعادی در میان معابد بودایی چین است.^[57]

البته امروز دیگر این رسم در میان راهبان این معبد رواج ندارد. برخی از مورخان حتا معتقدند در قدیم هم چنین رسمی وجود نداشته و موضوع گوشتخواری و شرابخواری راهبان این معبد از فیلم‌‌‌های عامه‌‌‌پسند قرن بیستم در این زمینه سرچشمه گرفته است.^[58]

درباره‌‌‌ی فرجام زندگی بودیدارما داده‌‌‌هایی به نسبت دقیق در دست داریم. کهن‌‌‌ترین گزارش از مرگ این مرد را در متن دائوشیان می‌‌‌خوانیم. او نوشته که بودیدارما در حالی که شاگردش هویی‌‌‌که همراهش بود، گویا در غاری در کرانه‌‌‌ی رود لوئو درگذشت.

زمان این حادثه باید پیش از 534 .م بوده باشد. چون این تاریخِ زوال دولت وئی شمالی است و هویی‌‌‌که بعد از مرگ استادش از لویانگ به شهرِ «یِه» می‌‌‌رود که قاعدتا باید پیش از این تحول سیاسی بوده باشد.

گزارش دائوشیان و زمان و مکانی که به دست داده، به این نظریه دامن زده که بودیدارما یکی از قربانیان ناآرامی‌‌‌های سیاسی این دوران بوده است. در سال 528 .م امپراتور دولت وئی‌‌‌ شمالی شیائومینگ نام داشت. او با بیوه‌‌‌ی امپراتور پیشین که زنی بود به نام «هو» اختلاف پیدا کرد و پنهانی به یکی از سردارانش به نام اِرجو رونگ دستور داد تا به پایتخت – لویانگ- برود و ملکه‌‌‌ را از قدرت برکنار کند. او همچنین ماموریت داشت تا فاسق ملکه، سرداری به نام جِنگ‌‌‌یان (鄭儼) و یار وفادارش شوگِه (徐紇) را نیز به قتل برساند.

اما دسیسه‌‌‌ی او بر ملا شد و ملکه هو موفق شد امپراتور را مسموم کند. بعد هم شاهزاده‌‌‌ای دو ساله به نام یوان‌‌‌جائو را بر تخت نشاند و خود به عنوان نایب سلطنت قدرت را به دست گرفت. ارجو زیر بار این تحول سیاسی نرفت و با سپاه خود همچنان به سوی لویانگ پیش رفت. او با همراهی گروهی از اشراف روبرو شد و یکی از شاهزاده‌‌‌های محبوب به نام یوان زی‌‌‌یو از لویانگ گریخت و به اردوی او پیوست.

ارجو او را به عنوان امپراتور انتخاب کرد و به این ترتیب یوان‌‌‌زی‌‌‌یو با لقبِ شیائوجوانگ تاجگذاری کرد. به این ترتیب بسیاری از سرداران مقیم پایتخت، از جمله جنگ‌‌‌یان و شوگه که از دوستان قدیمی امپراتورِ تازه بودند، شهر را ترک کردند و برای ابراز وفاداری به وی نزدش رفتند. ملکه هو که از فرجام کار بیمناک شده بود، به راهبان بودایی پناه برد. انگار او از پشتیبانی بوداییان برخوردار بوده باشد. چون ایشان صلاح را در این دیدند که شاهزادگان و درباریانی که در خطر بودند، به جرگه‌‌‌ی راهبان بودایی بپیوندند و از فعالیت سیاسی کناره بگیرند.

ملکه هو و یوان جائوي خردسال با هوادارانش از پایتخت خارج شدند و گریختند، اما همزمان با ورود امپراتور تازه به پایتخت، سواره‌‌‌نظام ارجو ایشان را دستگیر کردند و بعد از محاکمه‌‌‌ای کوتاه در همان‌‌‌جا فرمان مرگشان صادر شد. هردوی ایشان را به درون رود زرد انداختند و غرقشان کردند.

بعد از آن ارجو به کودتا دست زد. او که سپاهیانی کم‌‌‌شمار داشت و از متحد شدن دشمنانش با درباریان استخواندار قدیمی بیمناک بود، همه‌‌‌ی درباریان را به گردهمایی مهمی در منطقه‌‌‌ی هِه‌‌‌یین (河陰) در نزدیکی لویانگ و در کرانه‌‌‌ی رود لوئو فرا خواند و همان‌‌‌جا همه را دستگیر کرد و کشتارشان کرد.

به این ترتیب بیش از دو هزار تن کشته شدند که عموهای امپراتور و نخست وزیر نیز در میانشان بودند. جایی که این کشتار رخ داد، و زمانِ آن (528 .م) کاملا با گزارش دائوشیان درباره‌‌‌ی مرگ بودیدارما همخوانی دارد.

از این رو برخی از مورخان حدس زده‌‌‌اند که شاید این راهب بانفوذ نیز در میان درباریانی بوده که به دست ارجو به قتل رسیده‌‌‌ است. به خصوص که در تاریخی کهن به نام «تای‌‌‌شو شین‌‌‌شو دای‌‌‌زوکیو» نوشته شده که یک راهب بودایی نامدار در کشتار هه‌‌‌یین به قتل رسید.^[59]

این روایت مشهور که می‌‌‌گویند بودیدارما در وضعیت نشسته مرده است،^[60] بعدها همچون نوعی معجزه تلقی شد، اما بعید نیست اشاره به کشتار درباریان در جریان همین واقعه بوده باشد.

در «وقایع‌‌‌نگاری» گفته شده که بودیدارما در صد و پنجاه سالگی درگذشت و این عدد را انگار از دائوشیان وام گرفته است. همچنین این داستان روایت شده که سه سال پس از آن که وی را در کوه شیونگ‌‌‌اِر دفن کردند، راهبی به نام سونگ یون (宋雲) هنگام سفر به کوه‌‌‌های پامیر در تاجیکستان امروزی، بودیدارما را دید که تنها یک لنگه صندل در پا دارد و به سرزمین خویش باز می‌‌‌گردد. او برای این راهب مرگ حاکم زادگاه او را پیشگویی کرد.

وقتی سونگ‌‌‌یون به چین بازگشت. دید که این پیشگویی درست از آب درآمده است. پس گور بودیدارما را گشودند و در آن تنها یک لنگه صندل یافتند. این گزارش هم گذشته از محتوای تخیلی‌‌‌اش، پیوندهای او با ایران شرقی و مسیر سفرِ زمینی‌‌‌اش را نشان می‌‌‌دهد.

طبق گزارش «وقایع‌‌‌نگاری»، بودیدارما در 527 .م از لویانگ به شائولین رفت و برای 9 سال در غاری به دیواری خیره شد و در این مدت حتا یک کلمه هم حرف نزد.^[61]

اگر بخواهیم این گزارش‌‌‌ها را بپذیریم، زمان مرگ او تا بعد از 554 .م پیش می‌‌‌آید. هرچند بعید نیست کل این داستان‌‌‌ها ساختگی باشد، و تنها عدد 527 .م که نزدیک به کشتار هه‌‌‌یین (528 .م) است، از خاطرات قدیمی در متن به یادگار مانده باشد.

بیشتر پژوهشگران معاصر هم این زمان‌‌‌بندی را نادرست دانسته‌‌‌اند. مثلا براوتون نوشته بودیدارما بین سال‌‌‌های 516 تا 526 .م در لویانگ اقامت داشته است. این دقیقا همان زمانی است که معبد لونگ‌‌‌نین‌‌‌سی (永寧寺)، که انگار محل فعالیت بودیدارما بوده، در اوج شکوه و درخشش قرار داشته است.^[62]

در سال 526 .م – شاید به دنبال تلاطم‌‌‌های سیاسی منتهی به مرگ ملکه هو – این معبد رو به افول رفت، تا آن که هشت سال بعد به سال 534 .م به کلی نابود شد.^[63]

در میان مورخان امروزین، تردیدی عمومی در مورد کل داستان بودیدارما وجود دارد. به طوری که مک‌‌‌رای گفته هر نوع روایتی درباره‌‌‌ی او را باید با تردید و بدگمانی تلقی کرد^[64] و چالین حتا وجود وی را به عنوان شخصیتی تاریخی منکر شده است.^[65]

در این‌‌‌که زندگینامه‌‌‌ی بودیدارما سخت دچار تحریف شده ، تردیدی نیست، و در این‌‌‌که قالب روایی این داستانها حالت تذکره‌‌‌ی قدیسان را دارند نیز شکی وجود ندارد. با این وجود بالاخره کسی باید آیین بودایی دیانه را به چین آورده باشد، و هیچ ایرادی نیست که او را بودیدارما بدانیم. به خصوص که تاریخ ظهور این مکتب در چین و سیر تحول آن نیز با بدنه‌‌‌ی زندگینامه‌‌‌ی بودیدارما تطبیق می‌‌‌کند.

با این وجود به نظر من بخشی از این روایت‌‌‌ها را می‌‌‌توان به عنوان ردپای انسانی تاریخی و تاثیرگذار خواند و فهم کرد. مثلا هرچند شواهد مستند استواری برای ارتباط شخصِ بودیدارما و سنت رزمی شائولین وجود ندارد، اما به نظرم داده‌‌‌هایی که در مورد سیر تحول هنرهای رزمی خاور دور وجود دارد، چنین پیوندی را ممکن می‌‌‌نماید.

این را می‌‌‌دانیم که تا قرن هفتم میلادی در چین هنرهای رزمی توسط نهادی اجتماعی پشتیبانی نمی‌‌‌شد و تنها مهارتی شخصی بود که توسط افراد ابداع می‌‌‌شد و گاه از سرداران به سربازانشان منتقل می‌‌‌شد.^[66] بعد از آن، از قرن هشتم به بعد با نشانه‌‌‌هایی از آموزش رسمی هنرهای رزمی در ارتش امپراتور و در برخی از معبدها گزارش‌‌‌هایی در دست داریم.

بنابراین برای نخستین بار در همان حدود زمانِ ورود بودیدارما به معبد شائولین بود که هنرهای رزمی در چین قالبی سازمانی به خود گرفت.

این شکل از نهادسازی برای آموزش و تمرین هنرهای رزمی بسیار پیشتر از چین، در ایران زمین سابقه‌‌‌ای دیرینه داشته است. طبقه‌‌‌ی جنگاور پارسی در عصر هخامنشی، به ایزدی به نام مهر تعلق خاطر داشتند و به ویژه‌‌‌ شهسواران مهارت‌‌‌های رزمی خود را در بستری از باورهای مهرپرستانه فرا می‌‌‌گرفته‌‌‌اند.

برجسته‌‌‌ترین نمودی که نشان می‌‌‌دهد پیش از تاسیس نهادهای آموزش هنرهای رزمی در چین، چنین قالبی در ایران زمین وجود داشته، فرآیندِ تاسیس دولت ساسانی است که با خروج اعضای معبد آناهیتا در پارس آغاز شد.

بابک و فرزندش اردشیر که دودمان ساسانی را تاسیس کردند، استادان اعظم معبد آناهیتا در فارس بودند و ارتش نیرومند و نخبه‌‌‌شان که ایران زمین را در مدتی کوتاه فتح کردند و هسته‌‌‌ی مرکزی‌‌‌اش را شهسوارانی زرهپوش تشکیل می‌‌‌دادند، از اعضای این معبد برخاسته بودند. کافی است به بدن‌‌‌های عضلانی شهسواران در دیوارنگاره‌‌‌های ساسانی، یا تندیس‌‌‌های تنومند و راست قامت پهلوانان شمشیر به دستِ اشکانی بنگریم تا به روشنی دریابیم که سنتی نیرومند و ریشه‌‌‌دار برای ساماندهی ورزش‌‌‌های رزمی در ایران زمین وجود داشته است.

به این ترتیب روشن است که در زمان سفر بودیدارما به چین سنتی رزمی و نهادینه شده در ایران زمین وجود داشته که هنرهای رزمی را در پیچیده‌‌‌ترین شکل و سیاسی‌‌‌ترین قالبش، یعنی هنرهای رزمی شهسواران، به معبدها مربوط می‌‌‌ساخته است.

زمان ورود بودیدارما به چین، دقیقا همزمان است با دوران حکومت انوشیروان دادگر، و پاکسازی طبقه‌‌‌ی حاکم از دگراندیشان مزدکی. در مورد این مزدکی‌‌‌ها خبر داریم که بسیاری از ایشان جنگاورانی بزرگ بوده‌‌‌اند. چنان‌‌‌که سپهسالار ایران – سیاوش- و ولیعهد قباد ساسانی –جاماسپ- مزدکی محسوب می‌‌‌شده‌‌‌اند.

در نوشتارهای دیگری نشان داده‌‌‌ام که وهرز دیلمی و هزار تنی که به همراهش از زندان آزاد شدند و برای فتح یمن و بیرون راندن حبشیان به عربستان گسیل شدند نیز به احتمال زیاد مزدکی بوده‌‌‌اند و درباره‌‌‌ی توانایی رزمی شگفت‌‌‌انگیز ایشان نیز روایت بسیار است.

از همه‌‌‌ی این‌‌‌ها البته نتیجه نمی‌‌‌شود که بودیدارما با جنبش مزدکیان پیوندی داشته است. اما به هر صورت او در زمان و مکانی درست قرار داشته، برای آن که از ایشان متاثر گردد. از آموزه‌‌‌های او به روشنی برمی‌‌‌آید که در درون چارچوب فلسفه‌‌‌ی بودایی به جهان می‌‌‌نگریسته است، اما محتوای غنی مکتب‌‌‌اش نشان می‌‌‌دهد که یک بودایی راست‌‌‌کیش نبوده و دیدگاه خاص خویش را ترویج می‌‌‌کرده است. آرای او درباره‌‌‌ی طرد زبان و نابسنده بودن واژه برای بیان حقیقت، به واکنشی در برابر تقدس افراطی کلام در آیین مزدکی شباهتی دارد. مزدکیان نخستین فرقه‌‌‌ی رسمی‌‌‌ای بودند که برای خودِ کلمه و حرف تقدس قایل شدند و در نهایت هم در دل آیین‌‌‌های اسلامی به صورت جریان حروفیه و نقطویه باقی ماندند. بسیاری از آرای بودیدارما به مخالفت و ضدیت با آرای مزدکی شبیه است.

بنابراین در ابتدای قرن ششم .م، با منشی پیچیده و بیگانه در چین روبرو هستیم که تقدس زبان را نفی می‌‌‌کند، از درون چارچوبی بودایی به جهان می‌‌‌نگرد، شیوه‌‌‌هایی جدید برای مراقبه را بنیان می‌‌‌نهد، و طبق سنت‌‌‌های متاخرتر، زندگی پرهیزگارانه را با هنرهای رزمی پیوند می‌‌‌دهد. حامل این اندیشه مردی پارسی است که از ایران شرقی می‌‌‌آید و همه‌‌‌ی این‌‌‌ها در توافق و هماهنگی کامل با هم قرار دارند.

این‌‌‌ها البته بدان معنا نیست که تمام روایت‌‌‌ها و داستان‌‌‌هایی که درباره‌‌‌ی بودیدارما گفته شده، درست است. اما می‌‌‌توان پذیرفت که این مرد صورتی اساطیری شده و تشخص یافته از جریانی فرهنگی است که خوشه‌‌‌ای از منش‌‌‌های ایرانی را از سغد و خوارزم به منطقه‌‌‌ی لویانگ منتقل ساخته است. بی‌‌‌شک نیروها و عوامل دیگری نیز دست اندرکار بوده‌‌‌اند. متون کشف شده در برج دیوارچین نشان می‌‌‌دهد که جمعیت بزرگ و فعال و نویسایی از سغدیانِ بودایی و مانوی و زرتشتی در همین دوران در چین می‌‌‌زیسته‌‌‌اند و بی‌‌‌شک عاملی مانند شکست ارتش ساسانی از اعراب و پناه بردنشان به چین در نهادینه شدن هنرهای رزمی و تثبیت آن در نهادهای دولتی و دینی تاثیری چشمگیر داشته است. بودیدارما را نیز می‌‌‌توان یکی از نیروهایی دانست که در این میان نقشی ایفا کرده و به اسطوره‌‌‌ای تبدیل شده است. به هر صورت مهمترین ردپای بازمانده از بودیدارما در روزگار ما، خودِ معبد شائولین است. دائوشوان در «زندگینامه‌‌‌های پیوسته‌‌‌ی راهبان برجسته» نوشته که معبد شائولین بر قله‌‌‌ی شائوشی ساخته شده، که دقیقا در میانه‌‌‌ی قلل کوه سونگ قرار دارد. منابع مختلف چینی زمانهای متفاوتی را برای ساخت این معبد به دست داده‌‌‌اند که از 477 تا 497 .م تغییر می‌‌‌کند. اما به هر حال معلوم است که در نیمه‌‌‌ی دوم قرن پنجم میلادی آنجا را ساخته‌‌‌اند. بنای آن از آن موقع تا به حال بارها ویران و دوباره بازسازی شده است. برخی از امپراتوران چین هوادار و دوستدار معبد شائولین بوده‌‌‌اند. چنان‌‌‌که مثلا کانگ‌‌‌شی که دومین امپراتور دودمان چینگ بود، چند شعر بودایی را به خط خود نوشته بود و آن را در تالار پادشاه آسمانی این معبد آویخته بود.^[67] بودایی‌‌‌های ساکن در معبد شائولین معتقد بودند بودیسَتوَه‌‌‌یی به نام وَجرَه‌‌‌پانی حامی و پشتیبان معبدشان است. جانگ‌‌‌جوئو (660-741 .م) در تاریخی که نوشته، قید کرده که دست کم از قرن هشتم میلادی چنین باوری در میان ساکنان این معبد وجود داشته است. براساس داستان‌‌‌های محلی، یکی از استادان نامدار این معبد که سِنگ‌‌‌چوئو (480-560 .م) نام داشت، به درگاه این قدیس دعا کرد و بعد با راهنمایی او وادار شد گوشت خام بخورد و بعد از آن قدرتی فراطبیعی و مهارتی غیرعادی در هنرهای رزمی به دست آورد.^[68] بعدتر در دوران سونگ، یکی از استادان اعظم معبد به نام سودوان (1115-1167 .م) به افتخار این قدیس یادمانی برپا کرد و او را با نارایانا که تناسخی از گوان‌‌‌یین (آوالوکیتِسْوارا) قلمداد می‌‌‌شد، همتا دانست.^[69]

این شخصیت‌‌‌ها نمودهایی الاهی از بودای روشن شده هستند که در ایران شرقی و شمال هند معمولاً با گُرز (وجره) بازنموده می‌‌‌شوند. یادمان‌‌‌های چینی اولیه هم ایشان را با همان سلاح سنتی ایرانیان تصویر کرده است. اما در یادمان وِن‌‌‌زائی که به سال 1517 .م مربوط می‌‌‌شود، این عنصر با عصای چوبی چینی جایگزین شده است.^[70] کار به جایی کشید که در دوران حاکمیت مغول‌‌‌ها، یعنی دودمان یوان، او را بنیانگذار مهارتهای رزمی با چوبدستی بلند می‌‌‌دانستند. طوری که در جریان قیام سرخ‌‌‌دستاران، می‌‌‌گفتند معجزه‌‌‌ای شده و یک آشپز ساده وقتی با هجوم سرخ‌‌‌دستاران به معبد روبرو شده، چوبدستی‌‌‌اش را برداشته و وقتی برای مقابله با مهاجمان از معبد خارج شده، به هیولایی غول‌‌‌آسا تبدیل شده که دشمنان را به گریز واداشته است. این داستان احتمالا بر مبنای زندگینامه‌‌‌ی آشپزی به نام هویی‌‌‌نِنگ (638-713 .م) برساخته شده که رزمی‌‌‌کار ماهری بوده است.^[71] به هر صورت در این قصه می‌‌‌توان نخستین جوانه‌‌‌های داستان کارتون «کونگ‌‌‌فو پاندا» را بازیافت!

در سال 1641.م نیروهای سرداری شورشی به نام «لی‌‌‌زی‌‌‌چِنگ» که بر ضد امپراتوران مینگ قیام کرده بود، حمایت راهبان شائولین از این دودمان را تهدیدی نسبت به خود دانست و با ارتشی به این معبد حمله کرد و ویرانش کرد. راهبان زیادی در این میان کشته شدند و نیروی رزمی آنجا کاملا از میان رفت.^[72]

کمی بعدتر در میانه‌‌‌ی قرن هفدهم .م هواداری شائولین از دودمان مینگ همچنان پابرجا بود و یکی از امپراتوران دودمان چینگ که مینگ‌‌‌ها را برانداخته بودند، دستور داد کل این معبد نابود شود و تمام راهبانش به قتل برسند. طبق افسانه‌‌‌های چینی تنها پنج استاد از این کشتار جان سالم به در بردند و ایشان همان کسانی بودند که هنرهای رزمی شائولین را در سراسر چین پراکنده کردند. به این ترتیب کیفیت بر کمیت غلبه کرد و معلوم شد حتا شمار اندکی از راهبان هم برای تداوم یک سنت رزمی کفایت می‌‌‌کنند. اینجاست که شاعر می‌‌‌فرماید: «یکی مرد جنگی بِه از صد هزار!» این نکته هم به نقل کردنش می‌‌‌ارزد که خیلی از چینی‌‌‌ها اعتقاد دارند که یک معبد شائولین جنوبی هم در استان فوجیان وجود داشته است. گروهی از نویسندگان می‌‌‌گویند آن معبد شائولینی که امپراتوران ویرانش کردند، این یکی بوده و معبد اصلی در سونگ‌‌‌شان دست نخورده باقی مانده است. برخی دیگر می‌‌‌گویند امپراتور چینگ دستور داد هردوی این معبدها ویران شوند و آن یکی که در جنوب قرار داشت هرگز احیا نشد. نویسنده‌‌‌ای به نام «جو کِه» در کتاب «چینگ بای لِئی چیائو» – که حتما همه‌‌‌تان آن را خوانده‌‌‌اید- سخت از چنین نظریه‌‌‌ای هواداری کرده است،^[73] اما به نظرم کل قضیه از افسانه‌‌‌هایی برخاسته که درباره‌‌‌ی این معبد و رزمی‌‌‌کارانش بر سر زبانها بوده است. مورخان جدی‌‌‌تر هنرهای رزمی این روایتها را قصه‌‌‌هایی می‌‌‌دانند که رزمی‌‌‌کاران جنوبی برای پیشینه‌‌‌تراشی برساخته و به هنرهای رزمی خویش نسبت داده‌‌‌اند. قدیمی‌‌‌ترین ارجاعها در این مورد به قرن نوزدهم مربوط می‌‌‌شود و به این ترتیب معلوم است که در کل روایتهایی نوپا و تازه‌‌‌ساز را نشان می‌‌‌دهد.^[74]

حمله به این معبد در قرن بیستم هم همچنان ادامه داشت. مثلا جنگ‌‌‌سالاری به نام شی‌‌‌یوسان در 1928 .م معبد را چهل روز در آتش سوزاند و به این ترتیب نود درصد بناهای آن و بخش عمده‌‌‌ی دست‌‌‌نوشته‌‌‌های کتابخانه‌‌‌اش از میان رفت. در 1966.م کمونیست‌‌‌ها انقلاب فرهنگی بدنامشان را شروع کردند و نابود کردن نمودهای مذهبی را در دستور کار خود قرار دادند.

به این ترتیب ارتش سرخ چین به معبد حمله کرد و همه چیز را غارت کرد. پنج راهب ارشدی که رهبری آنجا را بر عهده داشتند را دستگیر کردند، اعلامیه‌‌‌ای که جرم‌‌‌هایی باورنکردنی بر ضد مردم رویش نوشته شده بود را بر گردنشان آویختند و در خیابان‌‌‌ها گرداندندشان تا مردم به سویشان زباله و میوه‌‌‌ی گندیده پرت کنند.

بعد هم جلوی چشم اهل و عیال تازیانه‌‌‌شان زدند و به زندانشان فرستادند. معبد برای چند سالی پس از آن متروک بود، تا آن که نیکوکاران و رزمی‌‌‌کاران از سراسر جهان کمکهایی مالی برایش فرستادند و آنجا را بازسازی کردند. نام این افراد و سازمان‌‌‌ها امروز بر سنگی جلوی در معبد حک شده و به یادگار مانده است.

ذکر این نکته هم خالی از لطف نیست که هنرهای رزمی ژاپنی هم به احتمال زیاد از سنت شائولین سرچشمه گرفته‌‌‌اند. شواهدی هست که نشان می‌‌‌دهد هنرهای رزمی شائولین در قرن هجدهم و نوزدهم به ژاپن صادر شد. هنرهای رزمی اوکیناوای ژاپن، نخستین شکل از هنرهای رزمی خاور دور هستند که در دوران مدرن بازتعریف شدند و به کشورهای غربی راه یافتند. این هنرهای رزمی را در ژاپنی «شورین ریو» (小林流) می‌‌‌نامند که با علایم سنتی خط ژاپنی-چینی معنای «شائولینِ کوچک» را نیز می‌‌‌رساند.^[75]

در سال‌‌‌های اخیر، معبد شائولین بار دیگر زنده شد. یک عامل مهم در این مورد، بی‌‌‌شک ساخته شدن فیلم‌‌‌های رزمی در هنگ‌‌‌کنگ بود که غربیان را به این مکان علاقمند ساخت و دولت چین را متقاعد کرد که می‌‌‌تواند با بازسازی این منطقه دکانی برای دوشیدن توریست‌‌‌ها به راه بیندازد.

در حدی که در سال 2007 .م منع دولتی بر مراسم «جِئی‌‌‌با» (سوزاندن 9 عود) که سیصد سال برقرار بود، هم برداشته شد و مردم این منطقه نفس راحتی کشیدند و توانستند آیینهای قدیمی‌‌‌شان را دوباره اجرا کنند. درواقع هم شائولینِ امروز چیزی جز یک نمایشگاه دولتی نیست که جمهوری خلق کمونیست چین برای خالی کردن جیب شهروندان پولدار کشورهای کاپیتالیستی طراحی کرده است. در سال 1999 .م ولادیمیر پوتین که در آن هنگام رئیس جمهور روسیه بود، به عنوان نخستین رئیس دولت بیگانه از این معبد بازدید کرد. پوتین خودش هم رزمی‌‌‌کار است و جودوکار خوبی محسوب می‌‌‌شود.

همه‌‌‌ی این مقدمه‌‌‌چینی‌‌‌ها درباره‌‌‌ی ردپای پارسی و پوتین روسی بابت آن بود که بگویم در ادامه‌‌‌ی تاریخ شکوهمند این معبد، واقعه‌‌‌ی بسیار مهمی در دوران معاصر رخ داد و آن هم بازدید ما از آنجا بود!

وقتی آن روزِ گرم و آفتابی به دروازه‌‌‌های شائولین رسیدیم، تمام داده‌‌‌هایی که ذکرش گذشت در ذهنم رژه می‌‌‌رفت و بابت چیزهای جالبی که قرار بود در آنجا ببینم، هیجان‌‌‌زده‌‌‌ بودم. در کنار دروازه‌‌‌ی ورودی معبد تندیس‌‌‌هایی از استادان باستانی و قهرمانان مهم رزمی را نهاده بودند.

چند تایی سکوی خالی هم بود که چون جای ما در بین این استادان باستانی خالی بود، رویش رفتیم و مثل همان تندیس‌‌‌ها ژستی گرفتیم و چینی‌‌‌ها عکس مبسوطی از ما برداشتند. با دیدن آنجا به طور جدی به ضرورت تاسیس یک مرکز هنرهای رزمی بزرگ در ایران فکر کردم. جایی که مرکزش می‌‌‌تواند در قلعه‌‌‌ی بذِ آذربایجان – قرارگاه بابک خرمدین- یا قلعه‌‌‌ی بمپورِ سیستان – قتل‌‌‌گاهِ رستم- باشد.

در خیال مجسم می‌‌‌کردم که ورزشگاه را باید همچون مهرکده‌‌‌های باستانی بسازند، با همان معماری مستقر بر هشت ضلعیِ مرکزی‌‌‌اش، و این‌‌‌که چطور می‌‌‌شد اطراف این مرکز را با تندیس‌‌‌های زیبای پهلوانان شاهنامه‌‌‌ای و رزم‌‌‌آوران تاریخی ایرانی آراست. تندیس‌‌‌هایی که به خاطر قدمت و گاه تاثیر تاریخی واقعی‌‌‌شان می‌‌‌توانستند شکوهی والاتر از راهبان بودایی معبد شائولین داشته باشند.

در معبد شائولین چیزهای جالب زیادی دیدیم. ورودی معبد با انبوهی از فروشگاه‌‌‌ها احاطه شده بود که شمشیر و آلات رزمی و تندیس‌‌‌های بنجل می‌‌‌فروختند. بعد راهی طولانی آغاز می‌‌‌شد که از میان تپه‌‌‌هایی سرسبز می‌‌‌گذشت و به بخش‌‌‌های متفاوت معبد راه می‌‌‌برد. بخش اصلی معبد جایی بود که بیشتر به نوعی موزه یا نمایشگاه شباهت داشت و در آن فیلمی درباره‌‌‌ی تاریخ معبد شائولین نمایش می‌‌‌دادند و رزمی‌‌‌کاران در آن برای مردم قدرتشان را نشان می‌‌‌دادند.

نمایش رزمی‌‌‌ای که تدارک دیده بودند چیز شگفت‌‌‌انگیزی نبود. چند راهب بودایی تر و فرز و چالاک آمدند و کاتاهای ووشو و سبکهای جانوری را نمایش دادند و بعد هم قدرت‌‌‌نمایی‌‌‌هایی شبیه مقاومت در برابر ضربه‌‌‌های چوب و شمشیر پهن را نشان دادند. اگر بخواهم صادق باشم، باید بگویم کارشان چندان هم چشمگیر نبود و به خصوص نسبت به چیزی که از شائولین انتظار داشتم بسیار فروپایه‌‌‌تر بود.

من در آن سال‌‌‌هایی که در دبیرستان درس می‌‌‌خواندم، به همراه سه چهار تن از همکلاسانم در یک باشگاه کونگ‌‌‌فوی ‌‌‌زیرزمینی در جنوب تهران تعلیم می‌‌‌دیدم. به یاد می‌‌‌آورم زمانی را که در سال 1370 در مراسم پایان دوره‌‌‌ی شاگردان ارشد آن باشگاه شرکت کردم. آن روز شاگردانی که می‌‌‌خواستند شال‌‌‌بند بگیرند، پیش از دریافت رتبه‌‌‌شان حرکاتی نمایشی را اجرا کردند که اجرای فرم و نمایش کار با اسلحه‌‌‌ی سرد و مقاومت بدنشان در برابر ضربه بخشی از آن بود و بی‌‌‌اغراق بگویم کار آن یک مشت جوان ایرانی که کاملا بدون امکانات یواشکی در محله‌‌‌ی هاشمی ورزش می‌‌‌کردند، از کار این راهبان شائولینی هیچ کم نداشت.

در میان کارهای ایشان فقط یک حرکت به نظرم واقعا جالب و مهم بود و آن هم این‌‌‌که یک نفر شیشه‌‌‌ای را نگه می‌‌‌داشت و دیگری بادکنکی را پشت آن می‌‌‌آویخت و سومی میخی را به سمت شیشه پرت می‌‌‌کرد، طوری که بدون شکستن، شیشه را سوراغ می‌‌‌کرد و بادکنک را می‌‌‌ترکاند. اگر واقعا کلکی در کارشان نبوده باشد، می‌‌‌شود این کار را شاهکارشان دانست.

مراسم شائولین البته برای مخاطبان عام طراحی شده بود و با نورپردازی‌‌‌های زیبا و موسیقی بلندی همراهی می‌‌‌شد. یک بانوی زیباروی چینی بلندگو به دست در تمام مدت چیزهایی می‌‌‌گفت که ما از محتوا و ضرورت گفته شدنش سر در نیاوردیم. به خصوص که با همان خونسردی و آهنگ صدا که ابتدای کار خودش را معرفی کرد، در زمان کوبیده شدن شمشیر و نیزه بر بدن راهبها هم حرف می‌‌‌زد. یک تکه‌‌‌ی بامزه از این مراسم این بود که سه داوطلب از میان مردم را به روی صحنه دعوت کردند و بین‌‌‌شان مسابقه گذاشتند تا ببینند کی می‌‌‌تواند بهتر حرکت‌‌‌های کاتای رزمی‌‌‌کاران را تقلید کند.

یکی از این سه داوطلب نوجوانی رزمی‌‌‌کار بود و دیگری بانویی خانه‌‌‌دار. عجیب این بود که آن خانم میانسال بهتر از عهده‌‌‌ی کار برآمد و آخرش در میان تشویق حاضران جایزه‌‌‌ای دریافت کرد.

بعد از بازدید از بخشِ رسمی و سمعی بصریِ معبد که بیشتر برای توریست‌‌‌ها طراحی شده بود، وارد فضای اصلی معبد شدیم. راهی بسیار طولانی از آنجا آغاز می‌‌‌شد و با پیچ و تاب بسیار به معبدها و بناهای گوناگونی می‌‌‌رسید که در منطقه‌‌‌ای بسیار وسیع پراکنده شده بودند. در میانشان جالب‌‌‌تر از همه جایی بود که جنگل پاگوداها نامیده می‌‌‌شد. در اینجا 228 پاگودای سنگی در کنار هم قرار گرفته و منظره‌‌‌ی عجیبی را پدید آورده است. قدیمی‌‌‌ترین این پاگوداها را در سال 791 .م ساخته‌‌‌اند و جدیدترین‌‌‌شان به دوران چینگ در حدود صد سال پیش مربوط می‌‌‌شود.

هریک از این پاگوداها به افتخار یکی از قدیسان بودایی ساخته شده‌‌‌اند. شمار طبقه‌‌‌های هرکدامشان همیشه فرد است و می‌‌‌تواند سه، پنج یا هفت تا باشد. این طبقه‌‌‌ها نشان می‌‌‌دهند که قدیس مورد نظر تا چه حد در مراتب روشن شدگی ارتقا یافته است.

مکان دیدنی دیگر، معبد اصلی شائولین بود که بت‌‌‌های بزرگ و طلایی رنگی را از بودا و تناسخ‌‌‌های گوناگون‌‌‌اش در آنجا نهاده بودند. این تالار و تندیس‌‌‌های زیبای داخلش را بارها در فیلم‌‌‌های مختلف دیده بودم و دیدنش از نزدیک برایم بسیار جالب بود. به خصوص که گروهی از مردم در گوشه و کنار دیده می‌‌‌شدند که بی‌‌‌توجه به فیلم‌‌‌های هنگ‌‌‌کنگی برای دل خودشان عود روشن می‌‌‌کردند و مراسم نیایش بودایی را در برابر تندیس‌‌‌ها اجرا می‌‌‌کردند. بعد از آن، پویان و امیرحسین تصمیم گرفتند برای بازدید از بخش‌‌‌های کوهستانی سوار تله‌‌‌کابین شوند. خودِ معبد و رزمی‌‌‌کارهایش برای من جالبتر بودند. برای همین هم از یکدیگر جدا شدیم. پویان و امیرحسین همان طور که همگی حدس می‌‌‌زدیم، به زمان مقرر برای بازگشت با اتوبوس نرسیدند و بعد از غروب خورشید خودشان ماشینی گرفتند و به هتل‌‌‌مان در لویانگ بازگشتند.

وقتی بازگشتند برایم تعریف کردند که از کوهستانی بسیار زیبا و محیطی بسیار دیدنی بازدید کرده‌‌‌اند و در این مورد هم‌‌‌نظر بودند که اوج سفر برایشان تا آن لحظه، کوهستان سونگ بوده است. برایم از درون تله‌‌‌کابین پیامی هم ارسال کرده بودند، که چون امکان دریافتش را نداشتم، آن را ضبط کردند و بعد برایم پخشش کردند!

من بعد از جدا شدن از آن‌‌‌ها، تصمیم گرفتم معبدهای شائولین را کمی دقیقتر بگردم. یکی دو معبد را دیدم و متوجه شدم این‌‌‌ها همه نمایشگاه‌‌‌ها و فروشگاه‌‌‌هایی است که برای راضی کردن جهانگردان و خالی کردن جیبشان طراحی شده است.

وقتی به این روشن‌‌‌شدگی دست یافتم، به شدت گرسنه هم بودم. چون از صبح جز چند شیشه آبمیوه چیزی نخورده بودم. رستورانی پیدا کردم و دلی از عزا در آوردم و وقتی مطمئن شدم که سیستم سوخت گلوکز در مغزم درست کار می‌‌‌کند، به سمت معبدها بازگشتم.

محوطه‌‌‌ی شائولین جایی به راستی وسیع است. راهی که برای گردش توریست‌‌‌ها طراحی شده، از میان برخی از ساختمان‌‌‌ها عبور می‌‌‌کند که بیشتر به عنوان نمایشگاه و فروشگاه کاربرد دارند. به این ترتیب در هیچ جایی از این مسیر نمی‌‌‌شد راهبان واقعی معبد، و اقامتگاه‌‌‌هایشان را دید. من برای این‌‌‌که نگاهی به پشت صحنه‌‌‌ی شائولین بیندازم، در جایی مناسب از راه معمول خارج شد و بعد از عبور از بوستان کوچک و سرسبزی که دورادور مسیر جهانگردان را پوشانده بود، به دروازه‌‌‌های ساختمانی رسیدم که از دور به معبدی شبیه بود، هرچند زرق و برق معبدهای شلوغ دیگر را نداشت و کسی هم اطرافش دیده نمی‌‌‌شد.

سرم را پایین انداختم و وارد شدم و دیدم معبدی قدیمی را در برابر دارم که در گوشه‌‌‌ی حیاطش خرت و پرت‌‌‌هایی مثل صندلی کهنه و یک جاروی بزرگ را روی هم تلنبار کرده‌‌‌اند. به راه خود ادامه دادم و بعد از عبور از فضایی بسته که بتی را در آن نهاده بودند، به حیاطی وارد شدم و تازه آنجا چند نفر را دیدم. انتظار داشتم با چند تا از راهبان جوان و آبی‌‌‌پوشی روبرو شوم که با سرِ تراشیده به تمرین کونگ‌‌‌فو مشغول‌‌‌اند. اما به جای آن دو مرد میانسال را دیدم که در گوشه‌‌‌ای روی زمین نشسته بودند و داشتند سیگار دود می‌‌‌کردند. سراغشان رفتم و با همان چینی نیم‌‌‌بندی که بلد بودم سلام و علیکی کردم. خوبیِ چینی‌‌‌ها این است که همیشه می‌‌‌خندند و معمولاً هم به رویت نمی‌‌‌آورند که چینی‌‌‌ات افتضاح است. نتیجه این شد که مکالمه‌‌‌ی پرشوری میان ما درگرفت که چون به زبان شیوای چینی بود، من در جریانش فقط به معنای 20٪ سخنان آن‌‌‌ها و حدود 30٪ حرفهای خودم پی بردم!

خوشبختانه آنقدر هوشمند بودند که بفهمند از دود سیگارشان خوشم نیامده و آنقدر هم باادب بودند که سیگارشان را خاموش کنند. اما جالب این بود که سیگارهایشان را بعد از خاموش کردن، در جیبشان گذاشتند و این نشان می‌‌‌داد که با فقر دست به گریبان هستند. وقتی پرسیدم آنجا چه جور جایی است، همراهم آمدند و گوشه و کنار را نشانم دادند. آنجا بیشتر به معبدی ویرانه و متروکه شبیه بود، که تنها چند صدمتر با راه اصلی فاصله داشت. معلوم بود ساکنان اصلی شائولین آنقدرها هم که به نظر می‌‌‌آمد، بوداییِ پر و پا قرص نبودند، یا دست کم این بنا را همان طور به حال خود رها کرده بودند. از راهی گذشتیم و به ساختمانی کوچک و مفلوک رسیدیم که انگار قبلا بخشی از معبد بوده و بعد آن را جدا کرده بودند. تعارف کردند و دیدم مرا به خانه‌‌‌شان برده‌‌‌اند. سرکی کشیدم و دیدم خانه از دو اتاق کوچک و فقیرانه تشکیل شده که شباهتی به خانه‌‌‌های کارگران ساختمانی خودمان در ایران داشت. چون دیدم در بند پذیرایی و آوردن خوراکی هستند، دعوتشان را قبول نکردم و وارد نشدم. نمی‌‌‌خواستم به زحمت بیندازمشان. برای دقایقی همان مکالمه‌‌‌ی بی‌‌‌سر و ته را ادامه دادیم و بعد اسمشان را پرسیدم. یکی‌‌‌شان شوفِنگ بود و دیگری را یادم نیست. آن‌‌‌ها هم اسم مرا پرسیدند و خیلی از شنیدن «شروین» حیرت کردند و با شور و حرارت چیزهایی به همدیگر و به من گفتند. در حالی که در دل آرزو می‌‌‌کردم «شروین» به چینی حرف بدی نباشد، ترکشان کردم. اسم شوفنگ را هم حفظ کردم که اگر گم و گور شدم بتوانم نشانی‌‌‌اش را بدهم و خودم را تا خانه‌‌‌ی آنها برسانم.

خودِ معبد شائولین، تا جایی که من در آن گردش چند ساعته دستگیرم شد، به نهادی نیمه دولتی بدل شده بود. برایم خیلی عجیب بود که دولت کمونیستی چین بر یک معبد قدیمی دست بگذارد و بخواهد در امور مربوط به پرستش بودا دخالت کند، اما دقیقا چنین کرده بود. بعد از ترک دوستان تازه‌‌‌ام، در مسیری که به نظرم مدام از راه اصلی دورتر می‌‌‌شد، پیش رفتم و به ساختمان بزرگ و تازه‌‌‌سازی رسیدم که در برابرش تعداد زیادی از جوانان به ورزش مشغول بودند.

این یکی شباهت بسیار دوری با تصویر ذهنی‌‌‌ام از شائولین داشت. اما همه چیز بسیار مدرن بود و آنجا هم بیشتر از یک معبد بودایی، به یک پادگان شباهت داشت. جوانها پانزده شانزده ساله به نظر می‌‌‌رسیدند و با وجود چالاکی‌‌‌شان و تغذیه‌‌‌ی خوبی که داشتند، لاغراندام و ریزجثه بودند. می‌‌‌خواستم گشتی بزنم و بنابراین زیاد آنجا نماندم. راهی سنگفرش شده را پیدا کردم که از میان بوستانی سرسبز می‌‌‌گذشت.

آن دقت و وسواس زیبایی‌‌‌شناسانه‌‌‌ای که در مسیر جهانگردان دیده بودم، در آراستن بته‌‌‌ها و درختانش به کار گرفته نشده بود. با این وجود بوستانی سرزنده و زیبا بود و معلوم بود کسانی به آن رسیدگی می‌‌‌کنند که محل زندگی‌‌‌شان همان جاست. از میان بوستان گذشتم و به معبد دیگری رسیدم که کمی شلوغتر بود، اما خوشبختانه از توریست‌‌‌ها در اطرافش اثری دیده نمی‌‌‌شد.

آنجا هم گروهی جوان دیگر را دیدم که تفاوت خاصی با گروه اولی نداشتند. نه از رداهای زعفرانی خبری بود و نه لباسهای همریختِ آبی‌‌‌رنگ. بیشتر به یک مشت بچه مدرسه‌‌‌ای شبیه بودند که از مدرسه‌‌‌شان فرار کرده باشند. با این وجود چون سرهایشان را تراشیده بودند، معلوم بود که بودایی هستند. اما در اینجا تندیس‌‌‌های بودا و عودهایی روشن نشان می‌‌‌داد که با بوداییانی معتقد سر و کار دارم. جوانها سنی بیشتر از دسته‌‌‌ی قبلی داشتند و اگر درست تخمین زده باشم، همگی بیست و چند سالی داشتند. «نی‌‌‌هاو»گویان پیششان رفتم و گپی زدیم که به خاطر هیجانزده بودن‌‌‌شان همان اندک معنای گفتگو با دو کارگر را هم نداشت. آشکارا فکر می‌‌‌کردند من گم شده‌‌‌ام و می‌‌‌خواستند راه بازگشت به دامن گرم مسیر توریستی را نشانم دهند. نگران بودم که شاید پرسه زدنم در آن جاها غیرقانونی یا ممنوع باشد و از این رو گذاشتم چنین فکری بکنند. بعد راهی را نشانم دادند و همگی در معیت‌‌‌ام راه افتادند، شاید از ترس این‌‌‌که دوباره راه را گم کنم، یا عمدا جیم بزنم.

در راه از حرفهایشان این طور دستگیرم شد که بخش‌‌‌هایی از معبد شائولین در اختیار ارتش است، و انگار گروهی نخبه از سربازان چینی هم در همان جا تعلیم می‌‌‌بینند. همچنین معلوم شد دولت به معبد شائولین کمک مالی می‌‌‌کند، چون آن‌‌‌ها می‌‌‌گفتند که «مائو» پول غذایشان را می‌‌‌دهد. بالاخره به راه اصلی بازگشتم، و از آن‌‌‌ها خداحافظی کردم.

بر خلاف گمانِ اولیه‌‌‌ام، پرسه زدن در اطراف ممنوع نبود و کسی کاری به کارم نداشت. تا جایی که فهمیدم انگار استادان معبد شائولین و دولت چین به توافقی دست یافته بودند. دولت این کارناوال قشنگ را در وسط معبد راه انداخته بود و درآمدی فراوان از راه توریسم عایدش می‌‌‌شد، در مقابل بخشی از هزینه‌‌‌های معبد را می‌‌‌پرداخت و اجازه‌‌‌ می‌‌‌داد آزادانه برای خودشان فعالیت کنند. انگار به عنوان بخشی از این توافق، گروهی از سربازان چینی هم، آشکارا بودایی نبودند، به این معبد پیوسته بودند و به عنوان یک مرکز هویت‌‌‌بخشِ رزمی از آن استفاده می‌‌‌کردند.

بعد از بازگشت به راه اصلی، گروه‌‌‌هایی از کودکان و نوجوانان چینی را دیدم که با لباسهای تمیز و مرتب و زیبایی در صف‌‌‌های بزرگ ورزشگاه‌‌‌های نزدیک معبدها را پر کرده‌‌‌اند و با نظم و ترتیبی چشمگیر به تمرین رزمی مشغول هستند. حرکاتشان ورزش واقعی نبود و بیشتر به نوعی نمایش برای جهانگردان شبیه بود. متوجه شدم که زمانی بسیار کوتاه تا حرکت اتوبوس باقی مانده. دوست داشتم فروشگاه‌‌‌های اطراف معبد را بگردم، چون به خصوص شمشیرفروشی‌‌‌های فراوان و خوبی داشتند. اما وقتی باقی نمانده بود.

دوان دوان به اتوبوس رسیدم و تلفنی از پویان و امیرحسین خبر گرفتم. معلوم شد که آنها نمی‌‌‌توانند خودشان را به اتوبوس برسانند. پس راه افتادیم و به لویانگ برگشتیم. من به گردش در خیابان‌‌‌هایی روشن و شلوغ پرداختم که رستورانها و فروشگاه‌‌‌های شیکی را در خود جای داده بودند.

اما با شگفتی دریافتم که دقیقا پشت همین فروشگاه‌‌‌ها، یعنی داخل کوچه‌‌‌هایی که به این خیابان‌‌‌ها باز می‌‌‌شدند، محله‌‌‌های فقیرنشینی با خانه‌‌‌های زهوار در رفته وجود دارد. کمی بین فضاهای متعارض این کوچه‌‌‌ها و خیابان‌‌‌ها نوسان کردم و بالاخره وقتی خبردار شدم پویان و امیرحسین بازگشته‌‌‌اند، آن‌‌‌ها را پیدا کردم. در جریان این خیابان‌‌‌گردی یک رستوران خوب پیدا کرده بودم که دوستانِ خسته و گرسنه‌‌‌ام را به آنجا بردم. غذایی بسیار لذیذ و مفصل را با بهایی ناچیز خوردیم و سیر و شاد کوله‌‌‌هایمان را برداشتیم و به ایستگاه قطار برگشتیم. مقصد بعدی‌‌‌مان شهر شیان بود و قطارمان ساعت دوی صبح حرکت می‌‌‌کرد. در حالت عادی می‌‌‌بایست مانند چند شب پیش به کارتن‌‌‌خوابی و تکدی‌‌‌گری و در به دری در خیابان‌‌‌های دیار غربت بیفتیم، اما چون پول گزافی بابت بلیط کوپه‌‌‌ی درجه یک داده بودیم، می‌‌‌شد در بخشِ مخصوص ایستگاه استراحتی بکنیم. استراحتگاه مسافران درجه یک از آنچه که فکر می‌‌‌کردیم مجلل‌‌‌تر و خلوت‌‌‌تر بود. پس کوله‌‌‌هایمان را کناری گذاشتیم و روی مبل‌‌‌های بزرگ ایستگاه ولو شدیم و مثل جسدِ از قبر در رفته‌‌‌ی بودیدارما به خواب فرو رفتیم.

 

 

1. . Chang and Fassi, 1993. ↑
2. . Broughton, 1999:108. ↑
3. . Shahar, 2008: 9-11. ↑
4. . Broughton, 1999: 8. ↑
5. .Broughton, 1999: 9. ↑
6. . Broughton, 1999: 53. ↑
7. .Broughton, 1999:54–55. ↑
8. Dumoulin, 2005: 85–90. ↑
9. Broughton, 1999: 8; Dumoulin, 2005: 89. ↑
10. Dumoulin, 2005: 87. ↑
11. Dumoulin , 2005: 87. ↑
12. Dumoulin, 2005: 89. ↑
13. Broughton, 1999: 2. ↑
14. Zvelebil, 1987: 125. ↑
15. Tstuomu Kambe ↑
16. Kambe, 2007. ↑
17. Zvelebil, 1987: 125–126. ↑
18. Kulke and Rothermund, 2000: 121–122. ↑
19. Nilakanta Sastri, (1955) 2002: 92. ↑
20. Mahendravarman I ↑
21. Dumoulin ,2005: 90. ↑
22. McRae, 2003: 24; Dumoulin , 2005: 89. ↑
23. Dumoulin ,2005: 89–90. ↑
24. Ruhe, 2005: 76; Carter, 2010: 112. ↑
25. Soothill and Hodous, 1995. ↑
26. Prajñātāra ↑
27. Broughton, 1999: 2. ↑
28. Broughton ,1999: 2–3. ↑
29. McRae, 2000. ↑
30. Dumoulin, 2005: 86. ↑
31. Taishō Shinshū Daizōkyō, Vol. 50, No. 2060, p. 551c 06(02). ↑
32. Broughton, 1999: 9, 66. ↑
33. Taishō Shinshū Daizōkyō, Vol. 85, No. 2837, p: 1285b 17(05). ↑
34. Maguire, 2001: 58. ↑
35. Watts, 1962: 106. ↑
36. Maguire, 2001: 58. ↑
37. Broughton, 1999: 62. ↑
38. Wong, 2001. ↑
39. Awab and Sutton, 2006. ↑
40. Henning, 1994: 1–7. ↑
41. Henning and Green, 2001: 129. ↑
42. Haines, 1995: chap. 3. ↑
43. Lin, 1996: 183. ↑
44. Shahar, 2001: 165-173. ↑
45. Wong, 2002: 19-22. ↑
46. Shahar, 2001: 165. ↑
47. Red Pine ,1989. ↑
48. Dumoulin, 2005: 85. ↑
49. Dumoulin, 2005: 102. ↑
50. Broughton, 1999: 119. ↑
51. Dojun Cook, 2003. ↑
52. Goodman and Davidson, 1992: 65. ↑
53. Suzuki, 1949: 168. ↑
54. Yampolski, 1999: 5-6. ↑
55. Dumoulin, 1993: 37; Cole, 2009: 73–114. ↑
56. Chang, 1967: 37–49. ↑
57. Polly, 2007: 37. ↑
58. Shahar, 2001: 46. ↑
59. Broughton, 1999:139. ↑
60. Lin, 1996: 182. ↑
61. Lin, 1996:182. ↑
62. Broughton, 1999: 55. ↑
63. Broughton, 1999: 138. ↑
64. McRae, 2003: 24. ↑
65. Chaline, 2003: 26–27. ↑
66. Wong, 2002: 13. ↑
67. Shahar, 2008: 190. ↑
68. .2 Shahar, 2001: 35-3 ↑
69. Shahar, 2008: 42. ↑
70. Shahar, 2008: 84. ↑
71. Shahar, 2008: 109. ↑
72. Shahar, 2001: 185-188. ↑
73. Ju, 1917. ↑
74. Shahar, 2001: 183-185; Kennedy and Guo, 2005: 70. ↑
75. Bishop, 1989. ↑

 

 

ادامه مطلب: جمعه 19 تیرماه 1388- 10 جولای 2009- شیان

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب