دوشنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۸
۱۲ - مهر - ۱۳۹۲

بیدل

پیش‌درآمد: زمینه بحث

 ز جلوه­ی تو جهان، کاروان آينه است       به هر چه می­نگرم حيرتی است در بارش

1. اين روزها، دير زمانی است كه سخن از انحطاط و تباهی تمدن ايرانی و علل و عوامل آن، نقل محافل است. در مجلسی نيست كه بنشينی و در نشستی نيست كه شركت كنی و از سترونی فرهنگ ايرانی، نالايقی انديشمندان ايرانی و نارسايی زبان فارسی برای خراميدنِ چست و چالاک در سپهر معنای امروز، سخنی به ميان نرود. گويا در باب تداوم اين نشيب در سيصد چهارصد سال گذشته، توافقی عمومی در ميان انديشمندان وجود داشته باشد و چه بسا كه اين دوران افول و فرود را تا هزاره‌ای و حتی بيش از آن نيز ادامه دهند و فرهنگ ايرانی را به خاطر نزادنِ دستگاه­های منسجم فكری و نپروردن فيلسوفان و دانشمندان تجربی نكوهش نمايند.

امروزه روز، گويی اين دعوی كه فرهنگ ايرانی رو در سراشيب دارد، به اصل موضوعه­ای بحث‌ناپذير تبديل شده باشد. نويسندگانی كه در اين باب قلم می­زنند، تقريبا همگی ايرانی هستند يا اگر خود را به قوميت و مليتی ديگر منسوب می­كنند، از تعلق خويش به سپهر فرهنگی و هويتی ايرانی آگاهی دارند، تقريبا همه­شان به زبان فارسی در اين باره سخن می­گويند و می­نويسند و اگر كمی هوشمند باشند، كه معمولا هستند، بويی از دريغ و افسوس بابتِ اين جوانمرگی فرهنگی از واژگانشان به مشام می­رسد. اين نويسندگان در يک نكته­ی ديگر نيز وجه اشتراک دارند و آن اینکه همگی به طبقه­ی روشنفكر مدرن تعلق داشته و بيشترشان بی­لياقتی و بی­كفايتی و سطحی‌بودنِ روشنفكران مدرن را دليل اصلی اين افول و زوال می‌دانند.

درباره­ی معنا و مصداق اين انحطاط و متغيرهای تعريف آن، جای سخن بسيار است. فرهنگ ايرانی، برخلاف بيشتر فرهنگ‌های مدرن و تازه‌ به دوران رسيده­ای كه قلمرو جغرافيايی محدودی دارند و سابقه­ای دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافيايی عظيمی است كه هسته­ی مركزی‌اش هزاران سال در فاصله­ی دريای مديترانه و هندوكش دوام آورده و دايره­ی نفوذش از تونس و اندلس تا چين شمالی و هند كشيده شده است. از اين روست كه سخن‌گفتن درباره‌ی شكوفايی يا زوال اين تمدن، با اين قاطعيت و با اين هيجان، شايد بيشتر ناشی از دردی اجتماعی و شوری شخصی باشد، تا تحليلی علمی و افقِ نگاهی دورنگرانه.

سرمشقِ نظریِ انحطاط تمدن ايرانی، دو عنصر عمده دارد كه قصد دارم در اين نوشتار با آويختن به دامان «مولانا» و «بيدل دهلوی»، نمونه­ای نقض برای هر دوی آن پيشنهاد كنم. نخستين گزاره­ی اين سرمشق آن است كه تمدن ايرانی ـدست كم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپری‌شدن آغازگاه عصر صفوی-  در توليد دانشوران و انديشمندان و فيلسوفان سترگ و نظام­ساز، ناتوان بوده است و چیزی جز مقلدان و پيروانی خالی از خلاقيت را نپرورده است. دومين گزاره آن است كه «من» يا سوژه به مفهومِ جديد آن كه عبارت است از «خويشتنِ انديشنده و كنشگرِ خودمختار و خودمدار» در كل در دامن اين تمدن پرورده نشده است، يا دست كم در چند قرن گذشته، نمونه­ای از ظهور آن و صورتبندی آن در دست نيست.

به گمان من هر دو گزاره‌ی يا شده نادرست است. چنين می­انديشم كه سرمشق انحطاط تمدن ايرانی، با وجود جذابيت‌های برانگيزاننده و رمانتيكی كه دارد، سدِ راهِ بازانديشي ژرف در تاريخ ايران‌زمين شده و پیشاپیش بخش مهمی از امكان‌های نظری پيشاروی پژوهندگان هويت ايرانی و كوشندگان در راه شكوفايی اين تمدن را طرد و انكار كرده است. به طور خاص، بر اين باورم كه تمدن ايرانی -حتی در قرون گذشته كه ركودی نمايان، اما متفاوت با انحطاط را به نمايش گذاشته- همچنان در كارِ زايشِ سوژه­های ايرانیِ منسجم و نيرومند كامياب بوده، و نسخه­هايی هر چند كمياب و انگشت‌شمار از صورتبندی «من» به شيوه­ای بومی را نيز پديد آورده است. البته اين‌ها به معنای انكار آن نيست كه در حال‌وهوای برخورد تمدن ايرانی و تمدن مدرن، آشوبی اجتماعی و سياسی بر اين پهنه­ی فرهنگی چيره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمده­ی آن «من­»های بزرگ به بار ننشسته است. همچنين اين سخن را نبايد با تفاخر به سابقه­ی چند قرن اخيرمان اشتباه گرفت كه در كاستی‌های آن و ركودش نسبت به اعصاری زرين، مانند قرن چهارم پيش از ميلاد و قرن چهارم ميلادی و قرن چهارم هجری شكي نيست. با وجود این، قصد دارم «بيدل دهلوی» را به عنوان شاهدی پيش روی خواننده قرار دهم تا شايد با هم به اين نتيجه برسيم كه نظام‌های معنايی منسجم و فراگير به همراه بيان‌های روشن و شفاف و دقيق، با كاركردگرايی و نگرشی زمينی كه اين روزها چنين ستوده می‌­شود، همگی در انديشمندانی گرد آمده­اند كه به خاطر خوانده و فهميده‌نشدن، ناشناخته و طردشده باقی مانده­اند.

2. مولانا عبدالقادر بيدل دهلوی برای آشنايان با فرهنگ ايرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهره­ای شورآفرين است. قصدِ اصلی اين نوشتار آن است كه چالش نظریِ پيش‌گفته را دستاويزِ مرور اشعار بيدل قرار دهد، بدان اميد كه حضور يک نظام منسجم معنايی در مورد «من» و شباهت اين من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند كه اين «من» به روايت بيدل، نسخه­ای بومی از پيكربندی سوژه است كه در زمينه­ای ايرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوين شده و بنابراين به همراه شباهت‌هايش با آن «منِ» ستودنیِ كانتی، اختلاف‌هايی روشن نيز با روايتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هايی كه دست بر قضا می­توانند تكيه­گاه برساختن مفاهيمی نو و نيرومند از «من» قرار گيرند.

مولانا عبدالقادر بيدل دهلوی برای آشنايان با فرهنگ ايرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهره­ای شورآفرين است. قصدِ اصلی اين نوشتار آن است كه چالش نظریِ پيش‌گفته را دستاويزِ مرور اشعار بيدل قرار دهد، بدان اميد كه حضور يک نظام منسجم معنايی در مورد «من» و شباهت اين من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند كه اين «من» به روايت بيدل، نسخه­ای بومی از پيكربندی سوژه است كه در زمينه­ای ايرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوين شده و بنابراين به همراه شباهت‌هايش با آن «منِ» ستودنیِ كانتی، اختلاف‌هايی روشن نيز با روايتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هايی كه دست بر قضا می­توانند تكيه­گاه برساختن مفاهيمی نو و نيرومند از «من» قرار گيرند.

درباره­ی بيدل و ارتباط انديشه­هايش با شرايط زمانه­اش، پرسش‌هايی بسيار را می­توان طرح كرد. می‌توان از ارتباط او با انديشه­ی صوفيانه­ی ايرانی پرسيد و درباره­ی تاثير عرفان هندی بر آن گمانه­زنی كرد. می‌توان به هنرش در زمينه­ی بازی با صور خيال و سحری كه در استفاده از واژگان به كار برده است، نگريست. می­توان از ارتباطش با ساير انديشمندان و روابط معنايی اشعارش با شطحيات صوفيان ايرانی پرسش كرد و می­توان انديشه­های او را با انديشمندان معاصرش در غرب سنجيد و از نقاط قوت وضعف اين دو رگه­ی موازی از نظريه­پردازی در مورد هستی، سخن گفت. با وجود این در اين نوشتار، مجالی برای پرداختن به اين نكته­ها و پرسش‌های جذاب ديگروجود ندارد. از اين رو در اينجا تنها بر یک پرسش متمركز می­شوم و آن اينكه نگرش بيدل در مورد من/ خويشتن/ سوژه، چه بوده است و آيا می­توان او را دارنده­ی نظام نظری منسجمی در اين زمينه دانست؟

3. شعر بيدل برای همه­ی كسانی كه به دشواری‌های شعر هندی خو گرفته­اند، سحرآميز است. هم به دليل اعجازی كه در ايجازش گنجانده، هم به دليل صور خيال خلاقانه و چندلايه و بديعش و هم به خاطر ژرف­نگری بی­رقيبش در مورد مفاهيم و نازک­كاری­های استادانه­اش در زبان فارسی. با اين همه، به گمانم اگر بخواهيم تنها به يک دليل برای ممتازشمردن او از شاعران ديگر اكتفا كنيم، بايد به اين حقيقت بنگريم كه در اشعار او دقيق‌ترين و پيچيده­ترين نظام معنايی، با ژرف­بينانه‌ترين نگاه فلسفی تركيب شده است. هر چند ادبيات پارسی، آوردگاه زورآزمايی غول‌هایی بزرگ است كه دارای اين تركيب بينش عميق و دانش زبانشناسانه­ هستند، اما به گمانم در اين هنگامه همچنان بيدل، يک سروگردن از ديگران سرفرازتر است.

با وجود این، شعر بيدل تا جايی كه من خبر دارم، از اين زاويه مورد بررسی قرار نگرفته است؛ يعنی بدان دقت و عمقی كه آثار بزرگانی مانند فردوسی و مولانای بلخی و حافظ را خوانده و كاويده­اند، به بيدل ننگريسته­اند و از منظر نگرش فلسفی­اش و نظامی از واژگان و دستگاهی از مفاهيم كه ابداع كرده، تحليلش نكرده­اند. در حالی كه با يک نگاه به اشعارش به سادگی می­توان دريافت كه در اينجا با محتوايی بسيار پرداخته و بسيار غنی روبرو هستيم.

يک دليل برای نامفهوم‌ماندن اشعار بيدل، به گمانم، سيطره­ی نفوذ ابن عربی بر عرفان وحدت وجودی ايرانی باشد. عناصری مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند اين‌ها كه در عرفان مغربیِ ابن عربی بيانی مستحكم و تقريبا فلسفی و در نهايت از نظر دينی مشروع يافت، در عصر صفوی در ايران‌زمين رواج بسيار پیدا کرد و اين طور باب شد كه هر برداشتی از اتحاد عاقل و معقول و هم­عنانی خالق و مخلوق را در چارچوب وی فهم كنند. البته این در مورد بخش مهمی از نويسندگان عصر صفوی و مابعد آن راست است؛ چراكه اختران حكمت و عرفان در اين دوره، بيشتر بر اين مدار مي­چرخيدند. با وجود این از ديد من نسخه­های ديگرِ اين نوع برداشت‌ها كه دست بر قضا كهن‌تر و گاه از نظر اجتماعی، تاثيرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در ميان اين نسخه­های موازی از وحدت وجود كه گاه بيانی متعارض با برداشت فلسفی ابن عربی می­يافت، به ويژه بايد به جنبش «حروفيه» اشاره كرد و دنباله­اش نقطويه، كه در عصر عباسی آشوبی به پا كرد. حروفيه به خصوص از اين نظر اهميت دارد كه دنباله­ی شاخه­ای از تصوف خراسانی است كه ابن عربی را نيز به مغناطيس خود جذب كرده بود.

عرفان خراسانی‌ای كه در ايران شرقی باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعكاس فلسفی كه در آثار ابن عربی يافت و بازتاب صوری و سياسی­اش در ميان حروفيان، در بين عرفای خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخه­هايی نوظهور و غنی پديد آورد كه هنوز درست مورد وارسی و تحليل قرار نگرفته است. برجسته­ترين نماينده­ی اين عرفان ايران شرقی در دوران جديدتر، قطعا بيدل دهلوی است.

با اين مقدمات است كه به نظرم جفايی به اشعار بيدل است، اگر در چارچوب معنايی مرسوم بخوانيم­شان و تفسيرشان كنيم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه­ی من و خداوند كه همواره در قالب ربط «من» و «او» يا «من» و «ديگری» بيان شده است، می­تواند در قالب عرفان استعلايی ابن عربی و در مسيری «بالارونده» فهميده شود و به بن‌بست‌های معنايی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، يا آنكه در قالب عرفان «پايين‌رونده» و انسان-خدامدارانه­ای درک شود كه دنباله­ی آثار «بايزيد» و «حلاج» و «عين‌القضات» و «سهروردی» است و در اين حالت دستگاهی خيره‌كننده از معانی بلند و تركيبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمايان خواهد كرد.

با اين مقدمات است كه به نظرم جفايی به اشعار بيدل است، اگر در چارچوب معنايی مرسوم بخوانيم­شان و تفسيرشان كنيم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه­ی من و خداوند كه همواره در قالب ربط «من» و «او» يا «من» و «ديگری» بيان شده است، می­تواند در قالب عرفان استعلايی ابن عربی و در مسيری «بالارونده» فهميده شود و به بن‌بست‌های معنايی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، يا آنكه در قالب عرفان «پايين‌رونده» و انسان-خدامدارانه­ای درک شود كه دنباله­ی آثار «بايزيد» و «حلاج» و «عين‌القضات» و «سهروردی» است و در اين حالت دستگاهی خيره‌كننده از معانی بلند و تركيبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمايان خواهد كرد.

 در اين نوشتار، كوشيده­ام كار دوم را به انجام رسانم؛ يعنی اشعار بيدل را در حوزه­ی معنايی خاصی -يعنی مفهوم «من»- در چارچوبی كه ياد شد تفسير كنم. از اين رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته­ و به تهميدات و حكمت خسروانی نزديک شده­ام. ساختار شعر بيدل به قدری پيچيده و معانی فشرده‌شده در واژگانش چندان تفسيرپذير و چندسويه است كه ادعای دست‌يافتن به آنچه بيدل به راستی خود می‌انديشيده، گزاف می­نمايد. از اين رو اين گزارش را بايد روايتی شخصی دانست از برداشت نگارنده درباره­ی مفهوم «من» در اشعار بيدل. اشعار بيدل برای من، چه در آن هنگام كه با نظريه­ای حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام كه بازيگوشانه مفهومی را در ابياتش ردگيری می­كردم، خزانه­ای بود از دو حسِ متفاوت. از سويی آشناپنداری­های پياپی كه از همخوانی غريب اشعارش با دستگاه نظری‌ام برمی­خاست و دوم، ستايشی عميق به خاطر خلاقيت و شيوايی سخنش كه با دقتی گاه رياضی­گونه، مفاهيمی فلسفی و انتزاعی را صورتبندی می­كرد. از اين رو، اين روايتی است شخصی كه يک ستاينده­ی بيدل در اين زمينه­ی خاص می‌نويسد. ستاينده­ای كه بيدل را برای ساليانی دراز، همچون منبع الهامی غنی و نيز همفكری كهنسال در كنار خويش داشته است.

گفتار نخست: مسئله­ی “من”

1. نخستين چيزی كه در مورد موضوع بحث ما می­توان گفت، آن است كه «من» برای بيدل، يک مفهوم مسئله­زاست. به بيان ديگر، بيدل، ضمير «من» را نه همچون ضميری خنثی و شخصی، بلكه همچون كليدواژه­ای دغدغه­برانگيز و پيچيده به كار می­گيرد كه با شبكه­ای از واژگان مترادف ديگر -به ويژه خود، خويش، خويشتن- در پيوند و به ويژه به نمادهايی استعاری، مانند آيينه در ارتباط است. از این رو بيدل، نويسنده و شاعری نيست كه خود را در هياهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاويز سبک هندی گم كرده و سرگرمی پرداختن به زيبايی­های هستی و دلالت‌های رمزآميز آن، او را از انديشيدن به «من» باز داشته باشد. چنانكه در شرح حال خود می‌گويد:

نخستين چيزی كه در مورد موضوع بحث ما می­توان گفت، آن است كه «من» برای بيدل، يک مفهوم مسئله­زاست. به بيان ديگر، بيدل، ضمير «من» را نه همچون ضميری خنثی و شخصی، بلكه همچون كليدواژه­ای دغدغه­برانگيز و پيچيده به كار می­گيرد كه با شبكه­ای از واژگان مترادف ديگر -به ويژه خود، خويش، خويشتن- در پيوند و به ويژه به نمادهايی استعاری، مانند آيينه در ارتباط است. از این رو بيدل، نويسنده و شاعری نيست كه خود را در هياهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاويز سبک هندی گم كرده و سرگرمی پرداختن به زيبايی­های هستی و دلالت‌های رمزآميز آن، او را از انديشيدن به «من» باز داشته باشد.

عمری است که ما گم‌شدگان گرم سراغيم

شايد کسی از ما خبری داشته باشد

اين خبر گرفتن از من، قالبی خودآگاهانه و خودكاوانه دارد:

به کنج نيستی عمری است جای خويش می­جويم

سراغ خود ز نقش بوريای خويش می­جويم

«من»، موضوع چنان مهمی است كه همچون رمزی كليدی برای فهم كليت هستی نقش ايفا می­كند.

در آن کشور که پيشانی گشايد حسن جاويدش

گرفتن تا قيامت برندارد نام خورشيدش

ز بس اسرار پيدايی دقيق افتاده است اينجا                    نظر وا کرد بر کيفيت خويش آنکه پوشيدش

با وجود این، درونكاوی بيدل برای دستيابی به خود، چندان نيست كه او را از نگريستن به ديگری و جستجوی الگوهای معنايی ديگری­مدارانه برای برساختن تصويری از خويش بازدارد.

همه راست زاين چمن آرزو، که به کام دل ثمری رسد        من و پرفشانی حسرتی که ز نامه گل به سری رسد

نگهی نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر             برويم در پی­ات آنقدر که به ما ز ما خبری رسد

ز معاملات جهان کد، تو برآ کز اين همه دام و دد              عفف سگی به سگی خورد لگد خری به خری رسد

به هزار کوچه دويده­ام، به تسلی­ای نرسيده­ام                    ز قد خميده شنيده­ام که چو حلقه شد به دری رسد

در اشعار بيدل، شماری بسيار از ابيات وجود دارد كه در آن به مركزيت من و محوربودنش به مثابه گرانيگاهی معنايی و هستی­شناختی اشاره شده است.

از کتاب آرزو بابی دگر نگشوده­ام                  همچو آه بيدلان سطری به خون آلوده­ام

موج را قرب محيط از فهم معنی دور داشت      قدردان خود نی­ام از بس که با خود بوده­ام

بی‌دماغی نشئه­ی اظهارم اما بسته­ام                 يک جهان تمثال بر آيينه­ام ننموده­اند

گر چراغ فطرت من پرتوآرايی کند                 می­شود روشن سواد آفتاب از دوده­ام

دستگاه نقد هر چيز از وفور جنس اوست         خاک بر سر کرده باشم گر به خويش افزوده­ام

در اين معنی، «منِ» بيدل، كه از بس با او همراه بوده ديگر قدرش شناخته نمی­شود، محوری است برای كنكاش و طرح پرسش‌هايی كه معمولا در برهوت شگفتی و حيرت گم می­شوند و به پاسخی در خور دست نمی­يابند.

از خيال وحشت‌اندوز دل بی‌کينه­ام                      عکس را سيلاب داند خانه­ی آيينه­ام

بس که شد آيينه­ام صاف از کدورت‌های وهم          راز دل تمثال می‌بندد برون سينه­ام

طفل اشکم سرخط آزادی­ام بی­طاقتی است            فارغ از خوف و رجای شنبه و آدينه­ام

به راستی كه سخن بيدل چنان شيوا و دلاويز است كه شرح‌دادن استعاره­ها و تشبيه­های فشرده و لايه‌لايه­اش كاری نيست جز كاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد اين اندک می­توان اشاره كرد كه بازی بيدل با آيينه و آبِ روی آيينه كه «من» خويش را در آن همچون «ديگری» بازمی­يابد، در جای‌جای غزل‌هايش ديده می­شود. اين آبِ رویِ روان بر آيينه كه چيزی جز بستری برای برنشستنِ تصوير «من» نيست، گاه به سيلابی می­ماند و گاه به سيلی­ای كه «من» را از خوابِ خودپرستی، يعنی رويای ناشی از نديدنِ خود، يا خيرگی برخاسته از چشم‌دوختنِ نابخردانه به خويش بيدار می‌كند:

با گرد اين بيابان عمری است هرزه تازيم         در خواب ناز بوديم، بر خاک ما که پا زد

آيينه در حقيقت تنبيه خودپرستی است              با دل دچار گشتن ما را به روی ما زد

«من» در اين ميان، آن مسئله­ی بغرنج و پيچيده­ايست كه هماوردان گستاخ را به حيرتی ژرف دچار می­سازد. «من» در اين معنی، خاستگاهی است که تمام پرسش‌های ديگر و حيرت‌های ديگر از دل آن زاده می­شوند. بيدل بارها از استعاره‌ی آيينه بهره جسته تا هم اين فعلِ ديدن خود و پيامدها و سردرگمی­های آن را نشان دهد، و هم به حيرتِ برخاسته از آن اشاره كند، و اين يكی از معناهايی است كه بيدل به آيينه منسوب كرده است؛ چراكه آيينه به چشمی يگانه و گشوده بر هستی می­ماند كه از محتوا و پيش‌داشت تهی گشته و تنها بازنماياندنِ آنچه هست را آماج كرده باشد، و چه جوهره­ای خالص­تر از اين برای توصيف حيرت می‌توان سراغ كرد؟

محيط فيض قناعت که موجش استغناست          چو آب آينه سرچشمه نيست در کارش

ز جلوه­ی تو جهان کاروان آينه است               به هر چه می­نگرم حيرتی است در بارش

بيدل با وجود تاكيدش بر مسئله­آميزبودنِ سوژه و سردرگمی و حيرتِ ناشی از نگريستن به خويشتن، بر اين نكته نيز پافشاری دارد كه سروتهِ فرآيند شناخت، به «من» ختم می­شود. او از سويی خاستگاه شناخت -و به همين ترتيب معنا، نظام‌های اخلاقی، و حتی مفهوم مجردِ تقدس- را  در من می­جويد و می­يابد، و از اين رو دنباله‌ی شاخه­ای از تصوف ايرانی محسوب می­شود كه هم با جنبش حروفيان و انسان­مداری استعلايی ايشان ارتباط دارد و هم دنباله­ی انسان‌خداپنداريی عين‌القضات و شطح­نويسان مكتب خراسانی است. با وجود این، بيدل اين مركز دانستنِ «من» را با انكارِ تصويری كه از آن در ذهن داريم تركيب كرده و به برداشتی شكاكانه دست يافته كه با اين شكل از آميزش دو طيفِ افراطیِ انسان­باوری و انكار «انگاره»، به راستی بی­نظير است. چنانکه در اين بيت می­بينيم، هر دو سرِ اين دوگانه‌ی تندروانه را با كاميابی با هم تركيب كرده:

دل تا نظر گشود به خويش آفتاب ديد               آيينه‌­ی خيال که ما را به خواب ديد

گفتار دوم: اصالت هستی‌شناختی من

هر چند بيدل بر «من» همچون موضوعی محوری برای كنكاش و انديشيدن تمركز كرده است، اما در چارچوبی كه با قالب عمومی تصوف خراسانی همخوان است، «من» را در شكلِ ملموس و مرسوم و هنجارين و آشنايش فاقد اصالت هستی‌شناختی می­داند. پوكی و پوچی اين «منِ»آشنای روزمره، هنگامی بهتر آشكار می­شود كه آن را در تناسب با مفاهيم انتزاعی و حدی منسوب به كليت هستی بسنجيم. در تصوف كلاسيک، انكار من و موهوم پنداشتنش با تاكيد بر حضور خداوند و منحصربودن هستی به او گره خورده است. چنانكه من، معمولا به خواست‌ها و اميال، فروكاسته می‌شود و با واژه­ی «نفس» -كه برابرنهاد تازی «خويش» است- صورتبندی می­شود. به اين ترتيب، مفهوم من از يكسو با بزرگنمایی جنبه‌ی حيوانی و ميل­مدارانه­اش به امری زمينی و خاكی و دنيوی و بنابراين محدود و گذرا فروكاسته می‌شود و از سوی ديگر با جلال و جبروتِ هستی فراگير و شامل و پايداری مانند خداوند مقايسه می­شود. به اين ترتيب، جفت‌های متضاد معنایی مهمی مانند نفس/ الله و در شكل جمعی‌اش خلق/ حق زاده می­شوند.

در شعر بيدل نيز چنين تقابلی وجود دارد؛ يعنی من در آن هنگام كه با كليت هستی و ماهيت مطلق امرِ موجود سنجيده می­شود، به ويژه در شكل هنجارين و مرسومش، غير اصيل و سطحی و زودگذر و موهوم می­نمايد. با وجود این، بيدل در پرداختن به اين دوگانگی و انكار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای كه يک بار همچون مسئله­ای محوری مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خويش عمل می­كند. بدان معنا كه به جای پيروی از دوگانه­های يادشده از واژگان دقيق‌تر و فلسفی­ای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند اين‌ها برای ناميدن پادنهادِ «من» بهره می‌­برد.

در شعر بيدل نيز چنين تقابلی وجود دارد؛ يعنی من در آن هنگام كه با كليت هستی و ماهيت مطلق امرِ موجود سنجيده می­شود، به ويژه در شكل هنجارين و مرسومش، غير اصيل و سطحی و زودگذر و موهوم می­نمايد. با وجود این، بيدل در پرداختن به اين دوگانگی و انكار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای كه يک بار همچون مسئله­ای محوری مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خويش عمل می­كند. بدان معنا كه به جای پيروی از دوگانه­های يادشده از واژگان دقيق‌تر و فلسفی­ای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند اين‌ها برای ناميدن پادنهادِ «من» بهره می‌­برد.

ما سجده­ی حضوريم محو جناب مطلق

گم گشته همچو نوريم در آفتاب مطلق

در عالم تجرد يا رب چه وا نماييم                               او صد جمال جاويد ما يک نقاب مطلق

ای خلق پوچ هيچيد بر وهم ظن مپيچيد                        کافی است بر دو عالم اين يک جواب مطلق

کم نيست گر به نامی از ما رسد پيامی                          شخص عدم چه دارد بيش از خطاب مطلق

افسانه­های هستی در خلوت عدم ماند                          حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق

هر چند وارسيديم، زاين انجمن نديديم                          با يک جهان عمارت غير از خراب مطلق

به اين ترتيب، يک «مطلق» وجود دارد، و يک «من»، كه اولی حضور و وجود و هستی­ای تام‌وتمام دارد و دومی جز سايه­ای و وهمی و تصوری برخاسته از آن نيست. اينكه چرا بيدل معمولا از خودِ خداوند نام نمی­برد و مثل ابيات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتی خطابی و در تركيب‌هايی مانند خدايا و يا رب به كار می­برد، يا اين نكته كه اصولا بسامد اين واژگان در اشعار بيدل بسيار اندک است، در جای خود بحثی بسيار را برمی­انگيزد و بايد در نوشتاری جداگانه بدان پرداخته شود. در اينجا در اين حد می‌توان گفت كه بيدل به گمان من دنباله­روی تندروی پيران خراسانی محسوب می‌­شود. شاخه­ای كه افرادی مانند «عطار» و «عين­القضات» نيز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارين و مرسوم «من» را در كنار مفهوم روزمره و عاميانه‌ی خداوند می­نهند و هر دو را با يک چوب می‌رانند. بيدل می­گويد:

با هيچ‌کس حديث نگفتن نگفته­ام                                 در گوش خويش گفته­ام و من نگفته­ام

موسی اگر شنيده هم از خود شنيده است                     انی انااللهی که به ايمن نگفته­ام

هر جاست بندگی و خداوندی آشکار                          جز شبهه­ی خيال معين نگفته­ام

اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است                           حرف زبان شمعم و روشن نگفته­ام

اين ما و من که شش جهت از فتنه­اش پر است            بيدل تو گفته باشی اگر من نگفته­ام

چنانكه در اين ابيات می­بينيم، بيدل از سويی معتقد است كه خداوندی و بندگی «شبهه­ی خيال معين» است، و از سوی ديگر دليل اين شبهه را آن می­داند كه «اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است». بازی زيبايی كه بيدل واژگانِ منسوب به خودش كرده و به نوعی در اين ميان، گفتارهای خويش را نيز به «منِ» ديگری، غير اصيل و بيگانه، منسوب می‌كند، از همين انكار اين دو قطب معنايی برمی­خيزد.

پرداختن به تصوير بيدل در مورد خداوند و چگونگی چفت و بسط‌شدن آن با اين مفهوم نزد صوفيان و عارفان ديگر، بحثی پيچيده و مفصل است كه نياز به نوشتاری جداگانه دارد. در اينجا در همين حد بگوييم و بگذريم كه بيدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ «منِ» هنجارين و اجتماعی‌شده، و خداوندِ به همين ترتيب مناسک­آميز و محدودشده در قالب واژگان، دو مفهوم متمايز ديگرِ «خود/ خويش، و او/ هستی» را ابداع كرده است و انكار دو واژه­ی نخست را دستمايه­ی رسيدن به جفت دوم قرار می‌دهد؛ يعنی از يک سو اين اشكال معمول و آشنا را صوری و نادرست و سطحی می‌داند و از سوی ديگر به وجود حقيقتی ژرف و بنيادين در پس اين واژگان باور دارد كه در چارچوب سنت خراسانی با هم پيوند نيز دارند، و در واقع يكی هستند.

ياران فسانه‌­های تو و من شنيده­اند                   ديدن نديده، نشنيدن شنيده­اند

جز شبهه­ی حضور به دوران چه می‌رسد         زآن بت که نام او ز برهمن شنيده­اند

بيدل در اين ميان به الگوهای زايش توهمِ «من» از شكلِ توهم­آميزِ او نيز اشاره­های بسيار دارد.

ز دورباش ادب غيرتی معاينه شد                   که محرمان همه خود را خيال او کردند

تلاش خلق ز علم و عمل دری نگشود              مآل کار چو بيدل به هيچ خو کردند

اين «خوكردن به هيچ» كه دردِ فراگيرِ «من»های عصر بيدل و عصر ماست، در شعر بيدل به زيباترين و خلاقانه­ترين اشکال، صورتبندی شده است. من، در اين تعابير، موهوم است، از آن رو كه نسبتی نادرست را با هستی و با ذاتِ نهادينِ و جوهر راستينِ خويشتن/ من برقرار می­سازد. در اين معنا، «منِ» موهوم به رويايی می­ماند كه به سنت ودايی در ذهن ايزدی يا «ديگری»ای می­گذرد.

از ضعف بس که در همه جا دير می­رسم                     تا پای خود چو شمع به شبگير می­رسم

وهم علايق از همه سو رهزن دل است                       پا در گل خيال به صد قير می­رسم

خواب عدم فسانه­ی هستی شنيده است                         شادم کزاين بهانه به تعبير می­رسم

و

چو تمثالی که بی­آيينه معدوم است بنيادش                    فراموش خودم چندان که گويی رفتم از يادش

به اين ترتيب، «من» از آن رو كه بيش از حد در ذهن ديگری به ياد آورده می­شود، از ذهن خويش فراموش می­گردد و اين همان دليلی است كه به غياب «من» و وهم­آلوده گشتنش منتهی می­شود. اين غياب، باعث می‌شود تا «من» از ضعف به همه جا دير برسد. اين بدان معناست كه «منِ» موهوم ارتباطی را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار می‌­سازد كه به زودی بيشتر بدان خواهم پرداخت. به همين دليل هم بيدل به همان اندازه كه قلاب‌شدن و ماندنِ افراطی در ذهن ديگری را فسادانگيز و ويرانگرِ «من» می­داند، فراموش‌شدن از ذهن ديگری و رفتن از خاطر ديگران را نيز می­ستايد و آن را دستمايه­ی تماميت من می­داند و اين به ارتباط مفهوم «منِ» راستين و «تنهايی» بازمی­گردد.

ز هر مو دام بر دوشم گرفتار اين چنين بايد       ز خاطرها فراموشم سبکبار اين چنين بايد

به سر خاک تمنا در نظرها کرد حيرانی          بنای عجز ما را سقف و ديوار اين چنين بايد

من و در خاک غلتيدن، تو و حالم نپرسيدن      به عاشق آن چنان زيبد به دلدار اين چنين بايد

و از اين بيان‌های زيبای شگفت درباره­ی ربط من و او و ياد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستی و نيستی و خاطر و فراموشی در اشعار بيدل بسيار است.

ز آن قدر هوشی که می‌کردم به وهم خويش جمع             چون به يادت می­رسم چيزی نمی­مانم به ياد

از عدم آنسوترم برده است فکر نيستی                           نيستم زآن‌ها که هستی آرد آسانم به ياد

از ديد بيدل، فروماندن در بند مفاهيم و معانی رايج و هنجارين و قانع‌شدن به اقامت در خيال ديگری، همان است كه من را به امری موهوم تبديل می­كند. چنين «من»ای، جز عدم و نيستی محض نيست كه به اشتباه و چون بر آيينه­ی ذهن ديگری/او تصويری تشكيل داده است، خود را موجود می­پندارد.

جهانی در تلاش آبرو ناکام می­ميرد                  نمی­داند که غير از خاک‌گشتن نيست مقصودش

مپرس از دستگاه نيستی سرمايه‌­ی هستی          عدم بی‌پرده شد تا اين قدر کردند موجودش

و

صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد        به سر خاکی فشاند آيينه کاين تمثال پيدا شد

و

تا مبادا خون خورد تمثال از پيدايی­ام               نيستی در خانه­ی آيينه مهمانم نکرد

و

همچو تصوير به آغوش ادب ساخته­‌ايم             عمر پرواز ضعيفان ته پر می­گذرد

و

نيست حوادث شکست پايه­‌ی عجزم                 آبله از خاکمال عار ندارد

نی شرر اظهارم و نی ذره فروش                  هيچکسی های من شمار ندارد

و

نقشم از ضعف به انديشه­‌ی ديدن نرسد             نامم از گم شدگی‌ها به شنيدن نرسد

بسامد زيادِ واژگان عجز، ضعف، ناتوانی و مانند اين‌ها، نشانگر اين است كه بيدل به ارتباطی ميان اين جنونِ قناعت به تصويرها، و قدرت و ضعفِ «من» قايل است؛ به شكلی كه ناتوانی «من» به اين بيماری و غيابِ ناشی از آن منتهی می­شود و واژگونه­ی اين رابطه نيز برقرار است؛ يعنی خودِ اين وهم­‌آلوده‌شدنِ من نيز قدرت را از ميان می­برد و آن را به سايه­‌ای تبديل می­كند. اين عجز انبوهی از «من»های پراكنده و گذرا و سطحی را برمی­سازد كه «هيچكسی­‌هايشان» شمار ندارد.

خلقی است پراکنده­ی سعی نفسی چند                           پرواز جنون کرده به بال مگسی چند

با زمره­ی اجلاف نسازد چه کند کس                          اين عالم پوچ است و همين هيچ‌کسی چند

اين سرنوشت «من»ی است كه برای حک‌كردن نام خويش بر نگينِ ذهن ديگری و غلبه بر بی­نشانی و تنهايی، هدرشدن در تصويری موهوم را به جان می­خرد و به سطری پراكنده و بی­سروته و كتابی بی­شيرازه بدل می­گردد.

بسکه دارد بی­نشانی پرده­‌ی ناموس من                        در نگين نامم چو بو در گل معما می‌شود

لب‌گشودن رشته­‌ی اسرار يکتايی گسيخت                    نسخه­‌ی بی­شيرازه چون شد معنی اجزا می­شود

نقش نيرنگ جهان را جز فنا نقاش نيست                      اين بناها چون حباب از سيل برپا می­شود

و

هوس ز زحمت کس دست برنمی­دارد                          جهانيان همه يک آرزوی بيمارند

به خاک قافله­‌ها سينه­‌مال می­گذرند                              چو سايه هيچ متاعان عجب گرانبارند

ز شغل مزرع بی‌حاصلی مگوی و مپرس                    خيال می­دروند و افسانه می­کارند

بخشی از اين بيماری جهانيان، ناشی از گذرابودنِ ذاتی هستی و ميرابودنِ همگان است و جهانی كه به شوخی رنگ‌پريده می­ماند.

ز بعد ما نه غزل نی قصيده می­ماند                     ز خامه­ها دو سه اشک چکيده می­ماند

ثبات عيش که دارد که چون پر طاووس              جهان به شوخی رنگ‌پريده می­ماند

شرار ثابت و سياره دام فرصت کيست                 فلک به کاغذ آتش رسيده می­ماند

در اين شرايط، هويت به لافی توخالی و «من» به امری سبكسرانه و خنده­دار تبديل می­شود. آن «من»ای كه به اين ترتيب از خويشتن فراموش شده و تنها در خاطر ديگری لانه كرده باشد، به نامی می­ماند كه بر نگينی اقامت كرده و به اين ترتيب به فرورفتن در دل گوهری گرانبها، اما در نهايت خاكی و سنگی، دل خوش كرده باشد. از اين روست كه بيدل اشاره­هايی بسيار به نگين و نام و اساطيرِ مربوط به كنده‌شدن نام و نقشِ «من» در سنگ دارد.

هر که را ديدم ز لاف ما و من شرمنده بود                   شخص هستی چون سحر هر جا نفس زد خنده بود

خودفروشان خاک گرديدند و نامی چند ماند                  عالمی عنقاست اينجا نيستی پاينده بود

خلق از بی­اتفاقی ننگ خفت می­کشد                            پنبه‌­ها ربطی اگر می­داشت دلق و ژنده بود

آرزوها در کمين نقب شهرت خاک شد                        نام هم بهر فرورفتن زمينی کنده بود

بر سر فرهاد تا محشر قيامت می­کند                           تيشه­ای کز بی­تميزی روی شيرين کنده بود

عالمی زاين انجمن در خود نفس دزديد و رفت              تا کجا بوی چراغ زندگی گنده بود

با وجود این، همين «منِ» دروغين، بدان دليل كه زاينده‌ی خيال‌ها و معيارها و باورها و مفاهيم است، بر اريكه­ی مركزيت وجود تكيه زده است، اما با اين مسئله كه معانی و مفاهيمی هم كه می­زايد، به همين شكل غير اصيل و سطحی و موهوم هستند.

دو عالم نيک و بد را شخص توست آيينه­ی تهمت                تو هر اسمی که می­خواهی برون آر از معمايش

قناعت کرده­ام چون عشق از آيينه­ی امکان                         به آن مقدار تمثالی که نتوان کرد پيدايش

و

قصر سودای جهان پايه‌ی قدری می‌خواست                چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظيم

فطرتم ريخت برون شور وجوب و امكان                   اين دو تمثال در آيينه‌ی من بود مقيم

حلقه‌ام كرد سجود در يكتايی خويش                           حيرت آورد بهم دايره‌ی علم و عليم

اين دوگانگي «منِ» اصيلِ خداگونه­ی هستومندِ خودبنياد و «منِ» تكه‌پاره­ی مقيم در خاطر ديگری موهوم و ارتباطی كه به هر حال با زايش تمايزهای شناختی و جفت‌های متضاد معنايی پيدا می­كند، همان است كه «من» را برای بيدل -و برای بسياری از ما- به امری مسئله­زا بدل می­سازد.

 وجود از عدم آن قدر دور نيست                    نگاه اندکی نارسا می­دمد

به ترک طلب ريشه دارد قبول                       برو گر بکاری بيا می­دمد

معمای اسم فناييم و بس                                همين نفس مطلق ز ما می­دمد

سرت بيدل از وهم و ظن عالمی است             از اين بام چندين هوا می­دمد

اين معمای اسم فنا، كه از سويی دمنده­ی نفس مطلق است و از سوی ديگر بامی آكنده از خيال‌ها و هوس‌ها و هواهای گوناگون، به دليل همين خصلت دوگانه­ی خويش‌محور تجلی جفت‌های معنايی دوگانه و تمام تقابل‌های متضاد است.

از کمال سرکشی عاجزترين عالميم                همچو مژگان پيش پايی تا به ياد آيد خميم

ذره­ايم اما پر است از ما جهان اعتبار               بيشی ما را حساب اين است کز هر کم کميم

عالم عجز و غرور از يکدگر ممتاز نيست         گر همه خاکيم و گر افلاک، ناموس هميم

حسن را آغوش عشق اقبال ناز ديگر است         او تماشا ما تحير، او نگين ما خاتميم

مرده را بهر چه می­پوشند چشم آگاه باش            خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرميم

ادامه دارد…

۱ نظر

  1. hamid می‌گوید،

    داستگاه منسجم فکری محل بحث است ولی فیلسوف و دانشمند تجربی که به وفور می شناسیم!

    ارسال شده در تاریخ مهر ۱۴م, ۱۳۹۲ در ساعت ۱۰:۴۶ ب.ظ

نظر شما