گفتار دوم: ماهیت نویسایی

گفتار دوم: ماهیت نویسایی

وقتی از نویسایی سخن به میان می‌‌آید، قضیه فقط به خطی خاص یا شیوه‌‌ای برای ثبت گفتار و اندیشه محدود نمی‌‌شود. بلکه از گذاری سیستمی در پیچیدگی نظام‌‌های اجتماعی سخن می‌‌گوییم. نویسایی تنها در جوامعی شکل می‌‌گیرد و می‌‌پاید که از حدی پیچیده‌‌تر باشند، و خود ابزاری و نیرویی است که پیچیدگی جامعه را به شکلی فزاینده افزون می‌‌کند. بنابراین پیش از ورود به بحث جزئی‌‌تر درباره‌‌ی انواع نویسه‌‌ها و سیر تحولشان، لازم است نخست به ماهیت خط و تاثیر نویسایی بر جوامع انسانی نگاهی بیندازیم.

والتر جکسون اونگ^[1] (۱۹۱۲-۲۰۰۳.م) یکی از نخستین کسانی بود که به بحثی دقیق و پردامنه درباره‌‌ی تاثیر نویسایی بر جوامع نانویسا پرداخت. اونگ در این زمینه از لویی راول تاثیر پذیرفته بود که یک نسل پیش از او در این زمینه مطالب مهمی نوشته بود.^[2] او همچنین دنباله‌‌روی اریک هَوْلاک^[3] محسوب می‌‌شد که برای نخستین بار اهمیت گذار از فرهنگ شفاهی به نوشتاری را در فرهنگ یونانی قدیم مورد تاکید قرار داده بود و می‌‌گفت یونانی‌‌ها در قرن ۲۹ تاریخی (ق ۵ پ.م) نویسا شدند و به همین خاطر تفکر فلسفی و پیکربندی ذهنی‌‌شان پیش و پس از این دوران به کلی متفاوت بوده است.^[4]

اونگ در کتاب «شفاهی و نویسا: فناوری‌‌های جهان»^[5] می‌‌گوید تثبیت نویسایی در یک جامعه درست مانند فناوری آتش یا فلز کل ساخت اجتماعی و بافت فرهنگی آن را دگرگون می‌‌سازد. جوامع نانویسا تصویری یکپارچه، بسیار عینی و تجربی و وابسته به زبانِ گفتاری دارند که همواره با گوینده و حضور وی گره خورده است.

ورود نویسایی بدان معناست که گفتار از گوینده و زبان از زمانِ بیان شفاهی آن مستقل می‌‌شود و به این ترتیب شکلی متفاوت از صورتبندی معنا و شیوه‌‌ای نو از کاربرد زبان رواج می‌‌یابد که از دید اونگ به درونی‌‌سازی زبان و ظهور فردگرایی در جوامع اولیه انجامیده است. سویه‌‌ی دیگر نویسا شدن آن است که لزوم حفظ کردن همه چیز از بین می‌‌رود و امکان ثبت اطلاعات فارغ از حافظه‌‌ی فردی فراهم می‌‌آید. در نتیجه گزاره‌‌های فشرده‌‌ی حکیمانه و اندرزهای کارگشا که در لحظات تصمیم‌‌گیری به کار می‌‌آیند، جای خود را به روندهایی سنجیده‌‌تر و زنجیره‌‌ای طولانی‌‌تر از استدلال و اندیشیدن می‌‌دهند، و به همین ترتیب کلیشه‌‌های اجتماعی که سرمشق‌‌های رفتاری را تعیین می‌‌کند نیز ضرورت خود را از دست می‌‌دهند. یعنی دیگر برای شناسایی وضعیت‌‌های انسانی به اولیس حیله‌‌گر یا نِستور خردمند نیازی نداریم و مفهوم خرد و فریبکاری به شکلی انتزاعی می‌‌توانند صورتبندی شوند.

از دید اونگ گذار از جوامع نانویسا به نویسا با تحولاتی بزرگ در دایره‌‌ی فرهنگ همراه است. تفکر چرخه‌‌ای و حلقوی به مسیرهای خطی و زنجیره‌‌های طولانی استدلال تبدیل می‌‌شوند، ریاضیات شکل می‌‌گیرد و متون حماسی منظوم جای خود را به روایت‌‌های منثور بازیگوشانه می‌‌دهند که گاهی مثل دون کیشوت قهرمانان حماسی را ریشخند می‌‌کنند.

بحث اونگ البته بر اروپا تمرکز دارد و به ویژه بر گذارهای نویسا شدن در جامعه‌‌ی رومی و قرون وسطایی تمرکز دارد. همچنین آثارش با پیش‌‌داشت‌‌هایی نادرست گره خورده که درباره‌‌ی قدمت نویسایی و اهمیت آن در اروپا اغراق می‌‌کنند، و این هم احتمالا از آنجا بر می‌‌خیزد که اونگ کشیشی یسوعی است که تحصیلاتش را در رشته‌‌ی زبان انگلیسی انجام داده و در دایره‌‌ی متون مسیحی و اروپایی محصور شده است. با این همه کلیت بحث او درست می‌‌نماید و گذار از نانویسایی به نویسایی تحولی چشمگیر در نهادها و نظام‌‌های اجتماعی ایجاد می‌‌کند که در دیدگاه ما به صورت ارتقای سطح پیچیدگی سیستم تفسیر می‌‌شود.

به نظرم به دیدگاه اونگ می‌‌توان این نکته‌‌ی مهم را نیز افزود که نویسایی در ضمن با گذاری در ریخت متن همراه است. اصولا حدس من آن است که نثر تنها در شرایط نویسایی می‌‌تواند پدید آید. یعنی در جوامع نانویسا متن تنها در حافظه و به شکلی یادسپاری شده دوام می‌‌آورد و این متن‌‌ها همیشه به صورت شعر صورتبندی می‌‌شوند.

اصولا شعر شیوه‌‌ی رمزگذاری و ثبت اطلاعات فرهنگی در جوامع نانویساست و به همین خاطر اهمیتی چشمگیر و توزیعی جهانی دارد. شعر به این خاطر موزون و انباشته از تقارن‌‌های گوناگون است، که راحت به خاطر سپرده می‌‌شود و به همین خاطر در جوامع نانویسا تمام متون طولانی که دانسته‌‌ی مشترک مردمان محسوب می‌‌شود،‌‌ به صورت شعر در می‌‌آیند. سایر دانسته‌‌ها یا کارکردهای فنی و مهارت‌‌های اجرایی هستند و یا پند و اندرزهایی که در قالب گزاره‌‌هایی بسیار کوتاه صورتبندی می‌‌شوند و به این ترتیب امکان حفظ شدن را پیدا می‌‌کنند.

این نکته را هولاک هم در یکی از آخرین کتاب‌‌هایش مورد تاکید قرار داده و نشان داده که فیلسوفان پیشاسقراطی در اصل با وزن‌‌های همری شعر می‌‌سروده‌‌اند و آثارشان را باید دنباله‌‌ی یک سنت کاهنانه‌‌ی شفاهی دانست که نه تنها از نظر ساختار و ریخت متن، که از نظر محتوا و مضمون هم بیشتر با همر نزدیکی دارد تا افلاطون.^[6] این دیدگاهی است که امروز هم هواداران زیادی دارد و توافقی درباره‌‌اش میان پژوهشگران شکل گرفته است.^[7]

پس شکل اصلی انتقال فرهنگ در جهان باستان شعر و گفتار شفاهی بوده، و به همین خاطر فرایند نوشتن شعرهای سنتی در جهان باستان امری نوآورانه و غیرعادی می‌‌نموده است. چون سرودهایی که از راه گفتار خنیاگران و کاهنان برای مخاطبان بی‌‌سواد یا کم‌‌سوادشان خوانده می‌‌شده، نسبت به آنچه که در متن منثور نوشتاری می‌‌بینیم بافت و ساخت و قالب ادبی متفاوتی دارد. نوشتن سرودهای منظوم کمابیش به تداخل دو رسانه در زمینه‌‌ی یک متن شباهت داشته است. یعنی متنی را از اندرون بافت شفاهی‌‌اش بیرون می‌‌کشیده و آن را در بستری نوشتاری میخکوب و تثبیت می‌‌کرده است.

چنین می‌‌نماید که این شیوه از دست‌‌اندازی نوشتار به متن شفاهی در ایران غربی از اواخر هزاره‌‌ی اول تاریخی (میانه‌‌ی هزاره‌‌ی سوم پیش از میلاد) آغاز شده باشد. نخستین سرودهای دینی ایلامی و سومری در این هنگام به صورت نوشتاری تدوین شدند و انگار که ورود اکدی‌‌ها به میدان فرهنگ میانرودانی نیرویی تعیین کننده در این روند بوده باشد.

تا هزاره‌‌ی سوم تاریخی (هزاره‌‌ی ۱ پ.م) چنین روندی در ایران زمین نهادینه شده بود و تا این تاریخ مجموعه‌‌ای چشمگیر از متون منظوم باستانی را داریم که در نسخه‌‌های نوشتاری ثبت شده و به دست ما رسیده است. حماسه‌‌ی گیلگمش، انوماالیش و سرود در ستایش ایشتار نمونه‌‌هایی مشهور از این متون هستند که اغلب در جنوب میانرودان نویسانده شده‌‌اند. در شمال همین منطقه یعنی آسورستان هم قدری دیرتر در اوایل هزاره‌‌ی سوم تاریخی (میانه‌‌ی هزاره‌‌ی دوم پیش از میلاد) روندی مشابه را می‌‌بینیم و داستان نبرد بعل یا یم نمونه‌‌ای از شعرهای نوشته شده در این قالب است.

در ایران شرقی مهمترین متون نوشته شده در این چارچوب به زبان‌‌های آریایی تعلق دارند و یشت‌‌های قدیم اوستایی و سرودهای ریگ‌‌ودا کهن‌‌ترین نمونه‌‌های آن هستند که قدمتشان به اواخر هزاره‌‌ی دوم تاریخی (حدود ۱۶۰۰ پ.م) می‌‌رسد، و به احتمال زیاد در دوران هخامنشی برای نخستین بار نوشته شده‌‌اند. از نظر محتوای معنایی و تاثیر بر متون دیگر، مهمترین متن شفاهی نوشته شده در سراسر این دوران به همین ایران شرقی مربوط می‌‌شود و سرودهای گاهان است که توسط زرتشت سروده شده و احتمالا چندین قرن بعدتر به صورت نوشتاری در آمده است. این در ضمن کهن‌‌ترین متن فلسفی جهان نیز هست و نویسنده‌‌اش اولین کسی است که پیامبر است و نه کاهن. تا پیش از آن مفهوم پیامبر و دین با معنایی اخلاقی هنوز پدیدار نشده بود. در باقی نقاط تنها نام ویراستار و کاتبی که متن را تدوین می‌‌کرده را داریم که ایلی‌‌میلکو از اهالی اوگاریت در قرن ۲۴ تاریخی (ق ۱۰ پ.م) نمونه‌‌ای از آنهاست.

متن شفاهی و کتبی علاوه بر سوگیری‌‌ای که به سمت شعر و نثر دارند، از نظر بافت و حجم و پیچیدگی نیز متفاوت هستند. متن‌‌های طولانی و پیچیده اگر بخواهند با مسیری شفاهی انتقال یابند باید در قالب شعر سازمان یابند. چرا که خاستگاه تکاملی شعر اصولا همین ضرورتِ به خاطر سپردن منش‌‌های زبانی بزرگ بوده است. از این رو متن‌‌های طولانی‌‌ای مانند یسنه‌‌ها و اسفار خمسه گذاری به نویسا شدن جامعه‌‌ی تولید کننده‌‌شان را نشان می‌‌دهند.

با این همه باید توجه داشت که سنت شفاهی با ظهور سنت کتبی منقرض نمی‌‌شود و موازی با آن به بقای خود ادامه‌‌ می‌‌دهد و تا حدودی با ارجاع به قلابی نوشتاری از متن لایه‌‌ها و شاخ و برگی بیشتر پیدا می‌‌کند و شکوفا می‌‌شود. یعنی میان سنت شفاهی و کتبی در سطح فرهنگی رقابتی در کار نیست و متن‌‌ها در آن لایه منش‌‌هایی هستند که بر هم اثر می‌‌گذارند و همچون سیستم‌‌های تکاملی دیگر دورگه‌‌هایی زایا و تکثیر شونده پدید می‌‌آورند.

اما در سطح اجتماعی با نوعی رقابت میان منش‌‌های نوشتاری و نهادهای وابسته به سنت شفاهی روبرو می‌‌شویم. جک گودی در کتاب مشهورش^[8] تقابلی میان سنت شفاهی و کتبی برقرار کرده و این دو را قطب‌‌هایی ناسازگار و ضد هم پنداشته است. در حدی که می‌‌گوید دو لایه‌‌ی متمایز از نخبگان (کاهنان در برابر عالمان) در جوامع باستانی وجود داشته‌‌اند^[9] که دو شیوه‌‌ی متفاوت از سازماندهی اجتماعی (فرقه‌‌ی دینی و دیوانسالاری دولتی) را پدید می‌‌آورده‌‌اند.^[10]

تاکید او بر اهمیت نویسایی و تاثیر آن در ظهور نظم‌‌های سیاسی و شکل‌‌های فرهنگی نو درست می‌‌نماید. هرچند نقدی روش‌‌شناسانه و مهم بر او وارد است و آن هم این که تمایزی میان سطح فرهنگی و اجتماعی قایل نشده و به همین خاطر در آثارش تداخلی میان مفهوم نهاد (یعنی سیستم اجتماعی تشکیل شده از افراد) و منش‌‌ها (یعنی سیستم‌‌های فرهنگی برساخته شده از نظام‌‌های نمادین) به چشم می‌‌خورد.

او در واقع فرهنگ را دنباله و تابع نظام‌‌های اجتماعی دانسته و از این رو تحول در رسانه‌‌ها –از جمله گذار از گفتار به نوشتار- را تنها در سطح اجتماعی وارسی کرده است.^[11] در حالی که این برداشت نادرست است و این تحول در اصل گذاری در لایه‌‌ی فرهنگی بوده و به شیوه‌‌ی تثبیت منش‌‌ها در قالب‌‌های مادی (صوتی یا بینایی) مربوط می‌‌شوند. به خاطر این خطای روش‌‌شناسانه است که او رابطه‌‌ی مکانیکی میان فرهنگ و جامعه برقرار کرده و با خیره شدن به الگوی ظهور تفکر فلسفی در یونان، آن را تابعی از پیدایش الفبای یونانی و در ضمن امری درونزاد در یونان دانسته است.

برداشت گودی را می‌‌توان با شواهدی فراوان محک زد. از سویی در فرهنگ یونانی قدیم فلسفه درونزاد نبوده و در کتاب «تاریخ خرد ایونی» نشان داده‌‌ام^[12] که شکل‌‌گیری اندیشه‌‌ی فلسفی در زبان یونانی تابع بی‌‌قید و شرط فرهنگ ایرانی و ادامه‌‌ی نظم نوین اجتماعی‌‌ای محسوب می‌‌شود که سرچشمه‌‌ی اصلی‌‌اش تاسیس دولت هخامنشی است. از سوی دیگر در «زند گاهان» نشان داده‌‌ام که قدیمی‌‌ترین صورتبندی از تفکر فلسفی پیچیده در سروده‌‌های گاهان یافت می‌‌شود^[13] و این متنی است منظوم که در جامعه‌‌ای نانویسا پدید آمده است. بنابراین تقدم الفبا بر فلسفه که محور بحث گودی است نادرست می‌‌نماید.

برداشت او درباره‌‌ی تقابل سنت نوشتاری و شفاهی هم از همین درآمیختگی دو لایه‌‌ی اجتماعی و فرهنگی لطمه دیده است. تقابلی که گودی به درستی تشخیص داده، به سطح اجتماعی مربوط می‌‌شود و گرانیگاه‌‌های متفاوت قدرت را نشان می‌‌دهد. اما او این رویارویی را به سطح فرهنگی و به خودِ متون نوشته شده یا روایت‌‌های شفاهی هم تعمیم داده است که جای چون و چرا دارد و به لحاظ تاریخی هم درست نیست. یعنی شواهد نشان می‌‌دهد که نوشته شدن یک روایت راه را بر انتشار و تحول نسخه‌‌های شفاهی‌‌ آن نمی‌‌بندد و برعکس به شاخه‌‌زایی روایت‌‌های گفتاری دامن می‌‌زند. چنان که نوشته شدن شاهنامه در قرن چهارم هجری مانع تحول روایت‌‌های خنیاگران درباره‌‌ی رستم دستان نشد و به احتمال زیاد بقای آن طی هزار سال آینده را تضمین کرد. انتشار متن نوشتاری شاهنامه در طول تاریخ همیشه بستری فراهم آورده که داستان‌‌های نقالان درباره‌‌ی رستم (که سنتی شفاهی است) ببالد و استوار گردد، همچنان که به سرایش و تدوین منظومه‌‌هایی مثل «بهمن‌‌نامه» و «فرامرزنامه» هم انجامید (که نوشتاری است).

تقابلی که گودی بدان توجه داده البته در سطح اجتماعی اهمیت دارد. منش‌‌های فرهنگی به ویژه وقتی حامل خردی مقدس قلمداد شوند، در لایه‌‌ی نهادی ساختارهای مرجع مذهبی و سیاسی را بر می‌‌سازند و به همین خاطر همچون نقاط تراکم قدرت عمل می‌‌کنند. در این سطح از تحلیل نوشتار و گفتار به راستی با هم رقابت می‌‌کنند. اما نه همچون دو شیوه‌‌ی متفاوت از رمزگذاری منش‌‌ها، که در مقام دو رسانه‌‌ی مختلف فرهنگی که در نهادهای اجتماعی به خدمت گرفته شده‌‌اند و در روابط بینافردی در نهادها اثر می‌‌کنند.

تنش اصلی از آنجا بر می‌‌خیزد که نوشتار متن را از موقعیت اینجا-اکنون جدا می‌‌کند و با متبلور کردن‌‌اش در واسطه‌‌هایی مادی مثل دیوارنبشته و تومار و کتاب، آن را از راویان انسانی مستقل می‌‌سازد. نبی‌‌های یهودی‌‌ای که در بافتی شفاهی سخن خداوند را برای مردم بر می‌‌خواندند، از اقتداری معنوی برخوردار بودند که از اتصال‌‌شان به مرجع خرد (یعنی خداوند) بر می‌‌خاست و به ارائه‌‌ی شفاهی این خرد مشروعیت می‌‌بخشید.

وقتی در ابتدای دوران هخامنشی تورات نوشته شد و طبقه‌‌ی کاهنان یهودی ظهور کردند و شریعت به متن تبدیل شد، واسطه‌‌ای مادی میان آن راویان و مخاطبان‌‌شان حایل شد. دیگر مرجعی مستقل در کار بود که با امانتی بیشتر متن را در اختیار مخاطبان می‌‌گذاشت. مرجعی از جنس چیزی مادی که به خاطر غیرانسانی بودن‌‌اش مستقل و بی‌‌طرف بود و از میل‌‌ها و سوگیری‌‌های شخصی فارغ می‌‌نمود و بنابراین به شیئی مقدس شبیه بود.

در این حالت تغییر دادن سخن بسته به شرایط و ابداع معانی نو بسته به ضرورت دیگر امکان نداشت. چون متن در بستری مادی تبلور یافته بود و هرکس که نویسا بود بدان دسترسی داشت. از این نقطه به بعد است که نبی‌‌های قدیمی که الهام را از زبان خود به مردم منتقل می‌‌کردند، با رقیبانی نیرومند سر و کار پیدا کردند و اینان کاهنانی بودند که مدعی ارتباط مستقیم با خداوند نبودند، اما وظیفه‌‌ی تفسیر و بازگو کردن متنی مقدس را برای خود قایل بودند. متنی که بر خلاف خداوند نیرویی ناملموس و دوردست نیست و در کتابی تجسم یافته است.

پیدایش نوشتار از این رو به نوعی مرجعیت متن مقدس را بت‌‌واره ساخت و آن را به شیء مادی‌‌ای تبدیل کرد که معقول بود اگر مانند بت‌‌های باستانی مقدس شمرده شود. کاهنان هرچند حالا از موهبت سخن گفتن فی‌‌البداهه و پویایی گفتار شفاهی محروم شده بودند، اما در مقابل گرانیگاهی قابل‌‌اعتماد در قالب نوشتار پیدا کرده بودند که باورهایشان را با هم متحد می‌‌ساخت، نقاط تمایز در تفسیرهایشان را شفاف می‌‌کرد، و با ایجاد متن‌‌هایی نو انباشتی از دانسته‌‌ها و منش‌‌های تاریخ‌‌مند را پدید می‌‌آورد، که سنت شفاهی نبی‌‌ها در برابرش به خرافه‌‌هایی روستایی و سطحی شباهت می‌‌یافت. در این معنا کشمکشی که گودی عنوان کرده وجود داشته است، اما تنها در سطح اجتماعی، و تنها در میدان رقابت بر سر قدرت و مرجعیت.

تقریبا در همه‌‌ی تمدن‌‌های باستانی که گذارشان از مرحله‌‌ی شفاهی به نوشتاری مدون شده، مقاومت در برابر نوشتار را می‌‌بینیم. تنها در تمدن ایرانی و مصری است که گزارشی از این گذار در دست نداریم. چون گزارش‌‌ها درباره‌‌ی این گذار خود در متن تبلور می‌‌یابد و سیستم نویسایی در بیرون از روند گذار باید وجود داشته باشد تا آن را ثبت کند. ایران و مصر خاستگاه خط و نوشتار هستند و از این رو درباره‌‌ی این که بازی قدرت بر سر متن در آنها چگونه پیش رفته، داده‌‌ای در دست نداریم. هرچند می‌‌توان حدس زد که در این جوامع هم مانند جوامع بعدی در ابتدای کار مقاومتی در برابر نوشتار وجود داشته است. هرچند چون خودشان زادگاه نویسایی بوده‌‌اند، خطی ابتدا به ساکن وجود نداشته که این مقاومت را ثبت کند.

درباره‌‌ی سه فرهنگ نامدار جهان باستان که گذار یاد شده را تجربه کرده‌‌اند، داده‌‌هایی روشن در دست داریم که وجود این تنش را تایید می‌‌کنند. عبرانیان و یونانیان وقتی در دوران هخامنشی نویسا شدند این تنش را تجربه کردند و ردپاهایی درباره‌‌اش در متون خود به جا گذاشتند. به ویژه گزارش یونانیان در این مورد برجسته و مهم بوده است. چون سنت نوشتاری اصلی‌‌ای که از جهان یونانی باقی ماند، به زنجیره‌‌ی سقراط و افلاطون تعلق داشت که به شکلی ناسازگون رهبران جبهه‌‌ی ضد نوشتار و نمایندگان سنت شفاهی قدیم یونانی بودند.

در کتاب «تاریخ خرد ایونی»^[14] و «افلاطون: واسازی یک افسانه‌‌ی فلسفی»^[15] نشان داده‌‌ام که فیلسوفان پیشاسقراطی بیشترشان زیر تاثیر فرهنگ ایرانی هوادار نوشتار بوده‌‌اند و افلاطون و سقراط دشمنان قسم خورده‌‌ی متن نوشته شده محسوب می‌‌شدند و این را افلاطون در رساله‌‌ها و نامه‌‌هایش با صراحت و روشنی صورتبندی کرده است. سنت ربی‌‌های یهودی هم واکنشی شفاهی به کتبی شدن شریعت را نمایندگی می‌‌کرد و بر سنت شفاهی و روایت‌‌های نوشته ناشده تاکید داشت.

جالب آن که در میان تمدن‌‌های شش‌‌گانه، انگار اروپا بیشترین مقاومت را در برابر نویسا شدن از خود نشان داده باشد. نویسایی در اروپا تنها در پیوند با دیوانسالاری دولتی شکل می‌‌گرفت و می‌‌پایید و به شکلی خشن تمام شکل‌‌های دیگر خط را در ادیان و اقوام محلی ریشه‌‌کن می‌‌کرد. در این بین یونانیان در جایگاه استانی ایرانی نویسا شدند و این گذار را در بافت تمدن ایرانی -و نه اروپایی- تجربه کردند. هرچند بعدتر وقتی دولت مقدونیه را تشکیل دادند و آناتولی و مصر را فتح کردند، با همان روشی به سرکوب و نابودی زبانها و دینها و خطهای محلی پرداختند که بعدتر نزد رومیان می‌‌بینیم.

اروپا در اصل با رومیان بود که به دولتی بزرگ و فراگیر دست یافت. مردمی که بسیار دیر نویسا شدند و وقتی در حدود قرن ۳۲ تاریخی (ق ۲ پ.م) گذار مشابهی را تجربه می‌‌کردند، واکنشی تند و همسان با یونانیان از خود نشان دادند. آنچه سنت ضدمتن اروپایی را در نسخه‌‌ی یونانی‌‌اش جمع‌‌بندی می‌‌کرد، سنت افلاطونی-ارسطویی بود. نسخه‌‌ی رومی همین سنت دقیقا در امتداد جریان یونانی قرار می‌‌گرفت، با این تفاوت که آن سرمشق فلسفی قدیمی را در بافتی دینی جای می‌‌داد که مسیحیت غربی بود. سنت مسیحی رومی درست در امتداد چارچوب افلاطونی نوشتار را نکوهش می‌‌کرد و نویسندگان را مهار می‌‌کرد و مورد پیگرد قرار می‌‌داد و در ضمن برای انجام این کار به مرجعیت متنی نوشته شده تکیه می‌‌کرد و دیوانسالاری‌‌ای نویسا را به خدمت می‌‌گرفت.

توجه به این نکته لازم است که با توجه به دیرآیند بودن نویسایی تمدن اروپایی و مقاومت سرسختانه‌‌اش در این مورد، الگوهای جاری در این تمدن را نمی‌‌توان به سایر نقاط تعمیم داد، و این خطایی است که پژوهشگران اروپایی اشتیاق زیادی برای ارتکابش دارند. اروپا در زمینه‌‌ی نویسایی وضعیتی ویژه دارد. چون هم دیرتر از سایر جاها نویسا شده و هم تنها تمدنی است که به شکلی درونزاد خط تولید نکرده است.

در قیاس با ایران زمین که نویسایی را از ابتدای تاریخ (۳۳۸۰ پ.م) داشته و خاستگاه خط بوده و مصر که از حدود سال ۳۰۰ (۳۰۸۰پ.م) نویسا بوده، اروپا تازه در فاصله‌‌ی قرون ۲۷ تا ۳۴ (قرن ۷ پ.م تا ۱م.) نویسا می‌‌شود. این زمان حتا از چین (حدود سال ۲۲۰۰/ ۱۲۰۰ پ.م) و آمریکای مرکزی (حدود سال ۲۴۰۰/ ۱۰۰۰ پ.م) هم چندین قرن دیرتر است. در ضمن اروپا به شکل غریبی از نظر تولید خط ابتر بوده و دو خط اصلی مرسوم در آن (یونانی و لاتین) و همه‌‌ی نویسه‌‌های دیگر تحول یافته در آن از فنیقی و آرامی مشتق شده‌‌اند و خاستگاهی ایرانی دارند.

برای آن که ویژه بودن اروپا را دریابیم کافی است به حوزه‌‌ی فرهنگی آفریقای زیر صحرا بنگریم که پیکربندی تمدنی هم نداشته و تنها موزائیکی از فرهنگ‌‌های همسایه بوده است. یعنی به شکلی درونزاد شهرهای پرشماری پدید نیاورده که با راه‌‌ها به هم متصل شوند و سیستمی یکپارچه از هویت را تشکیل دهند. در اروپا با قلمروی بزرگ و تمدنی سر و کار داریم که خط را وام می‌‌گیرد تا زبان‌‌های بومی‌‌اش را بدان بنویسد. اما در بسیاری از مناطق از جمله آفریقا روندی واژگونه هم تجربه شده و نویسایی و خط زبان ویژه‌‌ی خود را به همراه ‌‌آورده است.

مثلا در آفریقا نویسایی تا پیش از دوران مدرن با دین اسلام و زبان عربی پیوند داشته است. به همین خاطر امروز هم مردم در مناطق مختلف با زبان‌‌های گوناگون و گاه با گویش‌‌هایی محلی از عربی سخن می‌‌گویند، ولی به آن زبان‌‌ها متن نمی‌‌نویسند و نوشتارهای خود را به زبان عربی فصیح ثبت می‌‌کنند که زبانی فراگیر است و برای همه فهمیدنی است.

نویسایی بنابراین بر خلاف زبان‌‌های محلی بیش از آن که به مرزگذاری درون و بیرون تاکید داشته باشد و خویشاوندان و هم‌‌قبیله‌‌ای‌‌ها را از دیگران متمایز کند، به متصل کردن جماعتی بزرگتر در بستری زبانی-خطی مربوط می‌‌شود و بیشتر شباهت را پدید می‌‌آورد و می‌‌پروراند. به همین خاطر در ایران زمین زبان ملی بوده که گرانیگاه نویسایی محسوب می‌‌شده و زبان‌‌های قومی بسیار دیرتر و محدودتر نویسا شده‌‌اند.

کارکرد پیچیده‌‌ی خط در پیوند با زبان و هویت بحث‌‌هایی پردامنه را رقم زده که پرداختن به آن از حوصله‌‌ی این نوشتار خارج است و به دانش جامعه‌‌شناسی زبان و تاریخ فرهنگ مربوط می‌‌شود. اما برای آن که مدلی نظری به دست دهیم، نیکوست که به کتاب فلوریان کولماس اشاره کنیم. کولماس در کتاب مشهور خود ماتریسی ترسیم کرده و در آن گروه‌‌های مرجعی که به یک زبان مربوط می‌‌شوند را در شش طبقه‌‌ی فرد، خانواده، سازمان، قومیت، ملیت و سطح جهانی جای داده است. در کنار آن زبان را به مثابه منبعی در نظر گرفته که می‌‌تواند پنج سویه‌‌ی اقتصادی، اجتماعی، نمادین-اجتماعی، فرهنگی و روشنفکرانه داشته باشد.^[16]

جدای از روش‌‌شناسی نامشخص او در این رده‌‌بندی‌‌ها و مرزبندی میان مفاهیم مورد نظرش، که جای نقد دارد، ایده‌‌ی کلی او درست به نظر می‌‌رسد. او با مقایسه‌‌ی زبان‌‌های زنده‌‌ی نیرومند (مثل فرانسوی) با زبان‌‌های مهم منقرض شده‌‌ (مثل سومری) و زبان‌‌های حاشیه‌‌نشین قومی (مثل اوکسیتان) نشان داده که هرچه زبانی بیشتر به مثابه منبع کارکرد داشته باشد، قدرت زایندگی و ثباتش بیشتر خواهد بود. اگر بخواهیم پرسش مرکزی او را در بافت نظریه‌‌ی سیستمی خود طرح کنیم، به مدلی دقیق‌‌تر می‌‌رسیم که نه تنها ارتباط زبان و قدرت، که ارتباط خط و قدرت را هم توضیح می‌‌دهد.

در نگرش سیستمی‌‌ زُروان سطوح سلسله مراتب پیچیدگی چهارتاست: زیستی/ روانی/ اجتماعی/ فرهنگی‌‌ (فراز) و اینها لایه‌‌هایی از خودسازماندهی هستند که در مقیاس‌‌های متمایزی از زمان-مکان نمود پیدا می‌‌کنند و سیستم‌‌های پایه‌‌ی متفاوتی (بدن/ شخصیت/ نهاد/ منش: شبنم) را در خود جای می‌‌دهند که بر اساس غایت‌‌های طبیعی و متغیرهای درونی متمایزی (بقا/ لذت/ قدرت/ معنا: قلبم) رفتار خود را مدیریت می‌‌کنند.

زبان و خط به میدان ارتباط من و دیگری مربوط می‌‌شوند. بنابراین جایگیری‌‌شان بر این سلسله مراتب از نقطه‌‌ی تماس سطح روانشناختی و جامعه‌‌شناختی آغاز می‌‌شوند و بخش‌‌هایی از لایه‌‌ی روانی و کل لایه‌‌ی اجتماعی و فرهنگی را زیر پوشش می‌‌گیرد. در سطح اجتماعی هفت نهاد پایه‌‌ی انضباطی (خانواده، ارتش، معبد، مدرسه، درمانگاه، کارخانه و بازار)^[17] را داریم که شکل‌‌هایی متفاوت از قدرت یکجانشینانه یا کوچگردانه را تولید می‌‌کنند. در سطح فرهنگی هم سه خوشه‌‌ی اصلی از منش‌‌ها را داریم که گرداگرد سه محور اصلی زیست‌‌جهان سازمان یافته‌‌اند: هنر (من) و اخلاق (دیگری) و دانایی (جهان).

بنابراین اگر بخواهیم ماتریسی شبیه به آنچه کولماس ترسیم کرده بود را در مدل زروان داشته باشیم، به جدولی می‌‌رسیم که هفت نهاد هنجارساز را با سه محور معنایی زیست‌‌جهان ترکیب کند. در این ماتریس محور عمودی نهادهای به کار گیرنده‌‌ی زبان و خط را نشان می‌‌دهند و محور افقی گرانیگاه معنایی بیان شده در نظام نمادین را نشان می‌‌دهد.

در جوامعی که به مرحله‌‌ی نویسایی وارد نشده‌‌اند و فاقد خط هستند، تنها زبان گفتاری را داریم و نهادهای مربوط به ساماندهی نمادین (مثل بازار و معبد و مدرسه) در آنها شکل نگرفته‌‌اند. در این جوامع سطوح قشر‌‌بندی اجتماعی ساده و کم‌‌لایه، پیچیدگی نهادها اندک و من‌‌ها توسعه نایافته و نامتمایز از خانواده هستند. به عنوان مثال زبان مغولی تا پیش از دوران چنگیز خان یعنی تا حدود سال ۴۶۰۰ (۱۲۰۰م.) نانویسا بوده است. یعنی این ماتریس درباره‌‌ی زبان مغولی چنین وضعیتی داشته است:

در این جوامع هنوز قدرت در قالب نهادهایی مثل بازار، مدرسه، درمانگاه، و ارتش پیکربندی نشده و ساختارش مبتنی بر خانواده-قبیله است. در این شرایط معبد به نهاد عشیره‌‌ای شمن، و کارخانه به فناوری سینه به سینه‌‌ی تولید خانوادگی فرو کاسته می‌‌شود و در واقع خانواده-قبیله است که کلیت نظم اجتماعی را سازمان می‌‌دهد و قدرت را در خود متراکم می‌‌سازد.

در مقابل می‌‌توان به زبانی نویسا نگریست، در دورانی که هنوز هویت ملی پدید نیامده بوده است. به عنوان مثال زبان سومری در سراسر عمر خود، یا زبان انگلیسی تا قرن ۴۹ (ق ۱۵ م.) هرچند نویسا شده بودند، اما هویت‌‌هایی محدود در مرتبه‌‌ی پادشاهی‌‌های محلی را رمزگذاری می‌‌کردند. یعنی اگر بخواهیم بر این جدول نشان‌‌شان دهیم به چنین الگویی می‌‌رسیم:

در این جوامع نویسا شدن به ظهور لایه‌‌ای نو از سازماندهی اجتماعی منتهی شده و بسیاری از کارکردها را در نهادهای دوقلوی ارتش-معبد و مشتق‌‌هایشان یعنی کارخانه-مدرسه متمرکز ساخته، و اینها را از سطح خانواده جدا کرده است. خط و نویسایی ابداع اصلی‌‌ایست که چنین نظمی را ایجاد می‌‌کند و گروه کوچکی از نخبگان باسواد را در نهادهای مورد نظر سامان می‌‌دهد و قدرت را در آنها متراکم می‌‌سازد.

مشابه این ماجرا را در دوران مدرن درباره‌‌ی زبان‌‌های قومی مثل کردی (روایت پان‌‌کردی) و ترکمنی و ازبکی (روایت کشورهای آسیای میانه) و عبری (روایت کشور اسرائیل) هم می‌‌توان دید که نویسا شده‌‌اند و گاه حتا دولتی کوچک هم تشکیل داده‌‌اند، اما در سطحی قومی و محلی هویت‌‌شان را تعریف می‌‌کنند. درباره‌‌ی این زبان‌‌ها که نویسا هم هستند، ماتریس ما چنین شکلی پیدا می‌‌کند:

یعنی در دوران مدرن با نویسا شدن توده‌‌ای جمعیت، و دانش‌‌مدار شدن کارکردها سر و کار داریم، و این به معنای سیطره‌‌ی خط و نویسایی بر سازماندهی معنا در جامعه است. همزمان عناصر کمتر زبانی که به کردار (اخلاق) یا عواطف و شهود (هنر) مربوط می‌‌شوند از عرصه‌‌ی نهادی عقب‌‌نشینی کرده و غیررسمی یا حاشیه‌‌نشین می‌‌شوند.

در مقابل اینها جوامع گسترده‌‌ی پیچیده‌‌تری را داریم که هویتی ملی پدید آورده و دولت‌‌هایی بزرگ و پایدار تاسیس می‌‌کرده‌‌اند. این نوع نظم یا در قالب شاهنشاهی (تمدن ایرانی) یا امپراتوری-فغفوری-فرعونی (تمدن‌‌های اروپایی-چینی-مصری) جای می‌‌گیرد که دو مسیر تکاملی متفاوت دارند. به لحاظ جغرافیایی بخش عمده‌‌ی پهنه‌‌ی کره‌‌ی زمین در سراسر تاریخ زیر فرمان دولت‌‌های رده‌‌ی دوم بوده و تمدن مصری جنین اولیه‌‌ی چنین نظمی را پدید آورده است. امپراتوری‌‌های مدرن (مثل بریتانیا، روسیه‌‌ی تزاری یا کمونیست، و آمریکا) با آن که تحولی چشمگیر در نهاد مدرسه و کارخانه ایجاد کرده‌‌اند، اما در عمل ادامه‌‌ی همان نظم فرعونی-فغفوری-امپراتوری کهن محسوب می‌‌شوند. در این جوامع چنین ماتریسی داریم:

در پیکربندی ویژه‌‌ی تمدن ایرانی که شکل تاریخی اصلی‌‌اش شاهنشاهی بوده، این ماتریس شکلی به کلی متفاوت پیدا می‌‌کند و این به خاطر شهرنشینی گسترده، رواج نویسایی، غلبه‌‌ی بازرگانی بر جنگ و باقی مواردی است که درباره‌‌اش در کتاب «ایران، تمدن راه‌‌ها»^[18] توضیح داده‌‌ام:

یعنی در حوزه‌‌ی تمدن ایرانی است که بیشترین توازن و درهم‌‌تنیدگی نهادهای انضباطی و بالاترین سطح از تداخل و سازگاری حوزه‌‌های سه‌‌گانه‌‌ی فرهنگ را در پیوند با هفت نهاد زاینده‌‌ی قدرت می‌‌بینیم. رمز پایداری تمدن ایرانی و رسوخ پایدار نویسایی و ثبات زبان ملی در آن نیز همین بوده است. با مقایسه‌‌ی این ماتریس‌‌ها می‌‌توان دریافت که چرا نویسایی در ایران زمین برای نخستین بار پدید آمد و چرا این پهنه‌‌ی تمدنی در گذر تاریخ همچنان زایندگی خود برای نویسه‌‌های تازه را حفظ کرد. یعنی پیوندی برقرار است میان مدارهای قدرت سیاسی و سازماندهی نهادهای اجتماعی، با الگوی ثبت معنا و شیوه‌‌ی نوشتن متون. الگوهای این ارتباط وابسته به تمدن است و در مقیاس‌‌های متفاوت پیچیدگی ریخت‌‌ها و روندهای متفاوتی پیدا می‌‌کند. هنگام شرح تاریخ تحول خط، توجه به این بستر جامعه‌‌شناسانه و پشتوانه‌‌ی سیستمی خطها و پیوندشان با سطح پیچیدگی جوامع میزبان‌‌شان ضروری است.

 

 

1. Walter Jackson Ong ↑
2. Lavelle, 1942. ↑
3. Eric Alfred Havelock ↑
4. Havelock, 1981. ↑
5. Ong, 1982. ↑
6. Havelock, 1981. ↑
7. Swearingen, 1986: 138–156. ↑
8. Goody, 1986. ↑
9. Goody, 1986: 16-18. ↑
10. Goody, 1986: 19-20. ↑
11. Goody, 1987. ↑
12. وکیلی، ۱۳۹۴. ↑
13. وکیلی، ۱۳۹۲. ↑
14. وکیلی، ۱۳۹۴. ↑
15. وکیلی، ۱۳۹۸. ↑
16. Coulmas, 2013: 40-41. ↑
17. در نسخه‌ی آغازین این پیکربندی نظری که در کتاب «نظریه‌ی قدرت» (وکیلی، ۱۳۸۹) انتشار یافته، تیمارستان هم در هفت نظام انضباطی گنجانده شده و جای کارخانه خالی است. در بازبینی‌های بعدی بیمارستان و تیمارستان زیر برچسب «درمانگاه» جمع بسته شدند و کارخانه همچون نهادی مستقل به این فهرست افزوده شده است. ↑
18. وکیلی، ۱۴۰۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: خطهای قلمرو تمدن ایران – گفتار نخست: آغازگاه نویسایی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب