گفتار دوم: مهرِ باختری

گفتار دوم: مهرِ باختری

‌1. تا پیش از انتشار کتاب پرفروشِ فرانتس کومون در آخرین سال‌‌های قرن نوزدهم میلادی،^[1] وجود دین مهری در اروپا چندان شناخته شده نبود. تا پیش از این تاریخ، تنها کسانی که در زمینه‌ی‌ تاریخ روم باستان و کشمکش‌‌های دینیِ آغاز مسیحیت خبره بودند، خبر داشتند که مهر برای زمانی به طور گسترده در امپراتوری روم پرستیده می‌شده است. کومون نخستین کسی بود که توانست با تکیه بر شواهدِ باقی مانده در اروپا، تاریخ مهرپرستیِ باختری را به شکلی عامه‌فهم بازسازی کند و به این ترتیب علاقه به تاریخ مهر را در باختر زمین احیا نماید. کتاب به نسبت مفصلِ کومون، مجموعه‌ای از شواهد و آثار باستانی را گرد‌ آورده بود تا نشان دهد که مهر ایزدی ایرانی و وابسته به آیین زرتشتی است که فرقه‌ای رازورز از پرستندگان آن برای مدتی به درازای چند قرن در روم صاحب نفوذ بوده‌اند. پس از موفقیت کتاب کومون، توجه بسیاری از نویسندگان به سیر مهرپرستی در قلمروهای غربی جلب شده است و در طول صد سال گذشته برداشت پژوهشگران در مورد این آیین بسیار دگرگون شده است.

در واقع کهن‌ترین ارجاع رسمی به دین مهر در روم، به سال هشتاد میلادی مربوط می‌شود و در کتاب تبسی‌ها^[2] اثر یک ادیب رومی به نام استاتیوس^[3] (45-96 م.) دیده می‌شود.^[4] دراین متن برای نخستین بار در زبان لاتین به کیش پرستش مهر و مراسم آن اشاره شده است. تا پیش از این، سندی در دست نداریم که به حضور دین مهر در روم باستان دلالت کند. در کتیبه‌ی سال 79 م. که توسط پمپی نوشته شده، هیچ ارجاعی به این نام وجود ندارد و بنابراین برداشت برخی از مورخان که تیرداد اشکانی را نخستین مبلغ این دین در روم می‌دانند، نادرست می‌نماید. تیرداد شاهِ اشکانیِ ارمنستان بود و بعد از این که ایرانیان حمله‌ی رومیان به این استان را دفع کردند، به عنوان حرکتی صلح‌جویانه در سال 66 م. به روم رفت و تاج ارمنستان را از نرون دریافت کرد تا غرور امپراتور به شکلی ترمیم شود و صلح در میان دو کشور برقرار گردد. برخی بر این باور هستند که این شاهزاده‌ی پارتی همان کسی بود که دین مهر را به قلمرو روم منتقل کرد، اما چنان که گفتیم، شاهدی در این زمینه وجود ندارد.

هرچند دین مهر برای نخستین بار در قرن نخست میلادی در روم رواج یافت،‌ اما آموزگاران تمدن به رومیان، از دیرباز از وی باخبر بوده‌اند. در منابع یونانی اشاره‌های فراوانی به مهر دیده می‌شود، که معمولاً بر پیوند او با خورشید پافشاری می‌کند. با این وجود دانش نویسندگان کلاسیک یونانی از مهرپرستی اندک بوده است. چنان که هرودوت اشتباه فاحشی کرده و مهر را ایزدی مادینه فرض کرده است. احتمالاً دلیل این اشتباه آن است که از منابع ایرانی خویش شنیده که مهر متولی مهر و محبت و عشق است و از این رو وی را با آفرودیته‌ی یونانی همسان فرض کرده است. او در تواریخ خود چنین نوشته که میترا نامی ایرانی برای همان آفرودیته است. با این وجود به نقش و کردارهای مردانه‌ی وی نیز آگاه بوده است و از این رو گاهی او را مانند زروان دو جنسی در نظر می‌گیرد.^[5]

‌کهن‌ترین اثر باستان‌شناختی که بی‌تردید میترای گاوکش را نشان می‌دهد به آخر قرن نخست میلادی مربوط می‌شود. این قطعه‌ی باستانی (^[6]CIMRM 593) احتمالاً به سال 98/ 99 م. تعلق دارد و در رم یافت شده است.^[7] البته قبل از این تاریخ آثاری پراکنده از مضمون مهر گاوکش در روم وجود داشته است. پنج قطعهِ سفالی از ایزدی گاوکش در کِرچ در کریمه کشف شده است که به حدود سال‌‌های 50 م. تعلق دارند. اگر این نقش‌ها به راستی مهر را نمایش دهند، نسبت به تصویرنگاری رومی انحرافی مشخص را نشان می‌دهند. چون در این تصاویر، ایزدِ گاوکش – که مانند میترا جوانی با کلاه فریگی است- آلتی افراشته دارد و از این رو با ایزد دیگری به نام آتیس همسان است.^[8] در ضمن گزارش استاتیوس را هم در دست داریم که می‌گوید فریگی‌ها میترا را از پارس‌ها گرفتند و آیین وی را به روم منتقل کردند.^[9]

‌حدود صد سال پس از این نخستین اشاره‌ها، نشانه‌هایی در منابع رومی پدیدار می‌شود که بر حضور یک جمعیت مهرپرست در روم دلالت می‌کند. بیشتر این آثار عبارتند از مهرابه‌ها و خورآبادهایی که در زیر زمین ساخته شده‌اند و کتیبه‌هایی که در ستایش میترا یا خورشیدِ پیروزمند نبشته شده‌اند. بر مبنای این آثار روشن می‌شود که مهرپرستان رومی در استان‌‌های شمال شرقی این دولت مقیم بوده‌اند و به‌ویژه در آناتولی و بالکان تمرکز داشته‌اند و به تدریج از همان‌جا به سوی روم توسعه یافته‌اند. ‌یکی از استان‌‌های رومی در این ناحیه، داشیا یا داسیا نام دارد که کشور رومانی امروزین را در بر می‌گیرد. تا پیش از قرن دوم میلادی، این سرزمین در دست قبیله‌ای ایرانی به نام داس/ داش بود که مردمانش به قدِ بلند و زورمندی و زیبارویی شهرت داشتند. رومیان در این قرن این منطقه را فتح کردند و آن را به نام استان کارپاتیا نامیدند. این سرزمین تنها صد و هفتاد و شش سال در دست رومیان باقی ماند و در همین مدت بیش از سه هزار کتیبه‌ی لاتینی در آن نگاشته شد که صد تایش به مهرپرستی اختصاص یافته است. از محتوای این متون بر می‌آید که مهر در این سرزمین ایزدی بسیار محبوب بوده‌ است و پرستش او نه تنها در میان مردم محلی، که بین لژیونرهای رومی نیز رواج داشته است. به عنوان مثال ماکسیموس ویکتور فلیکس ماکسیمیلیانوس^[10] که رئیس لژیون 13 جمنتا بود، یکی از مبلغان این آیین محسوب می‌شد. اردوگاه این لژیون در شهر آپولیوم قرار داشت که سی و یک کتیبه‌ی مهرپرستانه در آن یافت شده است. مرکز جمعیتی دیگر این قلمرو، سارمیتسه‌گتوسا نام دارد که زمانی پایتخت داسیا بود و بیست و نُه سند دیگر در این رابطه در آنجا کشف شده است. از سال 180 م. به بعد، شعارهایی مانند Soli invicto Mithrae (میترا، خورشیدِ شکست‌‌‌ناپذیر)، و Invicto Mithrae (میترای شکست‌‌‌ناپذیر) ‌و Deo invicto Mithrae (میترا، خدای شکست‌‌‌ناپذیر) در گوشه و کنار زیاد دیده می‌شود و نشان می‌دهد که آیین مهر در بخش‌‌های شمالی رود دانوب ریشه دوانده است.^[11]

‌در همان قرن دوم میلادی گوردیانوس امپراتور روم سکه‌هایی ضرب کرد که بر آن مهرِ گاوکش دیده می‌شد. کارالاکا نیز ساخت و استفاده از گرمابه‌هایی را تشویق کرد که به گمان برخی معماری و کاربرد آن با آیین‌های مهرپرستانه مربوط بوده است. همچنین اسنادی که از سال‌‌های 183 تا 185 م. به دست آمده نشان می‌دهد که در این هنگام ارتش‌‌های رومیِ مستقر در دالماسی و نومیدیه و شرق وین معمولاً مهرپرست بوده‌اند. چنان که ورمازرن گفته، در استان آپولوم که در فاصله‌ی 107-110م. تأسیس شد، مهر نیرومند‌ترین و مهم‌ترین ایزد بود و در دو شهر مهم این قلمرو – کولونیا آئورلیا آپولنیس و کولونیا نووا آپولنیس- شمار زیادی از مهرابه‌ها و نقوش مهری کشف شد است. ناگفته نماند که این شهر دوم مقر لژیون 13 جمینا هم بوده است و بنابراین از مراکز استقرار سربازان رومی در منطقه محسوب می‌شده است.^[12] سربازان رومی مهرپرستی را به سرزمین‌‌های دیگر هم منتقل کردند. مثلاً از قرن دوم میلادی به بعد مهرابه‌هایی در شهر اِمِریتا آگوستا ساخته شد که مرکز استان رومیِ لوزیتانی در اسپانیا بود.

‌این آیین تا قرن چهارم میلادی در سراسر اسپانیا پراکنده شد و در بسیاری از شهرهای این قلمرو آثار مهری پدیدار گشت. به همین ترتیب در بریتانیا شصت و هشت مهرابه شناسایی شده است که یکی از آن‌‌‌ها در کامولوندوم تا قرن چهارم فعال بوده است. در آلمان بیش از دویست مهرابه و در گل صد و بیست و پنج مهرابه یافت شده است که بیشترشان به مراکز جمعیتی لژیونرهای رومی وابسته بوده‌اند.^[13] در سایر بخش‌‌های امپراتوری نیز وضعیت به همین ترتیب بود. در زمان زمامداری فلاویانوس، مهرپرستی در میان سربازان لژیون سوم لامبئاریکس که در آفریقا مستقر بودند، و همچنین میان سربازان جبهه‌ی‌دانوب- راین رواجی کامل داشت. این پیوند میان مهرپرستی و طبقه‌ی نظامی در میان نیروی دریایی روم نیز رواج داشت. به عنوان مثال وسپازیان لژیون دوازدهم جوتریکس را از ملوانانی با تبار شرقی تشکیل داده بود که ناوگان بندر راونا را تشکیل می‌دادند و بیشترشان مهرپرست بودند.^[14] چنین شواهدی درباره‌ی بندر قیصریه نیز وجود دارد.^[15]

پرستش مهر در روم به سربازان و افسران ارتشی محدود نماند و به سرعت در میان طبقه‌ی اشراف نیز رواج یافت و حتا خودِ امپراتور را نیز تحت تأثیر قرار داد. ترایانوس (تراژان) -همان امپراتوری که بر مردم داسی چیره شد و سرزمینشان را فتح کرد- هفتاد و دو یادمان مهرپرستانه از خود به جا گذاشته است که بیست و هفت تا از آن‌‌‌ها نقش برجسته‌های مهر هستند.^[16] در اواخر قرن سوم میلادی تقریبا تمام امپراتوران رومی سرسپرده‌ی مهر بودند که از میان‌شان می‌توان به دیوکلتیان، گالریوس و لیسینوس اشاره کرد. کومودوس که یکی از آخرین امپراتوران روم بود و ادوارد گیبون آغاز انحطاط روم را به دوران او مربوط دانسته، خود مهرپرستی پرشور بود و نخستین امپراتور روم بود که به طور رسمی مراسم تشرف به آیین مهری را تجربه کرد. این امپراتور که بعدها بسیار نزد مورخان رومیِ‌ هوادار سنا نکوهیده شد^[17] و گویا در زمان اجرای مراسم تشرف اصرار داشته که قربانی‌های نمادین را به شکلی حقیقی برگزار کند. در تاریخ امپراتوران که در قرن چهارم میلادی نوشته شده، درباره‌ی مراسم تشرف وی می‌خوانیم که:

Sacra Mithriaca homicidio vero polluit, cum illic aliquid ad speciem timoris vel dici vel fingi soleat

«او مراسم تقدیس میترا را با قتلی واقعی آلود، هرچند در میان ایشان رسم بر آن بود که تنها چیزی بگویند یا وانمود کنند تا حسی از ترس را پدید آورد.»^[18]

در زمان او مغ‌ها در رم موقعیتی برجسته و ویژه داشتند و در تپه‌ی کاپیتول یک میترائیوم ساخته شد که نشانگر موقعیت ممتاز و بالاتر مهرپرستی نسبت به سایر ادیان رایج در روم بود. بعدها در دوران سنت ژروم مسیحیان آنقدر تعصب به خرج دادند که شهردار رم – مردی به نام گراکوس- ناگزیر شد این معبد را ویران سازد. هرچند مسیحیت در قرن چهارم میلادی در روم رسمیت یافت، بعد از آن که یولیانوس در اواخر همین قرن به سلطنت رسید، کوشید تا بار دیگر مهرپرستی را احیا کند و به خاطر اصرار و پشتکاری که در اجرای مراسم مهری از خود نشان می‌داد، مردم رم او را با لقب یولیانوسِ گاوکش نواختند. این امپراتورِ مرتد کتابی نوشته به نام «درباره‌ی خورشید شاه».^[19] در این کتاب تنهایک بار به نام میترا اشاره شده، اما آشکار است که کل متن به ستایش این ایزد اختصاص یافته است. امپراتور ضدمسیحی روم در مقدمه‌ی این کتاب می‌گوید که خودش یک رازآموخته‌ي میترایی است و به عهد و پیمان خود برای افشا نکردنِ رازهای ایزد خورشید پایبند است. او خورشید را بنیانگذار شهر رم می‌داند و دو دلیل برای این ادعا می‌آورد. نخست آن که نوما پومپیلیوس رسمِ نگهبانی دوشیزگان وستال از آتش را بنیان نهاد و آتش از دید او نماد خورشید است. دیگر آن که تقویم رومی بر خلاف سایر تمدن‌‌های آن روزگار خورشیدی بوده است. با وجود شور و شوق فراوان، یولیانوس هنگام حمله به ایران به دست یکی از سربازان مسیحی‌اش کشته شد و این تجدید حیات آیین مهری در روم بی‌سرانجام ماند. با این وجود اودوچیه ماکرم‌بولیتِس^[20] که امپراتریس روم شرقی بود، در کتاب ویولاریوم^[21] نوشته که آیین مهری تا این هنگام همچنان زنده بوده و به هشتاد پله‌ی گذار در آن و سلسله مراتب پیچیده‌اش اشاره کرده است.^[22]

‌2. در مورد خاستگاهِ مهری که در میان رومیان پرستیده می‌شد، دو نظر متفاوت وجود دارد. نظریه‌ی قدیمی‌تر و جا افتاده‌تر به کومون تعلق دارد و او مهر را ایزدی ایرانی می‌داند که از مرزهای ایران به روم منتقل شده است.^[23] از دید او دین مهر آیینی رازورزانه و عمومی و فراگیر بوده که همچون فرقه‌ای در دل دین زرتشتی بالیده و بعد به قلمرو یونانی زبانِ زیر نفوذ ایران منتقل شده و از آنجا به روم راه یافته است. به عبارت دیگر، او میترائیسم را شکلِ رومی شده از مزداپرستی می‌داند.^[24] اما وجود واسطه‌ای بین ایران و روم در هر حال آشکار است. چون زبان رسمیِ مهرپرستان رومی، یونانی بوده است. در مورد خاستگاه ایرانیِ مهرپرستی رومی دو ایراد اصلی وجود دارد. نخست آن که آیین مهر با شکل و شمایل و آدابی که در روم دیده می‌شود، همتایی در ایران ندارد و به عنوان مثال اثری از مهر گاوکش در ایران زمین یافت نشده است. دوم آن که مسیرِ انتقال این دین از ایران به روم روشن نیست. دیدگاه سنتی‌ای که تیرداد اشکانی را حامل این دین می‌دانست، چندان پذیرفتنی نیست و این که ارتش‌‌های رومی از راه تماس با اسیران ایرانی این دین را وام گرفته باشند هم بعید است. هینلز به خوبی نقدهای وارد بر کومون را به این ترتیب جمع‌بندی کرده که بازسازیِ کومون از آیین میترا در روم نه با متون دینی ایرانی پشتیبانی می‌شود و نه با آن‌‌‌ها همخوانی دارد.^[25]

‌یکی از گزینه‌هایی که برای حل این مشکلات وجود دارد، همان است که در نظریه‌ی آ. ه. بیوار دیده می‌شود. از دید این مورخ، مهرپرستی رومی خاستگاهی ایرانی دارد، اما این خاستگاه به دورانی بسیار دیرینه و سنتی پیشازرتشتی باز می‌گردد. از دید وی، مهرپرستی رومی از ترکیب آیین مهر آریایی کهن و سنت بابلی بر می‌خیزد. نمادهایی جانوری مانند عقرب و شیر و مار نیز به همین دلیل در مهرپرستی رومی اهمیت دارند، چون این‌‌‌ها در مراسم پرستش نرگال بابلی نیز نقش ایفا می‌کرده‌اند و از دید او نرگال در ماد با مهر ایرانی ترکیب شده و یکی گشته است.^[26] این ایده‌ی همسان شدنِ مهر و نرگال را ویدنگرن نیز پذیرفته است.^[27]

یکی از شاهدهایی که از قدیم در جبهه‌ي کومون مورد استناد بود و انتقال مستقیم دین مهری به روم از مجرای ایرانیان را تایید می‌کرد، به گزارش مورخان رومی از سفر تیرداد –شاه اشکانی ارمنستان- به روم مربوط می‌شود.^[28] در دوران نرون،‌ جنگ‌‌های پردامنه‌ی ایران و روم بر سر ارمنستان با برد ایران و باخت روم به فرجام رسید و از آنجا که هر دو کشور تلفات زیادی داده بودند قرار شد به شکلی صلح در میانشان برقرار شود. از آنجا که دراین هنگام ایرانیان با موفقیت ارمنستان را نگه داشته بودند و حملات رومیان را از آنجا دفع کرده بودند، قرار شد حاکم این منطقه – همان تیرداد مشهور- به روم برود و تاج ارمنستان را از امپراتور روم دریافت کند و با این ترفند تبلیغاتی، چنین وانمود شود که حکومت این شاهزاده‌ی اشکانی بر این سرزمین مورد تایید و حسب فرمان رومیان هم بوده است. تیرداد با گروهی به رم رفت و تاج را از نرون دریافت کرد و به سرزمین خود بازگشت.

دیو کاسیوس در شرح دیدار تیرداد و نرون نوشته که شاهزاده‌ي اشکانی در مقام تعارف به نرون گفت: «آمده‌ام تا تو را مانند میترا بزرگ بدارم.»^[29] پلینی هم نوشته که در همین دیدار، تیرداد نرون را به تشرف در بزمی مغانه (magicis cenis) رساند.^[30] این عبارت لاتین را برخی از نویسندگان مدرن به صورت بزمی جادوگرانه ترجمه کرده‌اند^[31] که نه معنای درستی دارد و نه به معنای این عبارت در قرن نخست میلادی توجهی کرده است. کلمه‌ی magicis در لاتینِ قرن نخست میلادی بیشتر مغانه معنا می‌داده است و اگر هم جایی در معنای جادوگری به کار می‌رفته بدان دلیل بوده که مغان را جادوگرانی چیره‌دست می‌دانسته‌اند.^[32] تعبیر جادوگری به عنوان دلالت اصلی این کلمه بسیار متأخرتر است و به قرون وسطا مربوط می‌شود.

‌در مقابلِ کومون، پژوهشگری به نام استیگ‌ویکاندر از دیدگاهی دیگر دفاع می‌کند و مهرپرستی رومی را ناشی از آیین‌های بازمانده در کرانه‌های دانوب می‌داند. این شکل از مهرپرستی خصلتی پیشازرتشتی دارد و توسط قبایل سکا و کوچگردان ایرانی زبان به این منطقه آورده شده است. اما با ساخت‌‌های دینی و سیاسی ایران زمین نامربوط دانسته می‌شود.^[33] بنابراین از دید او دو شکلِ موازی و بی‌ربط از آیین پرستش مهر وجود داشته که در دو زمینه‌ی مستقل از تمدن ایرانی بالیده است. یکی مهرپرستی زرتشتی که در ایران زمین نهادینه شد، و دیگری میترائیسم رومی که از قبایل کوچگرد سکا و آریایی‌های کوچگرد مستقر در اروپای مرکزی برمی‌خاست.

ناگفته نماند که نسخه‌ی تندروانه‌تری از این نظریه‌ در دست است که مهر را در کل ایزدی بومی می‌داند. این نظریه به اولانسی تعلق دارد. او بر این باور است که آیین مهر به طور مستقل و کاملاً بی‌ارتباط با سپهر تمدن ایرانی، در حوزه‌ی تمدنی یونانی- رومی بالیده و تکامل یافته است و دینی محلی و بومی بوده که از پی بردن به تقویمِ خورشیدی و کاربرد آن در کشاورزی ناشی شده است. اولانسی این کشف را به هیپارخوس آتنی منسوب می‌کند و معتقد است آرای خلاقانه‌ی او در مورد نجوم و گاهشماری به ظهور چنین کیشی منتهی گشت.^[34] روایتی معاصر از این برداشت، که پیوندی میان مهرپرستی رومی و ایرانی قایل نیست، به کلاوس تعلق دارد. او خاستگاه مهرپرستی رومی را شهر رم می‌داند و آن را ابداعی اروپایی و رومی می‌داند که تنها ارجاع‌هایی جسته و گریخته و اساطیری به شرق را در خود گنجانده است و وامدار مهرپرستی ایرانی نیست.^[35] روایتی دیگر از این نظریه، به مرکلباخ تعلق دارد. از دید او مهرپرستی رومی حاصل نوآوری دینی شخصیتی رومی است که زیر تأثیر آیین‌‌های ایرانی قرار داشته و با محتوای این ادیان – به شکلی که در مرزهای شرقی روم رواج داشته- آشنا بوده است.^[36] در کل طی چهار دهه‌ی گذشته نویسندگان بیشتر و بیشتر از چارچوب کومون فاصله گرفته و در زمینه‌ی یونانی و رومی به دنبال خاستگاه میتراپرستی باختری گشته‌اند و بیش از پیش محلی و بومی بودنش در زمینه‌ي تمدن رومی را مورد تأکید قرار داده‌اند. ^[37] بک، ویکاندر، کلاوس و اولانسی از کسانی هستند که در این جبهه قرار دارند.^[38] در میان ایشان می‌توان واره را هم جای داد که معتقد است مهرپرستی باختری در رم ابداع شده و تنها نام میترا را از پارس‌ها وام‌گیری کرده است.^[39]

‌ایراد برداشت اولانسی به سادگی آن است که در واقع گاهشماری خورشیدی و جایگاه مرکزی خورشید در سازماندهی کشاورزی از ابتدای کار در قلمروهای شرقی بالیده و تکامل یافته است و یونانیان و رومیان با وقفه‌ای دو هزار ساله آن را از ایران زمین و آناتولی و مصر وام‌گیری کردند. هیپارخوس هم بر خلاف آنچه که اولانسی گمان کرده، در تمدن‌‌های باستانی ارج و قرب چندانی نداشته و اصولاً گویا جز دانشوری نبوده که توانسته نجوم و تقویم بابلی و ایرانی را به یونانیان معرفی کند.^[40] زمان انتشار آرای او (حدود 128 پ.م)^[41] حدود دو هزار سال نسبت به شکوفایی همین آرا و عقاید در میانرودان متأخرتر است.

به گمانم نادرست است که تنها به اعتبار علاقه به دم دستی‌ترین مستنداتی که در اختیار داریم، نویسنده‌ای که دو هزار سال بعد از نخستین مستندات در مورد یک کشف علمی، در این مورد چیزی نگاشته، به عنوان بنیانگذارِ این علم در نظر بگیریم. مهم‌ترین کشفی که اولانسی با آب و تاب بسیار به هیپارخوس منسوب می‌کند، درک نقاط اعتدال^[42] در محور گردش زمین است و آن عبارت است از دو روز در سال که در آن به دلیل بر هم افتادن محور گردش زمین به دور خورشید و محور گردش زمین به دور خودش، طول روز و شب با هم برابر می‌شوند.^[43] در این دو روز، خورشید به طور عمودی بر خط استوا می‌تابد و به این ترتیب گذار از فصل‌های سرد به گرم و برعکس را نشان می‌دهد.

نقطه‌ی اعتدال نجومی بر خلاف نظر اولانسی توسط هیپارخوس کشف نشده، و از دیرباز در میان مردم ایران زمین مشخص بوده است. سومریان و بابلیان باستان از دیرباز (حدود دو هزار سال پیش از هیپارخوس) اعتدال بهاری را جشن می‌گرفتند.^[44] این همان جشنی است که در بابل آکیتو نامیده می‌شد و بعدتر در دوران هخامنشیان به صورت نوروز تثبیت شد. تاریخ توجه به این رخداد نجومی و توانایی محاسبه‌ی آن را حتا به زمان‌هایی دورتر هم می‌توان منسوب کرد. صورت ابوالهول در جیزه دقیقاً به سوی محور اعتدال خورشید می‌نگرد و در استون‌هنج محورهایی برای نمایش این رخداد در پاره‌سنگ‌ها تعبیه شده‌اند. خلاصه آن که نظریه‌ی مورد نظرمان که در پی ایرانی‌زدایی از مهرپرستی رومی است، یک پایه در نادیده‌گیری شواهد کهن دارد و پای دیگرش کمابیش به تحریف تاریخ اندیشه در جهان باستان پهلو می‌زند. در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه اسناد فراوانی گرد آمده و مسیر وام‌گیری باورهای نجومی و اسطوره‌های اخترشناسانه‌ی مهرپرستانه از ایران شرقی به ایران غربی و دنیای یونانی زبان به روشنی آشکار شده و با جرأت می‌توان گفت که تمام عناصر مهرپرستی رومی (هم نمادها و نشانه‌ها و باورها و دانش اخترشناسانه) مستقیم یا غیرمستقیم خاستگاهی ایرانی داشته‌اند.^[45]

‌در واقع رمزگان به کار گرفته شده در مهرپرستی رومی، با وجود یونانی بودنِ زبان رسمی این دین، رنگ و بوی ایرانی‌شان را به خوبی حفظ کرده‌اند. مهر در تندیس‌هایش درست به همان شکلی که در مهریشت توصیف شده، همچون جوانی پانزده ساله و بی‌ریش و سبیل بازنموده می‌شود که لباسی ایرانی بر تن دارد و کلاه نمدی شکسته‌ای بر سر می‌گذارد که مشابهش را در تخت جمشید بر سر سکاها و سایر اقوام ایرانی می‌توان دید. در بسیاری از بازنمایی‌های مهر، رمزگانی ایرانی به صراحت به کار گرفته شده‌اند. مثلاً در نقشی مفرغی که از اسپیرا یافته شده، مغی ایرانی با جامی در دست دیده می‌شود که تاجی همچون خورشید بر سر دارد و روشن است که منظور کاهنی مهری بوده است. همچنین در مهرابه‌ی پارتوس که توسط لوکانوس ساخته شده، مهر را با لقبِ nabarze مشخص کرده‌اند که همان کلمه‌ی پهلویِ «نَبَرده» به معنای جنگاور است.^[46] همچنین دو مرد مشعل‌داری که معمولاً در کنار مهر نقش می‌شوند و نشانگر طلوع و غروب آفتاب هستند، Cautes و Cautopates نام دارند که شکلی دگرگون شده از نامی ایرانی است و احتمالاً برابر است با کَده و کَدپَت (سرا و رئیسِ سرا؟).

در میان نمادهای مهری، یکی که مایه‌ی ابهام و بحث و جدل بسیار شده، تندیسی از انسانی با سرِ شیر است که ماری به دور بدنش پیچیده و گاه بال دارد. این انسان-شیر میترایی را Leontocephaline می‌نامیدند که به یونانی «شیر سر» معنا می‌دهد. نماد یاد شده به سنت مهرپرستی رومی تعلق دارد و بیشتر نمونه‌های آن در ایتالیا یافت شده‌اند.^[47] در مورد پیوند میان این تندیس و آیین‌‌های مهری تردید چندانی وجود ندارد.^[48] گذشته از آن که این مضمون بارها در اطراف مهرابه‌ها کشف شده، در کوماگنه که به نوعی خاستگاه مهرپرستی غربی است، تندیس مشهوری از این انسان- شیر وجود دارد که ماری به دور بدنش پیچیده و چوبدستی‌ای در دست دارد. این چوبدستی همان کِروکِئیون است که نماد پیام‌رسانی و نشانه‌ی بریدان است و به هرمس تعلق دارد که در کوماگنه همتای مهر پنداشته می‌شده است.^[49]

این تندیس به ظاهر موجودی را نشان می‌دهد که در آیین مهر راهنمای ارواح به جهان دیگر قلمداد می‌شده است.^[50] در روسیه نمونه‌ای از آن پیدا شده که بر خمره‌ای ایستاده و آن خمره دروازه‌ی ورود به جهان دیگر فرض می‌شده است. در بسیاری از مجسمه‌های مهرِ‌ در حال زاده شدن از سنگ، همین موجود را می‌بینیم که در کنار سنگ ایستاده و گویی فرآیند زایش مهر را پاسبانی می‌کند. در صحنه‌های گاوکشی مهر، مضمونی مشابه به شکلی دیگر دیده می‌شود. یعنی ماری به دور بدنِ گاو پیچیده و شیر یا گرگی به گاو حمله کرده است. ناگفته نماند که در بسیاری از این تندیس‌‌‌ها، انسان-شیر بر کره‌ای ایستاده که احتمالاً همان جام مقدس است.

در مورد خاستگاه اسطوره‌شناختیِ این تندیس و کارکرد آن بحث‌‌های زیادی وجود دارد. بیوار آن را با نرگال یعنی خدای مرگ بابلیان باستان همتا می‌داند و هینلز می‌گوید که او همان دیو نگهبان دروازه‌های آسمان است که راهنمایی روان درگذشتگان را بر عهده دارد.^[51] کومون بر اساس نمادپردازی جانوری‌اش، آن را با خدای زمان مصری همسان دانسته و گفته که مهرپرستان از این نقش‌مایه، زروان ایرانی را در نظر داشته‌اند که همکار و یاور مهر است و در کشمکش میان اهورامزدا و اهریمن نقشی مشابه با مهر را ایفا می‌کند.^[52] لِگ آن را با دیو یا اهریمن در آیین زرتشتی برابر دانسته و به کتیبه‌ای در شهر یورک استناد کرده که بر آن نوشته که این مذبح به خدای اهریمن (Deo Arimano) پیشکش شده است. این برداشت به کمک دست یافته‌های جدید تایید شده است. یعنی بر مبنای آثار به جا مانده از مهرابه‌ها (CIMRM 222 از اوستیا،‌ CIMRM 369 از رم و CIMRM 1773 و CIMRM 1775 از پانونیا) می‌دانیم که اهریمن در معابد مهری روم همچون ایزدی محترم شمرده می‌شده است.^[53] دوشن‌گیمن نیز همین برداشت را پذیرفته و گفته که نام آیون که در ضمن خدای زمان را هم نشان می‌دهد، در واقع همان زروان ایرانی است.^[54] بک هم با توجه به نمادپردازی‌های مربوط به این موجود پذیرفته که انسان-شیر با تغییر فصول و زمان مربوط بوده است.^[55]

گاه انسان- شیر میترایی را در حالی نشان می‌دادند که شعله‌های آتشی از دهانش خارج شده و مذبحی را روشن می‌کند. در یکی از گویاترین نقش‌‌های به جا مانده از این منظره، انسان- شیر دو مشعل هم در دست دارد.^[56] در میان پژوهشگران غربی دو رویکرد متفاوت برای تفسیر این تندیس وجود دارد. از یک سو گئورک سوئیکا انسان-شیر را نمادی برخاسته از مهر دانسته و او را با آیون یکی می‌گیرد. دیدگاه او از سوی فرانتس کومون هم مورد پذیرش واقع شد. از دید کومون این انسان- شیر میترایی در راس سلسله مراتب خدایان قرار دارد و با زروان بیکرانه در ادبیات ایرانی یکسان است. در مقابل این نظریه، رویکرد لِگ قرار می‌گیرد که انسان-شیر را با اهریمن همگون می‌بیند. او به این نکته اشاره کرده که توصیف اهریمن در الفهرستِ ابن ندیم شباهت زیادی به این موجود شیرآسا دارد.^[57] زنر و دوشن گیمن نیز همین موضع را اختیار کرده‌اند و به عنوان تاییدی بر برداشت خود به کتیبه‌ای رومی اشاره کرده‌‌اند که در آن این موجود اهریمن خوانده شده است.^[58] شیر می‌تواند نماد آتش و جهان مینویی باشد که در این تصویر با مار،‌ یعنی نماد خاک و جهان گیتیانه در آمیخته است.

هینلز از سوی دیگر برداشتی کاملاً متفاوت را به دست داده است. او نقش برجسته‌های انسان- شیر را در صیدا بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که در زمان‌‌های دور از روزنه‌ی تعبیه شده در دهان این تندیسک‌ها آتش بیرون می‌زده است. بنابراین می‌توان فرض کرد که این نقش نگهبان آتش را نشان می‌داده و مظهر آزمون آتش بوده که بر سه مرحله‌ی نخست آیین مهری فرمان می‌رانده است. در شهر صوفیه نیز تندیس دیگری از این موجود یافت شده است که در جلوی درِ معبد مهری ایستاده و کلیدی در دست دارد. از این رو برداشت هینلز آن است که این نقش‌مایه نگهبان مراسم میترایی و پاسدارِ محفل در برابر بیگانگان بوده است.^[59]

این ایزدِ‌ شیرسر از دید یونانیان همان آيون است که در اصل ایزدی مصری بوده و زمان را زیر فرمان خود داشته است. ناگفته نماند که تصویر کردن موجودات مقدس با بدن انسان و سر جانوران یا ترتیبی واژگونه، در هنر مصری و ایلامی رواجی بسیار داشته است، اما گذشته از هنر میترایی، در روم اثری از این سبک دیده نمی‌شود.^[60] در روم سالروز زایش آیون را ششم ژانویه می‌دانستند و این همان روزی است که مسیحیان در ابتدای کار جشن زایش عیسی را در آن برگزار می‌کردند. بعدتر که شب یلدا (25 دسامبر) که شب زایش مهر بود به عنوان سالروز تولد عیسی پذیرفته شد، زادروز آیون را با جشن اپیفانی برابر گرفتند و آن روزی بود که سه مغ نزد عیسای نوزاد آمدند و وی را تایید کردند.^[61]

‌در روم باستان آیون یا خدای زمان یونانی را با ساتورن برابر می‌دانستند و آن را با مار و شیر نمایش می‌دادند تا پنهانکاری و درندگیِ گذر زمان را نمایش دهند.^[62] از سوی دیگر میترا هم در باختر نوعی ایزد زمان پنداشته می‌شده است. یکی از ثبت‌های نام میترا، به حساب ابجد قدیمِ رایج در میان یونانیان عدد 365^[63] را به دست می‌داده است و بنابراین میترا همتای سال و زمان کرانمند دانسته می‌شده است.^[64] سنت ژروم در رساله‌‌اش در شرح عاموس، همین ارتباط عددی را در مورد میترا آورده و نوشته که نام دیگرِ خداوند یکتا، آبراکساس است، چون نام او هم به حساب ابجد برابر با 365 می‌شود.^[65]

این نکته که مهرپرستان به اهریمن پیشکش تقدیم می‌کردند چندان غیرعادی نیست، چون بر مبنای آثار بازمانده از منابع رومی می‌دانیم که گروهی از مغان (قاعدتا همان مهرپرستان) معتقد بودند که اهریمن نیز به قدر اهورامزدا نیرومند است و باید رضایت و دوستی او را نیز با اجرای مراسمی به دست آورد^[66] و این نخستین اشاره به اندیشه‌ی شیطان‌‌‌پرستی در کل تاریخ جهان است. پلوتارک که یکی از نخستین گزارش‌ها در مورد عقاید این مغان را به دست داده، می‌گوید که ایشان برای اهریمن نیز مراسمی برگزار می‌کردند، اما شکل این مراسم با مناسک اصلی‌ای که به افتخار اهورامزدا اجرا می‌شد تفاوت داشت. مغان به اهورامزدا پیشکش‌هایی دلپذیر و برگزیده اهدا می‌کردند و از او دستیابی به پیروزی و شادمانی و فرزند و ثروت را طلب می‌کردند. در مقابل هدایایی نفرت‌انگیز و زشت را به پیشگاه اهریمن تقدیم می‌کردند و از او دفع بلا و دور ماندنِ رنج و بیماری را می‌خواستند.^[67] این نخستین بار در تاریخ دین است که نیروی اهریمنی و شیطانی همچون قوه‌ای مثبت به رسمیت پذیرفته می‌شود و به تعبیری در ایزدکده‌ی رسمی پسازرتشتی – که سخت اخلاقی است- وارد می‌شود.

بر مبنای اثر پلوتارک می‌توان دانست که این مغان دست‌‌‌کم در قرون دوم و سوم پ.م سخت فعال بوده‌اند و آرا و برداشت‌هایشان در سرزمینی به نسبت دوردست مانند روم نیز رواج داشته است. اگر به منابع کهن‌تر بنگریم، می‌بینیم که عقیده‌ی محترم شمردن اهریمن و نیروهای پلیدِ وابسته به وی قدمتی بیشتر دارد. افلاطون در کتاب جمهور در بندی که پیوند معنایی درستی با بقیه‌ی بحثش ندارد، از حقیقتِ وجود ظلم و ستم دفاع کرده و گفته که گاهی ستم مفید و سودمند است، چون زمانی که به اوج برسد، فرد ستمگر همچون موجودی دادگر جلوه می‌کند. گزاره‌هایی از این دست را در آثار افلاطون گاه حمل بر یونانی‌زدگی مهرپرستی باختری و سلطه‌ی آرای هلنی بر آن پنداشته‌اند.^[68] اما چنین می‌نماید که پیوند میان آرای فیلسوفان یونانی و چارچوب‌های وام‌گیری شده از ایران زمین پیچیده‌تر از این حرف‌‌‌ها باشد.

این سخن که رواج ستم در نهایت به شکسته شدنِ خودش منتهی می‌شود، با پیش فرضِ وجود تعادلی میان نیروهای نیک و بد و اصولاً فرضِ نبردی هستی‌شناختی در میان این دو نیرو همراه است و بنابراین به روشنی خاستگاهی زرتشتی دارد. این ارجاع‌‌های پیاپی افلاطون به نمادهای زرتشتی و عدول از آن‌‌‌ها را می‌توان نشانه‌ی رخنه کردنِ سنتی رقیب در آثارش دانست که همچنان در قالبِ‌ زرتشتی به نبرد دو نیروی خیر و شر می‌نگرد، اما موضع‌‌‌گیری اخلاقی سختگیرانه‌ی زرتشت را نمی‌پذیرد و برای محترم شمردن اهریمن هم جایی باز می‌کند. شاید تفسیر نگارنده از افلاطون او را بیش از اندازه زرتشتی بنماید. چرا که در تفسیر کنونی‌ من، افلاطون نه تنها با سنت زرتشتی آشناست، که قالب عمومیِ هستی‌شناسی و اخلاق وی را نیز پذیرفته و در درون آن به نظریه‌سازی پرداخته است.

در واقع به گمان من خواندن دقیق افلاطون به روشنی نشان می‌دهد که این اندیشمند یونانی کاملاً در چارچوبی زرتشتی به جهان می‌نگریسته و اصولاً دلیل موفقیت آموزه‌هایش در یونان و تأثیری که بر فلسفه و بعدتر دین مسیحیت گذاشت هم همین مسلح بودن به جهان‌بینی زرتشتی بوده است. هرچند در این که چقدر آن را عمیق فهمیده یا وفادارانه بازسازی کرده، جای چون و چرای بسیار هست. از نظر چارچوب نظری، نوآوری‌های عمده‌ی افلاطون عبارتند از:

الف) تمایز میان جهان ماده و عالم معنا که همان دوقطبیِ گیتی در برابر مینوست که زرتشت هفت قرن پیشتر معرفی کرده بود.

ب) قایل شدن به چارچوبی عقلانی و منظم برای صورتبندی مفهوم فضیلت (ارته/ اشه)‌، و مربوط دانستن آن با قدرت سیاسی و سازماندهی شهر که همگی‌اش در نگرش زرتشتی وجود دارد و احتمالاً در عصر افلاطون با گذر از صافیِ ایلامی- پارسیِ سیاست هخامنشیان به آتن منتقل شده بود.

پ) باور به محدود بودن، هدفمند بودن و دوره‌دار بودنِ تاریخ هستی، و اعتقاد به چهار دوره‌ی پیاپی که در آن نیروهای تاریکی و روشنایی با هم در می‌آویزند و به این ترتیب تاریخ جهان مادی را شکل می‌دهند.

هر سه نوآوری نظری مهم افلاطون، رونوشتی دقیق از باورهای زرتشتی است،‌ و بنابراین اگر به محتوای سخن وی بنگریم، تردیدی باقی نمی‌ماند که این سخنان از خاستگاهی ایرانی به دست آمده‌اند. ناگفته نماند که در عصر افلاطون سخنانی از این دست هنوز رواج نداشت و آن اندک کسانی هم که مانند پوتاگوراس (فیثاغورث) یا امپدوکلس به برخی از بخش‌‌های آن اشاره می‌کردند، خود را شاگرد زرتشت و مغان بابلی می‌دانستند و در میان یونانیان نیز به عنوان مبلغان باورهایی شرقی شناخته می‌شدند.

شاهد دیگری که در تایید برداشت خویش در دست داریم، ارجاع‌‌های خودِ افلاطون است. شاگردان افلاطون در آکادمی او را شاگرد زرتشت می‌دانستند و خودش هم در رساله‌ی آلکیبیادس بارها به زرتشت و مغان همچون استادانش اشاره کرده است.^[69] این روایت مشهور که زرتشت شش هزار سال پیش از افلاطون زندگی می‌کرده، بی‌تردید از نظر تاریخی نادرست است، اما در میان محفل آکادمی و سایر یونانیان چندان رواج داشته که وارسی کردنش خالی از فایده نیست. به احتمال زیادی کسی که برای نخستین بار افلاطون را شاگرد زرتشت دانسته، خودِ افلاطون بوده است. این برداشت در زمان زندگی او و به‌ویژه در میان شاگردانش رواجی تمام داشته و قاعدتا باید خودِ او هم بر آن صحه گذاشته باشد. اما این برداشت که زرتشت شش هزار سال پیش از افلاطون می‌زیسته چه معنایی دارد؟

یونانیانِ عصر هخامنشی بی‌تردید می‌دانسته‌اند که زرتشت قرن‌ها پیش از ایشان زندگی می‌کرده است. تمام ارجاع‌‌های یونانی به زرتشت، که در زمان افلاطون و ارسطو یا به ندرت پیش از آن دیده می‌شود، همگی قدمت آیین زرتشت را چند هزار سال می‌دانند. این خود دلیلی محکم است بر رد نظر کسانی که زرتشت را فردی متأخر و نزدیک به عصر هخامنشی در نظر می‌گیرند. گذشته از این که بافت کلام زرتشت و ساختار زبانی گاهان به اواخر هزاره‌ی دوم پ.م تعلق دارد و ارجاعی به نیروهای سیاسی متأخرتر در آن دیده نمی‌شود، این هم قابل توجه است که یونانیان نیز او را به دورانی نزدیک مربوط نمی‌دانسته‌اند. به احتمال خیلی زیاد فاصله‌ی میان زرتشت و افلاطون حدود هفت قرن بوده است. اما در این حالت چرا افلاطون و ارسطو (به نقل از شاگردان افلاطون) او را به شش هزار سال قبل پرتاب کرده بودند؟‌ و اصولاً چگونه ممکن بوده کسی را شاگرد پیامبری بدانند که شش هزار سال پیش زندگی می‌کرده است؟

یک پاسخ برای این مسئله می‌تواند این باشد که افلاطون به دوره‌بندیِ تاریخیِ هزاره‌گرایانه‌ی زرتشتی آشنا بوده، و بنابراین می‌دانسته که از دید زرتشت در پایان هر دوره‌ی تاریخی یکی از فرزندان او زاده خواهند شد و جهان را نجات خواهند داد. از سوی دیگر می‌دانیم که افلاطون به‌ویژه در اواخر عمر به دیدگاه پوتاگوراسی (فیثاغورثی) دلبستگی پیدا کرد و به‌ویژه ایده‌ی تناسخ را از او وام گرفت. بنابراین به احتمال زیاد عدد شش هزار سال از این ادعای تلویحی گرفته شده که افلاطون دو دوره‌ی سه هزار ساله پس از زرتشت ظهور کرده و بنابراین تناسخ یا جانشین مینوییِ اوست.

این‌‌‌ها البته بدان معنا نیست که افلاطون نوآوری‌های نظری خاص خود را نداشته است. او با واژگون کردن اهمیت مینو و گیتی، چارچوب زرتشتی را وارونه کرد و مینو را مهم و راستین و واقعی دانست و راه را برای زهد و طرد دنیا گشود. همچنین به جای نگرش خوش‌بینانه‌ی زرتشتی در مورد تاریخ به رویکردی بدبینانه قناعت کرد که گام‌‌های پیاپی تحول تاریخ هستی را با تباهی افزاینده مترادف می‌دید. البته این‌‌‌ها همه به موقعیت خاص سیاسی و اجتماعی آتنِ عصر افلاطون مربوط می‌شود و برداشت شخصی او در مورد اوضاع دنیا. احتمالاً وام‌گیری‌های او از زمینه‌ی مغان غیرزرتشتی یا دست‌‌‌کم دگراندیش نیز به همین تلاش برای بازسازی آرای زرتشتی در زمینه‌ای یونانی مربوط بوده باشد. از این رو تفسیر بنونیست که بر همین مبنا قدمت شش هزار ساله برای زرتشت را اسطوره‌ای آفریده‌ی آکادمی افلاطون می‌داند،‌^[70] به نظر من درست است. ورنر یگر هم از سوی دیگر نشان داده که اعضای محفل افلاطون درک دقیقی در مورد موقعیت تاریخی خود داشته‌اند و از آثار ارسطو هم بر می‌آيد که ایشان از خودآگاهی تاریخی چشمگیری برخوردار بوده و خود را در بزنگاه تاریخی مهمی تصور می‌کرده‌اند.

اما این برداشت که ستم یا قوه‌ی اهریمنی هم ارزش و قدری دارد و می‌تواند سودمند باشد، در نگرش زرتشتی وجود ندارد و این پیامبر ایرانی اهریمن و آفریده‌هایش را در کل همچون موجوداتی عدمی و به مثابه نیستی محض در نظر می‌گیرد. بنابراین این برداشت که نیروی تاریکی نیز به قدر روشنایی مهم و حتا ارجمند است، خاستگاهی غیرزرتشتی دارد. این باور به وجود دو نیروی آسمانی که ماهیت اخلاقی نیک و بد داشته باشند، در قرن پنجم که افلاطون جمهور را می‌نوشت، در یونان نوظهور بود و تمام اشاره‌ها بدان به نوعی به منابع ایرانی باز می‌گردند. بنابراین می‌توان پذیرفت که افلاطون هنگام نوشتنِ بند یاد شده، در واقع از عقاید گروهی از مغان مهرپرست نقل قول می‌کرده است.

محکم‌ترین شاهد برای این حدس آن است که پلوتارک مدتی بعد با صراحت این عقیده را به مغان مهرپرست منسوب کرده است. شاهد فرعی دیگری که در دست داریم، آن است که افلاطون در همین بند از کتاب جمهور به نوعی انسان-شیرِ میترایی را نیز مورد اشاره قرار می‌دهد. او در ادامه‌ی بحث می‌گوید که ستمگر در اوجِ اقتدارش به هیولایی در شکل انسان می‌ماند. آنگاه این جمله‌ی مهم را آورده که او همچون هیولایی با سرِ جانوران گوناگون، (از جمله شیر) است نقاب انسان به چهره زده باشد.^[71] به یاد داشته باشیم که در سنت یونانی شیر موجود نیک و نیرومندی دانسته شده است و پهلوانی مانند هرکول پوست شیر را همچون نمادی از شجاعت و قدرت بر تن دارد. شیر تنها در سنت زرتشتی است که پلید و آسیب‌رسان دانسته می‌شود و رئیس گروه خرفسترهایی فرض شده که گرگ نیز در آن قرار دارد. البته در سنت زرتشتی مهم‌ترین و برجسته‌ترین نماد خرفسترها که آفریده‌هایی اهریمنی هستند، مار است. جالب آن که افلاطون کمی جلوتر هنگامی که می‌خواهد بار دیگر فرد ستمگر و اهریمنی را توصیف کند، او را «موجودی اژدهامنش، همچون مار» می‌داند.^[72]

مهرپرستان زروان یا زمان را چهارمین گوشه از مربعِ جنگِ برسازنده‌ی تاریخ هستی می‌دانستند. این مربع از اهورامزدا و اهریمن که هماوردان اصلی بودند تشکیل یافته بود. دو گوشه‌ی دیگر آن را مهر و زروان تشکیل می‌دادند که به ترتیب نقش داور و آفریننده‌ی دو هماورد را بر عهده داشتند. در این میان مهر به خاطر عدالتی که در داوری رعایت می‌کرد و تعیینِ اهورامزدا به عنوان پیروزمند نهایی، بیشتر به قطب اهورامزدا نزدیک است و در نتیجه زروان که زاینده و آفریننده‌ی اهریمن نیز در کنار اهورامزدا محسوب می‌شود، بیشتر به اهریمن نزدیک است. بر این مبنا چنین می‌نماید که در سنت مهرپرستی رومی اهریمن و زروان به نوعی با هم در آمیخته باشند و در قالب این انسان-شیر بازنمایی شده باشد.

‌3. از مرور تمام این شواهد مشخص می‌شود که احتمالاً هر دو نظریه‌ی کومون و استیگ‌ویکاندر نادرست است. یعنی غیاب نمادهای گاوکشی و صریح در ایران، و حضور برخی از رمزگان ایرانی در مهرپرستی رومی نشان می‌دهند که این آیین رومی از ایران زمین برخاسته، اما به شکلی مستقیم و سرراست به روم منتقل نشده است. برای بازسازی مسیر تکامل مهرپرستی و چگونگی انتقال آن به روم، باید نخست به توزیع جغرافیایی این دین در استان‌‌های گوناگون رومی نگریست و سنت‌‌های محلی آن را از هم تفکیک کرد.

‌در مورد مهرپرستی رومی این نکته را می‌دانیم که توزیعی ناهمگن و سنت‌‌های محلی واگرایی داشته است. در استان‌‌های غربیِ امپراتوری روم، جز در مواردی استثنایی و مربوط به مهاجرنشینی‌های رومی، اثری از مهرپرستی بومی نمی‌بینیم. این البته در شرایطی است که قبایل ژرمنِ ساکن این منطقه خود ایزدی کهنسال داشتند که اتفاقاً شباهت‌هایی هم با مهر دارد و آن هم اودین است. با این وجود پرستش مهر در استان‌‌های غربی رواج چندانی نداشته است. رم در این میان، بی‌تردید مهم‌ترین مرکز نشر آیین مهر محسوب می‌شده است. نقش کاوتوس و کاوتوپاتس و اشاره به هفت رتبه‌ی مهرپرستان در رم بسیار دیده می‌شود^[73] و این مورد اخیر در دورا اروپوس و سوریه نیز مورد اشاره واقع شده است.

رم همچنین منبعی بزرگ از کتیبه‌های یونانی مربوط به مهرپرستی را در خود جای داده است. اما در این مورد تنها نیست. چون کتیبه‌های مشابهی از کیلیکیه و دهانه‌ی دانوب و سایر نقاط ایتالیا نیز به دست آمده‌اند. ساختار مراکز پرستش مهر هم در نقاط مختلف امپراتوری متفاوت بوده است. معبدهایی که در زیر زمین و به شکل غار ساخته می‌شدند، Antrum یا Spelaeum نامیده می‌شدند و بیشتر در ایتالیا یافت شده‌اند. در واقع شمار این پرستشگاه‌ها در ایتالیا ده تاست که چهار بار بیش از شمارشان در تمام استان‌‌های دیگر است. نقش برجسته‌هایی هم که مهر را در غار نمایش می‌دهد در ایتالیا بیشتر از استان‌ها هستند و به ترتیب 46 و 20 مورد را در بر می‌گیرند. خودِ نقش میترای گاوکش هم بیشتر در ایتالیا رایج بوده و 369 اثرِ بازنماینده‌ی آن از این منطقه یافته شده است. در حالی که در تمام استان‌‌های دیگر تنها 137 نمونه از آن را یافته‌اند. در استان‌‌های رومی معابد مهر بر روی زمین ساخته می‌شد و Templum یا Aedes نام داشت.^[74] عبارت mithraeum که امروزه برای نامیدن معابد مهری به کار گرفته می‌شود، در روم باستان رواج نداشته است و نامی نوساخته است.

درباره‌ی چگونگی انتقال آیین مهر به روم، سخن پلوتارک بسیار نقل شده که می‌گوید گروهی از دزدان دریایی در منطقه‌ی کیلیکیه از مغان آیین‌هایی رازآمیز را آموختند و آن را در دهه‌ی 60 پ.م به روم منتقل کردند، «که از میانشان دین مهر تا به امروز (زمان پلوتارک) دوام‌ آورده است».^[75] این آیین‌ها از دید پلوتارک، دارای مراسم رازورزانه‌ي‌ تشرف (تِلِتاس: ) بوده‌اند. مورخ دیگری به نام سِویلوس که در قرن چهارم میلادی می‌زیست،‌ بدون اشاره به نام میترا هنگام شرح زندگی پُمپی نوشته که او در حدود 70 م. بر این دزدان دریایی چیره شد و برخی از ایشان را به یونان و برخی دیگر را به کالابریا در ایتالیا تبعید کرد.^[76] به همین دلیل هم برای دیرزمانی پژوهشگران دریانوردان کیلیکیه‌ای را واسطه‌ي انتقال مهرپرستی به روم می‌دانستند.^[77]

با این وجود بر اساس داده‌های باستان‌شناختی می‌دانیم که سابقه و رواج مهرپرستی در بخش‌‌های شمالی‌ترِ کیلیکیه بیشتر بوده است. داسیا، پانونیا و آناتولی هم بیشترین شمار از مهرابه‌ها و تندیس‌‌های مهری را در خود جای داده‌اند، و هم کهن‌ترین سنت مهرپرستی باختری را نمایان می‌سازند. به‌ویژه در پانونیا با سنتی خاص و نیامیخته از مهرپرستی روبرو هستیم که با خلاقیت و نوآوری زیادی به رمزپردازی در مورد این ایزد دست گشاده است. مثلاً صحنه‌ی زایش مهر از سنگ و نقش‌مایه‌ی انسان-شیر در این سرزمین یافت شده است. در استان موسیا که در همسایگی این منطقه قرار دارد و شرق رود دانوب را در بر می‌گیرد نیز با کهن‌ترین آثار از مهرپرستی رومی روبرو هستیم که به حدود سال 100 م. مربوط می‌شود. بنابراین اگر بخواهیم توزیع آثار و قدمت‌شان را معیار بگیریم،‌ باید کانون آغاز مهرپرستی رومی را چنان که استیگ‌ویکاندر گفته، به منطقه‌ی میان غرب آناتولی تا شرق دانوب مربوط بدانیم.^[78]

پس چنین می‌نماید که در نیمه‌ی دوم قرن نخست میلادی، سربازان رومی‌ای که به مقابله‌ی قبایل ایرانی سرمت و سکا گسیل می‌شدند و در منطقه‌ی میان دریای سیاه و دانوب اردو می‌زدند، به تدریج به دین مهرپرستی‌ای می‌گرویدند که از دیرباز در این منطقه رواج داشته و در مراکزی مانند پادشاهی بسفر و پونت و کوماگنه به شکلی سیاسی بازسازی می‌شده است. در ابتدای کار زبان این مهرپرستان اولیه‌ی رومی، لاتینی بوده است. یعنی سربازان رومی دینِ مردم محلی را برگرفته و مراسم آن را با زبان خود اجرا می‌کرده‌اند. این روند در قرن دوم میلادی تغییر کرد و آن بدان دلیل بود که ارتش روم شروع کرد به استخدام سربازان بومی و به این ترتیب شمار زیادی از مردم محلی که یونانی زبان بودند نیز در لباس لژیونرها در آمدند. بعد از آن بود که زبان مهرپرستی یونانی شد و به همین ترتیب هم به رم راه یافت.^[79]

‌با نگاهی دقیق‌تر به این منطقه می‌توان با حدودی تاریخ تکامل مهرپرستی در این قلمرو را بازسازی کرد و چگونگی چفت و بست شدنِ آیین‌‌های رومی و ایرانی را درک کرد. گفتیم که کهن‌ترین آثار مهرپرستی رومی به اواخر قرن نخست میلادی و سرزمین پانونیا و داسیا مربوط می‌شوند. دانستن این نکته اهمیت دارد که آیین مهر در این سرزمین‌ها بومی و دیرینه‌سال بوده و از یک سنت ایرانی بسیار کهنسال ریشه می‌گرفته است. در واقع مرکز اصلی پرستش مهر در این سرزمین، پادشاهی کهنسال کوماگنه در آناتولی بود. این پادشاهی یکی از دولت‌‌های کوچک مستقلی بود که بعد از فروپاشی دولت هخامنشی در آناتولی پدید آمد. شاهان و بنیانگذاران این دولتِ کوچک، بازماندگان اشراف پارسی‌ای بودند که در زمان هخامنشیان در این منطقه نفوذی داشتند و در زمان آشوب اسکندر به قدرت سیاسی دست یافتند. بعدها شاهان این قلمرو را با خاندان اورونتید که شاهانی ارمنی بودند منسوب دانسته‌اند، هرچند این رابطه جای چون و چرا دارد.

‌منطقه‌ی کوماگنه از فرهنگی آمیخته برخوردار بود و یک طبقه‌ی‌ حاکم ایرانی بر جمعیتی که عمدتا یونانی بودند حکم می‌راندند. شاهان این قلمرو ابتدا دولت خود را آرشامیتا می‌نامیدند و در این نام به بنیانگذاری به نام ارشام اشاره داشته‌اند. این حاکمان تا دوران آنتیوخوس سوم سلوکی تابع شاهان سلوکی بودند، اما از 163 پ.م توسط شاهی به نام بطلمیوس کوماگنه‌ای مستقل شدند. این بطلمیوس مدعی بود که تباری پارتی دارد و کوماگنه را همچون دولتی متحد اشکانیان –که در آن هنگام با سلوکیان می جنگید- تعریف کرد. یکی از نوادگان این شاه، مهرداد یکم (کالینیکوس) نام داشت (100-69 پ.م)‌ که با شاهزاده خانمی مقدونی به نام لائودیسه ازدواج کرد و مدعی شد که خونِ خاندان هخامنشی و مقدونی را با هم در آمیخته است.^[80] او کسی بود که سیاستِ در‌آمیختن عناصر ایرانی و یونانی را تدوین کرد و این روشی بود که جانشینانش نیز از آن پیروی کردند. استقلال کوماگنه تا دو قرن دوام آورد و در 17 م.، زمانی که امپراتور رومی تیبریوس به این ناحیه تاخت، پایان گرفت.^[81]

‌مهرداد کالینیکوس در این میان از شخصیت‌های تعیین کننده در تکامل آیین مهر است. او کسی بود که به سبک اردشیر دوم هخامنشی شکلی از دینِ دولتی و متمرکز را در سرزمین خود رواج داد و کوشید تا با درآمیختن خدایان ایرانی و یونانی بیشترین پذیرش را برای این آیین ایجاد کند. او جشن گرفتن‌های ماهانه را از سنن ایرانی وام گرفت و در پایتختش در نومفایوس کتیبه‌ای نگاشت که بر آن نقش برجسته‌ی مهر دیده می‌شود. مهر در این کتیبه در لباسی پارسی بازنموده شده است. یعنی کلاه نمدی پارسی (تیارا) مزین به مروارید بر سر دارد، ردای بلند و سنگین و پرچین پارسی را بر تن کرده و انتهای آن را در چکمه‌های بلندش فرو کرده است. او همچنین به سنت زرتشتیان برسم در دست دارد و قرص خورشید از پشت سرش دیده می‌شود.^[82]

‌پسرِ او، آنتیوخوسِ اول نام داشت و آیینِ‌ مهریِ‌تأسیس شده توسط پدرش را به اوج رساند. او در پایتخت خود در نمرودداغِ امروزین معبدی بزرگ ساخت که برای پرستش چهار ایزد مهم ایرانی- یونانی اختصاص یافته بود.^[83] این چهار ایزد عبارت بودند از هورمزد- زئوس، میترا- آپولو- هلیوس- هرمس، آرتاگنس- هراکلس- آرس و کوماگن. به عبارت دیگر او خدایانِ نماینده‌ی نظم، پیمان و جنگ را در کنار سرزمین خود قرار داده بود و همه را مقدس و شایسته‌ی پرستش دانسته بود. در کتیبه‌های این معبد کوماگنه کاملاً در چارچوب هخامنشیِ «بوم» تعریف شده است. همان طور که داریوش بزرگ گفته بود «اهورامزدا این سرزمین (بوم) را بیافرید، که اسبان و مردان خوب دارد»، آنتیوخوس هم می‌گفت «کوماگنه، کشور من که نعمت بسیار دارد» مقدس است.

‌در مورد این چهار ایزد برداشت‌‌های متفاوتی وجود دارد.^[84] شدر و یونگر معتقدند در اینجا با ایزدی چهار چهره مانند زروان روبرو هستیم. اما ایراد کار در آنجاست که به نامِ خود زروان اشاره‌ای دیده نمی‌شود. دوشن گیمن به درستی اشاره کرده که این چهار ایزد تقریبا همان چهار خدای مهم اشکانی (هرمز، بهرام، ناهید و مهر) هستند. ناگفته نماند که مجموعه‌های چهارتایی این چنینی در این منطقه از دیرباز سابقه داشته‌اند و در دوران زمامداری میتانی‌ها، یعنی پانزده قرن پیش هم به نام میترا، وارونا، ایندرا و آستیا (ایزدِ دوقلوی تندرستی و ایمنی) در کنار هم بر می‌خوریم.

‌آنتیوخوس بعد از ساختن این معبد کتیبه‌هایی به زبان یونانی در آن بر افراشت و ادعا کرد که از طرف پدر به خاندان هخامنشی و از سوی مادر (لائودیسه‌ی مقدونی) به اسکندر نسب می‌برد و بعد هم ادعای خدایی کرد! ^[85] او در کتیبه‌ای خود را در وضعیتی نمایش داد که دست خداوند را در دست گرفته و به این ترتیب نیروی خویش را از او دریافت کرده است. در تمام کتیبه‌های او، خودش و خدایان (به استثنای هرکولِ برهنه)‌ لباس‌هایی ایرانی بر تن دارند و تیارا و ردای پارسی و چکمه‌ی بلند مادی بخش‌‌های تکرار شونده در لباس‌هایشان هستند. در سندی که از او به جا مانده، دستور داده شده که کارگزاران معبد (که با نام مغان مورد اشاره واقع شده‌اند) باید از مردم با اهدای شراب و غذا پذیرایی کنند و پیکره‌ی ایزدان را با گل بیارایند. در آیین ابداع شده توسط وی عناصر زرتشتی مانند برسم و آتشگاه وجود نداشت و در مقابل بر سنن آریایی کهن مانند قربانی جانوران و آراستن تندیس خدایان با تاج و زیور تأکید شده بود. با این وجود ساختار جهان‌بینی او به زرتشتیان شباهتی دارد. چون در یک جا می‌گوید که پیش از زاده شدنِ تنش، روانش وجود داشته و این به نظریه‌ی فروشی‌ها نزد زرتشتیان شباهت دارد. همچنین در جای دیگری مدعی داشتن فرهمندی شده است. در همین متن گفته شده که پس از مرگ روان او از بدنش جدا خواهد شد و به نزد تختگاه هورمزد-زئوس خواهد رفت.^[86] از این رو چنین می‌نماید که آنتیوخوس با در آمیختن جهان‌بینی‌ زرتشتی و نمادها و مراسم ادیان کهن آریایی و یونانی، شکلی از پرستش ایزدان کهن بومی را باب کرده که مهر در آن موقعیتی مرکزی داشته و خودش هم به مثابه نوعی انسان- خدا در پیوند با وی مشروعیتی سیاسی می‌یافته است.^[87]

‌در سال 1974م. در کنار مسجدی در شهر بِسنی در ترکیه سنگ نبشته‌ای کشف شد که به ابتدای دوران سلطنت آنتیوخوس مربوط می‌شد. در این سند آنتیوخوس به همراه آپولو نموده شده است، اما جالب است که نه خودش و نه ایزد خورشید لباس ایرانی در بر ندارند و نام‌‌‌هایشان هم ایرانی نیست. او در این سند با لقب شاه بزرگ ستوده نشده، و بنابراین سندِ یاد شده را باید به ابتدای سلطنتش مربوط دانست و آن هنگامی است که هنوز تابع تیگران (شاه ارمنستان) بود. یافته شدنِ این کتیبه حدسِ نویگه باوئر و فون هاوزن را که در 1959م. منتشر شده بود، تایید می‌کند. برداشت این دو دانشمند آن بود که آیین مهرپرستیِ‌ ایران‌گرایانه‌ی کوماگنه، در زمان همین آنتیوخوس – و نه پدرش مهرداد- رونق گرفته باشد. ایشان تاریخ قرن مهمی را استخراج کردند که در هفتم جولای سال 62 میلادی رخ داده بود و در آن برجیس و بهرام و تیر و ماه قران کرده بودند. ناگفته نماند که در جهان باستان بزرگ‌ترین و داناترین منجمان مغان ایرانی بودند و بنابراین تکرار نام مغان و موقعیت مرکزی ایشان در کتیبه‌های این شاه را می‌توان نشانه‌ی آن دانست که آن‌‌‌ها او را از این قران با خبر کرده بودند. به این ترتیب تأسیس آیینی نو و ادعای خدایی مشروعیتی می‌یافت و توسط ستارگان تایید می‌شد.^[88]

‌4. از آنچه که گذشت چنین بر می‌آید که کهن‌ترین و پخته‌ترین مرکز برای ظهور آیین مهرپرستی غربی، همین کوماگنه و پادشاهی آرشامیتا بوده باشد. از دوران تیبریوس که برای نخستین بار کوماگنه مورد حمله‌ی رومیان قرار گرفت، تا سال 75 م. که این سرزمین کاملاً به روم منضم شد و به صورت بخشی از استان سوریه در آمد، خاندان شاهان کوماگنه در این منطقه حاکم بودند و در واقع تنها دولت تابع روم بودند که به شکلی نیمه مستقل حکومت می‌کردند و زیر فرمان مستقیم امپراتور قرار نداشتند. بعد از آن که این پادشاهی منحل گشت و شاهانش از اورنگ سلطنت محروم شدند، نوادگانشان همچنان در مقام مردمی ثروتمند و دولتمند و محترم در سوریه و آناتولی و ایتالیا باقی ماندند و ردپای برخی از ایشان را تا قرن چهارم م. به عنوان ادیبان و گاه اندیشمندان و دین‌آوران باز می‌یابیم.

بنابراین در تجربه‌ی پادشاهی کوماگنه، ما با زیرواحدی از تمدن هخامنشی روبرو هستیم که بعد از ویرانگری اسکندر به دولتی مستقل تبدیل شده و به تدریج در تماس با متغیرهای محلی خود، ویژگی‌هایی منحصر به فرد به دست آورده است. پادشاهان کوماگنه خود را از تبار هخامنشیان یا پارتیان می‌دانستند، با اشکانیان بر ضد سلوکیان همدست می‌شدند، و ایزدانی ایرانی را با مغانی ایرانی و لباس‌هایی ایرانی پرستش می‌کردند. با این وجود زبان رسمی‌شان یونانی بود و لازم می‌دیدند مشروعیت خود را با ازدواج با شهبانویی مقدونی تقویت کنند. نوآوری آنتیوخوس که احتمالاً بنیان‌گذارِ آیینِ مهرِ غربی بود، حلقه‌ای در زنجیره‌ای دیرپا از آزمون و خطاها بود که شیوه‌های چفت و بست شدن محتوای فرهنگی ایرانی را با رمزگان و نمادهای یونانی و محلی بررسی می‌کرد و به دنبال ترکیبی موفق در این میان می‌گشت.

 

این نکته معنادار است که همزمان با فروپاشی دولت کوماگنه در پایان قرن نخست میلادی، و پراکنده شدنِ بازماندگانِ همچنان دولتمند و نامدارِ این خاندان سلطنتی در آناتولی و سوریه، نخستین نشانه‌های دینِ مهرپرستی غربی نیز در این زمینه پدیدار می‌شود^[89] و این دینی است که هم از نظر بازنمایی ایزد مهر و هم زبان یونانی‌اش شباهتی چشمگیر به دستاوردهای آنتیوخوس دارد. این نکته را هم نباید از یاد برد که آناتولی در این دوران دارای یک جمعیت بزرگ و بانفوذِ مهاجر ایرانی بوده که اتفاقاً در زمینه‌ی دینی هم مرجع تلقی می‌شدند و برخی از نویسندگان مانند مری بویس، ایشان – و نه بازماندگان خاندان سلطنتی کوماگنه- را آفرینندگان آیین مهرپرستی باختری دانسته‌اند.^[90]

ناگفته نماند که آنتیوخوس و پدرش مهرداد در این زمینه‌ی تاریخی چهره‌هایی منحصر به فرد و یگانه نیستند که کلیت آیین مهرپرستی غربی را بتوان به ایشان نسبت داد. در واقع بعد از فروپاشی دولت هخامنشی شمار زیادی از دولت‌‌های کوچک محلی در آناتولی و بالکان پدید آمدند که بیشترشان توسط پادشاهانی با نام مهرداد رهبری می‌شدند و خود را بازمانده‌ی پارسیانِ عصر پیشین می‌دانستند. شاهان کوماگنه یکی از این دولت‌ها را در دست داشتند و به خاطر ترکیبی که میان فرهنگ یونانی و مهرپرستی ایجاد کردند شایسته‌ی توجهِ بیشتر هستند. با این وجود دولت‌‌های دیگری هم در همسایگی ایشان وجود داشتند که سمت و سویی مشابه را در سیاست‌های فرهنگی و دینی‌شان نشان می‌دادند.

یکی از مهم‌ترین این دولت‌‌‌ها، که شاید به همراه کوماگنه حامل مهرپرستی به روم بوده باشد، دولت پادشاهی پونت است که در جنوب دریای سیاه واقع شده بود. شمار زیادی از شاهان این دودمان مهرداد نام داشتند و بزرگ‌ترینشان مهرداد ششم پونتی ملقب به اوپاتور بود که بارها رومیان را در آناتولی شکست داد و کشتار کرد. وقتی در قرن نخست میلادی پمپی بر او چیره شد، این شاه ماجراجو به نزد دامادش در قلمرو بسفر گریخت و در آنجا پادشاهی خودمختار دیگری را به نام پادشاهی بسفر تأسیس کرد. این دولت به تدریج فاصله‌ی میان دریای سیاه و دریای آزوف را تسخیر کرد. این منطقه‌ای بود که از دیرباز جمعیت بزرگی از قبایل ایرانی باستانی به نام کیمری‌ها در آن ساکن بودند.

مهردادهای پونتی و بسفری در سیاست‌‌های فرهنگی خود سخت ایران‌گرا بودند و سلاح‌ها و لباس‌ها و نام‌‌های خود را بر اساس سنت هخامنشی انتخاب می‌کردند. با این وجود بخش مهمی از جمعیت ساکن در قلمرو ایشان از قبایل ایرانیِ‌ نو آمده تشکیل شده بودند که بعد از فروپاشی هخامنشیان به این قلمرو راه یافته بودند. ایشان تیره‌هایی از قبایل سرمت و سکا را به همراه یونانیان و تراکیان در بر می‌گرفتند. مهرداد اوپاتور نیز که در بسفر بر تخت نشست، مانند همتای خود در آرشامیتا برخی از نمادها و علایم مهرپرستانه را با عناصر یونانی در آمیخت و مدعی شد که دینی نو آورده است. این مهرداد به آیین رازورزانه‌ی دیونوسوس تشرف یافت و بر سکه‌هایش این ایزد یونانی را با خوشه‌ای انگور تصویر می‌کرد. با این وجود،‌ بر روی دیگر سکه‌اش خود را به صورت مردی با کلاه مهری و نماد ماه و ستاره باز می‌نمود که علامت خاص اقوام ایرانی در سرزمین‌‌های غربی بود.

این نکته هم ارزشِ یادآوری دارد که در اوایل قرن نخست میلادی پنج لوحی سفالی در منطقه‌ی کریمه یافت شد که زیر فرمان پادشاهی بسفر قرار داشت و یک صحنه‌ی گاوکشی را نشان می‌دهد. اگر این نقش به راستی به میترا مربوط باشد، کهن‌ترین بازنمایی از مهرِ گاوکش محسوب می‌شود. هرچند برخی از پژوهشگران آن را به مراسم باروری مربوط دانسته و با مهر بی‌ارتباطش دانسته‌اند. در این تصویر تفاوت‌هایی با تصویر گاوکشی مهر دیده می‌شود. مثلاً این که مردِ قربانی‌‌‌کننده آلت نرینه‌ی نمایان و بزرگی دارد و خنجر را نیز در بدن گاو فرو نکرده، بلکه تنها آن را بالا برده است. در ضمن این نکته ابهام‌ قضیه را بیشتر می‌کند که این نقش‌ها را در گور زنی پیدا کرده‌اند و می‌دانیم که آیین مهرِ باختری ویژه‌ی مردان بوده است.

با تکیه بر تمام این داده‌ها آشکار است که موجی از مهرپرستی که در اوایل قرن دوم میلادی از شرق امپراتوری روم برخاست و تا پایان قرن سوم م. مراکز سیاسی این کشور را تسخیر نمود، در آناتولی ریشه داشته است. در قرن نخست میلادی ارتباط و اندرکنشی میان سپاهیان رومی و جمعیت این منطقه آغاز شد که می‌تواند پل انتقال مهرپرستی به روم تلقی شود. نرون در میانه‌ی قرن اول م. یکی از سرداران خود به نام پلوتیوس سیلونوس آلبانوس را به آناتولی فرستاد تا تهاجم قبایل سرمت را سرکوب کند. در این هنگام سرمت‌ها با ارتش سواره‌ی بزرگی به آناتولی تاخته بودند و شهر خرونسوس را در محاصره گرفته بودند. این قبایل با پارتی‌ها همدست بودند و در مناطق زیر سلطه‌ی رومیان وحشت می‌آفریدند. آلبانوس موفق شد محاصره‌ی شهر را بشکند و سرمت‌ها را از پیرامون آن پراکنده سازد. بعد هم سپاهی را در کریمه مستقر ساخت که در سال 66 م. شمارشان به سه هزار تن می‌رسید. در زمان حکومت دومیتیانوس این سپاه به موسیا در مرز دانوب فرا خوانده شدند.

در عصر تراژان دو لژیون دیگر به موسیا گسیل شدند و این دو عبارت بودند از ایتالیکا-1 که در نوائه استکلن ساکن شد و کلودیا-11 که در دوروستوروم مستقر شد. این نکته معنادار است که کهن‌ترین نشانه از مهرپرستی رومیان را در نوائه استکلن یافته‌اند و این به لژیون نامبرده مربوط می‌شود. بنابراین ارتباط سربازان رومی و مردم ایرانی‌تبار و مهرپرست ساکن در آناتولی هم از نظر زمانی با ظهور مهرپرستی رومی همخوانی دارد و هم با الگوی توزیع جغرافیایی این دین در روم سازگار است.

بر مبنای شواهد به جا مانده از پویایی نهادهای اجتماعی جهان باستان، می‌توان تا حدودی چارچوب عمومیِ سازمان‌یافتگی و توسعه‌ی مهرپرستی در کوماگنه و روم را بازسازی کرد و تبار شرقی‌اش را بازشناخت. امروز در این مورد که مهرپرستی با انجمن‌ها و محفل‌‌های مردانه پیوند داشته، توافقی نسبی در میان پژوهشگران آیین مهر وجود دارد. این انجمن‌ها در ابتدای کار ماهیتی نظامی داشتند و از سربازان هم‌قطار و اعضای یک جرگه‌ي جنگی تشکیل می‌یافتند. اما به تدریج کارکردهای اجتماعی دیگری را نیز در بر گرفتند.^[91]

ارتباط میان مهرپرستی و انجمن‌‌های مردان را از آنجا می‌توان دریافت که شهرهای پادشاهی بسفر به خاطر دارا بودن انجمن‌هایی محلی از مردان شهرت داشته است. این انجمن‌ها را به زبان یونانی (سونوسی: همتایان) یا (ثیاسای) می‌نامیدند. این محفل‌‌های مردانه بر خلاف انجمن‌‌های هلنی که در شهرهای دیگر وجود داشتند،‌ ساختاری منظم و دقیق و سازمان یافته داشتند و اعضایش از کسانی تشکیل می‌شدند که خود را ایرانی تبار می‌دانستند یا به هر صورت به فرهنگ و هویت ایرانی دلبستگی داشتند. در مورد زبان رایج میان این مردان چیز زیادی نمی‌دانیم، اما در آن هنگام بخش مهمی از جمعیت این ناحیه به یونانی سخن می‌گفتند و کلیدواژگان باز مانده از ایشان نیز از مجرای مورخان یونانی به دست ما رسیده است. اما بعید نیست که زبان رایج در میانشان یکی از شاخه‌های زبان‌‌های ایرانی بوده باشد.

انجمن‌‌های یاد شده شماری بسیار زیاد داشتند و در هریک تنها پانزده تا بیست تن عضویت می‌یافت. اعضای هر حلقه یکدیگر را (آدلفوی: برادر) و رهبر دسته‌شان را (پاتِر: پدر) می‌خواندند و بیشترشان از اعضای طبقات بالای جامعه یا ارتشیان تشکیل می‌یافتند. این انجمن‌ها بسته و رازورز بودند و خدایان ایرانی در آن پرستش می‌شد. مهم‌ترین ایزدی که در این میان مورد توجه بود، شخصیت مرموزی بود که (تئوس هوپسیستوس: خداوند متعال) خوانده می‌شد. برخی از پژوهشگران این خدای متعال را وامی از ادیان یهودی دانسته‌اند. اما این خطای فاحشی است. چون در منطقه‌ی یاد شده جمعیت یهودیان بسیار بسیار اندک بوده است و در سراسر داده‌های بازمانده از این گروه حتا یک اشاره به نمادهای یهودی یا ادیان سامی دیده نمی‌شود. اتفاقاً شواهد زیادی در دست است که نشان می‌دهد این خدای متعال همان مهر بوده است. این ایزدی بوده که همواره بر اسبی می‌نشسته و به این شکل تصویر می‌شده و در ضمن با خورشید هم در ارتباط بوده است.

ویدنگرن به درستی اشاره کرده که انجمن‌هایی از این دست از دیرباز در میان جامعه‌ی جنگاور ایرانی وجود داشته و روشی برای سازماندهی طبقه‌ی ارتشتاران محسوب می‌شده است. در دوران اشکانی جرگه‌ی شهسواران سازمانی دقیقاً برابر با همین الگو را از خود نشان می‌دهند. چنان که از منابع یونانی بر می‌آید، ایشان نیز یکدیگر را برادر خطاب کرده و رئیس دسته‌ی‌ خود را آموزشگرِ ورزشی یا آموزگارِ انسان‌ساز خطاب می‌کرده‌اند.

‌بنابراین از یکی از سرزمین‌‌های قلمرو همسایه‌ی کوماگنه، شاهدی در دست داریم که اگر با داده‌های موجود در مورد سازماندهی شهسواران اشکانی جمع بسته شود، خاستگاه انجمن‌‌های رازورز مهرپرست را نیز در غرب نشان می‌دهد. بدیهی است که وجود انجمن‌هایی با این درجه از شباهت در میان ایرانیانِ ساکن آناتولی و پارت نمی‌توانسته تصادفی و ناشی از تکامل موازی نهادهای اجتماعی باشد. در واقع شواهد موجود نشان می‌دهد که در دوران هخامنشی چنین انجمن‌هایی در میان طبقه‌ی جنگاوران ایرانی وجود داشته، و روشی برای سازماندهی، منضبط کردن، و همبسته ساختنِ جمعیتِ بزرگ و پراکنده‌ی سربازان ایرانی در قلمرو پهناور هخامنشی محسوب می‌شده است. ویدنگرن در کتاب «فئودالیسم در ایران باستان» شواهدی ارائه کرده که تبار این انجمن‌ها را تا دوران آشوری‌ها عقب می‌برد.^[92] در واقع هیچ بعید نیست که انجمن‌‌های مردانه و رازورزِ یاد شده حتا به تاریخی کهن‌تر نیز بازگردند و بازمانده‌ی جرگه‌های جنگاورانِ ایلام و سومر باستان باشند.

به هر صورت این نکته بدیهی است که در دوران هخامنشیان، این جرگه‌های مردانه و انجمن‌‌های برادری که بر محور جنگاوری سازمان یافته بود، دستخوش تحولی جدی شد و به ناگزیر با شرایط نوظهورِ تشکیل نخستین دولت جهانی گره خورد. مردان جنگاور وابسته به قبایل ایرانی و ایلامی که در طول چهل سال تمام قلمروهای سیاسی شناخته شده در آن روزگار را فتح کرده بودند، به ناچار می‌بایست راهی برای سازماندهی خویش و نظم بخشیدن به ارتباط‌‌های میان خویش پیدا کنند. این کار قاعدتا با تشکیل انجمن‌هایی مخفی و مردانه از کسانی که به آرمان‌‌های دولتِ نو پایبند بودند، همراه بوده است. به این ترتیب بوده که جمعیتِ بزرگِ جنگاوران ایرانی و اقوام دیگری که به ایشان پیوسته بودند، در گستره‌ای که از اتیوپی تا قزاقستان و از هند تا مقدونیه ادامه داشته، سازمان می‌یافته‌اند و هویت و انضباطی نیرومند پدید می‌آورده‌اند. این انجمن‌ها در واقع مکانی برای تمرینِ تبدیل شدن به سوژه‌ی جدید روز –منِ پارسی- بوده‌اند. ادیان جهان باستان برای بازتعریف مفهوم انسان در این زمینه بازتعریف شدند و این کاری بوده که قاعدتا همان انجمن مغان مرموز رهبری‌اش را بر عهده داشته‌اند. تحول چشمگیر در آیین زرتشتی و ترکیب آرای گوناگون با هم در زمینه‌ی چارچوب زرتشتی، همه باید در این زمینه‌ی پرجنب و جوش از روابط اجتماعی نوظهور رخ نموده باشند.

ظهور مفهوم منِ پارسی که در قالب تصویرها و نگاره‌های فراوانی بازنموده شده و منش اخلاقی انسانِ نوینِ عصر هخامنشی را نشان می‌دهد، نشانه‌ایست که دقت و کارآمدیِ این روند را نشان می‌دهد. این حقیقت که جمعیت پارسیان طی بیش از دو قرن انسجام و پیوستگی و هویت خود را در قالبی سیاسی حفظ کرد و بعد از آن به مفهومی اساطیری و تأثیرگذار تبدیل شد، نشانگر آن است که ارتباط‌‌‌های میان این انجمن‌ها و کارکرد آن‌‌‌ها به عنوان دستگاهی برای باز-اجتماعی کردن و تربیت من‌های پارسیِ جدید، کارآمد بوده است. در ضمن از مشاهده‌ی مغ‌هایی که در زمینه‌های دینی گوناگون (بابلی، یونانی، سوری، و بعدتر مسیحی!) فعال بوده‌اند، چنین بر می‌آید که لایه‌ای از برادرانِ دین‌آور و حکیم نیز همزمان وجود داشته است که چه بسا با این انجمن‌‌های جنگاورانه در هم تنیده بوده باشند. چون کمی بعد در دوران ساسانی اتحاد و در هم بافتگی آن دو را می‌بینیم و نهادهایی مانند تصوف و عیاری و جوانمردی در ایرانِ اسلامی نیز نشانگر موفق بودن چنین ترکیبی هستند، اگر که تداومِ‌ همان نهادهای کهنسال نبوده باشند، که به گمان من هستند.

فرمان‌هایی حکومتی مانند آنچه که اردشیر دوم برای منع پارسیان از حضور در معابد یونانی آسیای صغیر صادر کرد و پیر بریان به حق آن را مهم شمرده،^[93] نشانگر آن است که پیوندی میان این شبکه‌ی گسترده و محلی از انجمن‌‌های مردانه و نهادهای سیاسی مستقر نیز برقرار بوده است. با این وجود این پیوند را نباید بیش از حد مستحکم قلمداد کرد. در آن دوران نه نظام ارتباطات چندان کارآمد و سریع بوده که بتواند کلیت این طبقه‌ی پراکنده و بزرگ را مدیریت کند، و نه اصولاً سیاست‌گذاری در سطحی چنین خرد از دیوانسالاری‌ای با دایره‌ی نفوذِ چنان کلان بر می‌آمده است. در واقع رمز پایداری و استحکام این انجمن‌‌های محلی مردانه و تداومشان بعد از دوران هخامنشی را باید در ایده‌ی مرکزی آن‌‌‌ها جستجو کرد، که همانا ترکیب کردنِ باور یکتاپرستانه بود با سلسله مراتبی از ارتقای انسان که تا مرحله‌ی خدا شدن پیش می‌رفت. هر دوی این ایده‌ها برای نخستین بار قرن‌ها پیش از ظهور هخامنشیان توسط زرتشت بیان شده بودند. یعنی او نیز یکتاپرستی تندروانه‌ای را با فکرِ‌ امکانِ تبدیل شدنِ انسان به خدا در آمیخته بود و انجمن مغانی هم که او تأسیس کرد مبلغ همین فکر بوده‌اند.

با این وجود چنین می‌نماید که حلقه‌های فکری و برادری یاد شده با وجود رازورز بودنشان، از چارچوب خشک و نمادهایی تغییرناپذیر پیروی نمی‌کرده‌اند. در دوران هخامنشی نشانه‌هایی در دست داریم که شخصیتی بلندپایه و پرورده شده در مصرِ عصر فراعنه مانند اوجاهورسنت، از سوی شاه ایران رهبری یکی از حلقه‌های فکری بزرگ مصری (دانشگاه پزشکی سائیس) ‌را بر عهده می‌گیرد و در کتیبه‌هایش خود را با لباسی پارسی باز می‌نمایاند و خود را با رمزگان هویت پارسی معرفی می‌کند. از دوران پادشاهی بسفر و کوماگنه نیز شواهدی داریم که نشان می‌دهد حلقه‌های رازورز یاد شده بر اساس نژاد و زبان مرزبندی نمی‌‌شده‌اند و افراد بومی را به عضویت می‌پذیرفته و حتا زبان و نام خدایان خود را با ایشان سازگار می‌کرده‌اند. به این ترتیب در اینجا با شکلی بسیار انعطاف‌پذیر و پویا از انجمن‌‌های جنگاور-مغ روبرو هستیم که در همه جا پراکنده می‌شده، از میان همگان عضوگیری می‌کرده، و بر روی آرا و عقاید نو گشوده بوده است.^[94]

با این وجود هسته‌ی مرکزی‌ای از باورهای یکتاپرستانه/ انسان-خدامدارانه در آن وجود داشته و پایبندی‌ای به سرزمین ایران و نمادهای مقدس ایرانی در آن باقی می‌مانده است. پس از آشوب عصر اسکندر با نوعی شاخه ‌شاخه شدن این نهادهای اجتماعی و محلی شدنِ آن‌‌‌ها روبرو هستیم که بی‌تردید واکنشی به فروپاشی نظم هخامنشی بوده است. شواهد نشان می‌دهد که اشکانیان به سرعت توانستند در قلمرو ایران زمین بار دیگر این نظم و هماهنگی را به طبقه‌ی جنگاور ایرانی باز گردانند. اما گویا در خارج از مرزهای سیاسی ایرانِ اشکانی، و پیش از استقرار کامل ایشان، در آناتولی و اروپای شرقی بوده که شاخه‌هایی از این انجمن‌ها در پیوند با آرای بومی رنگ و لعابی یونانی به خود گرفتند و به دینی نیرومند تبدیل شدند که به سوی قلب امپراتوری روم راه گشود، و پس از زمانی اندک بلندپایه‌ترین نیروهای رومی را نیز در جرگه‌ی پیروان خود گنجاند.

5. هرچند امروز مرسوم است که تمدن حوزه‌ی جغرافیایی آناتولی را کاملاً از تمدن ایرانی جدا بدانند. اما باید به این نکته توجه کرد که تاریخ دو فلات ایران و آناتولی به شدت در هم تنیده است. هرچند آناتولی از نظر خاستگاه و سیر تحول تمدنی متمایز و متفاوت با تمدن ایرانی را در خود پرورد، اما برای بخش مهمی از تاریخ خود زیر تأثیر عناصر ایرانی قرار داشت. گذشته از تأثیرهای آریاییِ پیشا ایرانی که در تمدن هیتی‌ها تبلور یافته است، این منطقه از دوران هخامنشی به بعد هم زیر نفوذ فرهنگی ایران قرار داشت و هم برای مدتی دراز بخشی از کشور ایران قلمداد می‌شد. سیطره‌ی سیاسی تا دوران سلجوقی تداوم داشت و نفوذ فرهنگی در واقع تا ظهور قدرت قوم‌گرای ترکیه‌ی نو و چیرگی آتاتورک بر این سرزمین، به جای خود باقی بود.

در جهان باستان آناتولی در واقع سرزمینی ایرانی‌نشین محسوب می‌شد. گذشته از جمعیت ایرانی بزرگی که در این مدت در این سرزمین ساکن شدند،‌ ساختار سیاسی و الگوی سازماندهی جامعه و دین و تبار طبقه‌ي نخبه‌ي‌ ساکن در آناتولی نیز در این دوران کاملاً ایرانی بوده است. در زمانی که رومیان این منطقه را فتح کردند و آیین مهر را از آنجا به تمدن خود منتقل کردند، آناتولی کاملاً بخشی از سپهر فرهنگی ایران محسوب می‌شد و رومیان نیز به صراحت از آن آگاه بوده و ابرازش کرده‌اند.

در واقع نظر مورخانی که به خاستگاه رومی یا پیشازرتشتیِ مهرپرستی در روم باور دارند، ‌به سادگی با مرور خودِ منابع رومی مردود می‌گردد. این نکته بسیار مهم است که رومیان زبان رسمی مهرپرستان را یونانی می‌دانستند – که در آناتولی رایج بود- و شکلی دورگه و آمیخته با تمدن آناتولی از آن را وام‌گیری کرده بودند،‌ و با این وجود تمام شخصیت‌‌های مهم و نام و نشان‌‌های قدسی و جغرافیایی اساطیری‌شان کاملاً با زمینه‌ي ایرانی مهرپرستی یکسان بود.

مرور منابع یونانی و لاتین قرون نخست میلادی به روشنی نشان می‌دهد که رومیان مهر را ایزدی بیگانه و غیربومی می‌دانسته‌اند. یک نمونه در این میان، کمدیِ «مجمع خدایان» است که لوسین سوری آن را در قرن دوم میلادی به زبان یونانی نوشته است. لوسین در این متن از زبان خدای طنز (موموس) ایزدان بیگانه‌ای که قله‌ي المپ را تسخیر کرده‌اند را سرزنش می‌کند و به تمسخر ایشان می‌پردازد. در میان این غاصبان اورنگ المپ، از همه برجسته‌تر میتراست که قبای گشاد مادی در بر و کلاه نمدی ایرانی بر سر دارد و یک کلمه یونانی بلد نیست، برای همین هم وقتی پیروانش به سلامتی‌اش می‌نوشند، چیزی نمی‌فهمد. این اشاره نشان می‌دهد که خودِ رومیان از بیگانه بودن مهر در سپهر فرهنگی یونانی زبان آگاه بوده‌اند.

امروز مرسوم است که آيين مهرپرستی رومی را میترائیسم بنامند. اما این نامی مدرن است که در دوران باستان رواج نداشته است. استیگ ویکاندر می‌گوید نام میترائیسم بر اساس این پیش‌فرض ساخته شده که مهرپرستی باختری ادامه‌ي مستقیم ایرانیسم و زرتشتیسم است. از دید من پیوند میان مهرپرستی باختری و آیین زرتشتی و ادیان ایرانی کاملاً استوار و روشن است، اما از زاویه‌ای دیگر با او موافقم که به کار گرفتن این برچسب چندان درست نیست. چون رومیان خود این دین را به دو نام می‌شناختند: «رازهای میترا»، و «رازهای پارسیان».^[95]

این نکته بسیار مهم است که رومیان مهرپرستی که نه از نظر قومی و نژادی و نه زبانی با پارس‌ها نسبتی نداشتند، دین خود را پارسی می‌دانستند و معتقد بودند وارث رازهای تمدن پارسی هستند. جالب‌‌‌تر از همه آن که این پیروان رازهای پارسیان، بنیانگذار مهرپرستی را زرتشت می‌دانستند و معتقد بودند او بوده که غارِ زادگاه مهر را در کوهی در پارس به مردمان نمایانده است. این کوه و آن غار مقدس دانسته می‌شده ودر ادبیات رومی با تعبیرهای شاعرانه و آرمانی توصیف شده است. پورفیریوس آنجا را کوهی غرقه در گل‌‌های رنگارنگ می‌داند که از هر گوشه‌اش چشمه‌سارها روان هستند.^[96]

حتا در منابع مسیحی نیز ردپای پیوند میان مهرپرستی باختری و پارس قابل تشخیص است. یوستین شهید در رساله‌اش بر ضد تروفو، اشاره‌ی مهمی دارد و می‌گوید مهرپرستان پهلوان بزرگ خویش را پرسئوس می‌نامیدند و اعتقاد داشتند که او از مادری باکره زاده شده است.^[97] چنان که به زودی خواهیم دید، اسطوره‌ی زایش نجات‌بخش از مادری باکره به ظهور خورشید از افقِ کوهستانی یا دریایی اشاره دارد و بنابراین چنین می‌نماید که مهرپرستان رومی پرسئوس را یکی از تجلی‌های مادیِ میترای نجات بخش می‌دانسته‌اند.^[98] این اشاره از آن رو مهم است که پرسئوس از دیرباز در زمینه‌ي یونانی پهلوانی بزرگ بود که جنگاور اساطیریِ پارسی را بازنمایی می‌کرد و در روم نیز همچون نمادی برای بزرگداشت آن پارسیِ اساطیری و کهنسالی در نظر گرفته می‌شد که با خاستگاه‌های یونانیِ تمدن رومی گره خورده بود.^[99]

این نکته که مهرپرستان رومی خود را پارسی و وارث پارس‌ها می‌دانستند و در عین حال شهروند کشوری بودند که با پارت/ پارس در حال جنگ بود، در نگاه اول ناسازگون می‌نماید. اما راجر بک به درستی خاطرنشان کرده است که جایگاه و موقعیت اجتماعی مهرپرستان رومی به قدری مستحکم و محترم بوده است که این هویت‌طلبی غیرعادی و شرقی خدشه‌ای به نقش‌‌های هنجارین‌شان وارد نمی‌کرده است. مهرپرستان رومی اتفاقاً از میان افسران ارتشی، لژیونرها، بازرگانان ثروتمند و دیوانسالاران امپراتوری عضوگیری می‌کردند^[100] و ساختار رازورزانه‌ی انجمنشان بر مبنای دوستی و پیوند با سایر بخش‌‌های جامعه استوار بود.

در ابتدای کار رومیان مفهوم جنگ را تنها در عرصه‌ی سخت‌افزاری و سپاهیگرانه درک می‌کردند و از این رو به نفوذ خزنده‌ی آرا و عقاید ایرانی در قلمروشان حساسیتی نداشتند. حتا امپراتورهای روم نیز به برتری فرهنگی و دینی شرق اعتراف داشتند و این را اختلالی در راه پیروزی نظامی بر ایران زمین نمی‌دیدند. چنان که در شهر دورا اروپوس که در مرز ایران اشکانی قرار داشته و مورد ادعا و تهاجم ایشان هم بوده، مهرابه‌ای یافت شده است که کاهنِ اعظمِ رومی‌اش بر آن با افتخار نام خود را به صورتِ «نوما، مغِ بزرگ» (Numa Maximus Magus) ‌حک کرده است و برای آن که شکی در معنای مغ باقی نماند، این عبارت یونانی را در کنارش آورده: برخی از مورخان این علایم را ناشی از تلاش رومیان برای آرام کردن و همرنگ شدن با مردمِ بومی و بنابراین جلب وفاداری‌شان دانسته‌اند. کومون در تفسیر این کتیبه نوشته که اصولاً مغ در اینجا به معنای عامِ فردِ دین‌آور به کار برده شده لزوما مغ‌های ایرانی را نمایندگی نمی‌کند.^[101]

ا. د. فرانسیس در این مورد تفسیری نامنتظره و به گمانم به روشنی نادرست را ارائه کرده و گفته که مغ در ارتش روم نشانه‌ی ششمین پایه در سلسله مراتب نظامی بوده است و بنابراین به نظام دینی ایرانیان ربطی نداشته است. در واقع در زبان لاتین کلمه‌ی Magus (مغ) وجود ندارد که بخواهد به عنوان رتبه‌ای در ارتش مورد استفاده قرار بگیرد. این واژه اصولاً از پارتی و پارسی میانه به لاتین راه یافته و معنای اصلی‌اش در زبان لاتین «روحانی، دانشمند، کاهن، و جادوگر» بوده است. موارد معدودی که فرانسیس در مقاله‌اش بدان استناد کرده، بیشتر نفوذ و محبوبیت لقب مغ در میان رومیانِ ساکن در استان‌‌های شرقی امپراتوری را نشان می‌دهد. لقبِ یاد شده به طور محدود در میان سپاهیان به کار می‌رفته، اما خاستگاهِ همین کاربرد هم باور به قدرت جادویی و حکمت رقابت‌ناپذیر مغان ایرانی بوده است.

همچنین شواهد دیگری در دست است که نشان می‌دهد که ارجاع‌هایی حتا دقیق‌تر به ایران و ساختِ سیاسی آن در درون استان‌‌های شرقی روم رواج داشته است. چنان که بر سنگ قبری در دالماسی نوشته شده Venus Victrix Parthicus (ونوس/ آناهیتا، پارتیِ پیروزمند) و بر کتیبه‌ای از پوتسا در داسیا می‌خوانیم: Deo Forti Foebo Apollini Parthica (خداوند نیرومندِ آفتاب، آپولون/ مهرِ پارتی). از این رو روشن است که در قلمرو روم مهرپرستی به اشکال گوناگون با ایران و مغان مربوط دانسته می‌شده و حتا در زمان اوج درگیری‌های نظامی میان پارتیان و رومیان، به خودِ پارتی‌ها منسوب می‌گشته است.

‌در این میان، پیوند میان پارس و مهرپرستی بسیار قابل تامل است لاکتانتیوس پلاکیدوس قولی از استاتیوس را نقل کرده که از نظر اسطوره‌شناسی مقایسه‌ای مهم است. او می‌گوید خدای خورشید که در یونان آپولون نامیده می‌شود، نزد هر ملتی نامی دارد. مصریان آن را اوزیریس می‌نامند، هخامنشیان او را تیتان می‌نامیدند، و پارسیان به نام میترا می‌شناسندش و در غارها پرستشش می‌کنند.^[102] این نکته که او هخامنشیان و پارسیان را از هم جدا کرده و دو نام برای مهر ذکر کرده (میترا و تیتان) می‌تواند معنادار باشد. چرا که تیتان در اساطیر یونانی مترادف دیو است و با موجودات اهریمنی و پلید اساطیر ایرانی همتاست. یعنی گویا استاتیوس به مترادف شدنِ مفهوم مهر با اهریمن یا دیو در عصر هخامنشیان اشاره می‌کند و بعد اشکانیان –یا شاخه‌ای از مهرپرستان قدیمی دیگر را- با پارس‌ها همسان گرفته و نام میترا را به ایشان نسبت می‌دهد.

‌در این گزارش بر این نکته تأکید شده که پارسیان نخستین پرستندگان خورشید جنگاور بودند و برای نخستین بار ایشان وی را در غار پرستیدند. همچنین به صراحت گفته شده که نقش‌مایه‌ی مهرِ گاوکش از پارس سرچشمه گرفته است. ارجاع‌‌های زیادی به دوران هخامنشی وجود دارد و در جاهایی معلوم می‌شود که نویسنده به همتا بودن هخامنشیان و پارس‌ها آگاه بوده و با این وجود ایشان را مؤسس آیین پرستش خورشید دانسته است. همچنین اشاره شده که پرستش مهر در غار نوعی یادآوریِ رنجِ خورشید هنگام کسوف است و به این ترتیب باید آن را نوعی مراسم خدای شهید یا خدای قربانی شونده دانست. در این متن چنین آمده که خورشید را در پارس به صورت مردی با سر شیر نشان می‌دادند که کلاه و لباس پارسی بر تن کرده باشد. او را در حالتی نمایش می‌دادند که بر گاو نری -نماینده‌ی ماه – حمله برده و شاخ‌‌های او را در دست گرفته است.^[103]

سند دیگر، یکی از پاپیروس‌های اوکسی‌رینخوس است که به قرن دوم و سوم میلادی تعلق دارد، اما به منابعی کهن‌‌‌تر تا قرن نخست پ.م اشاره می‌کند. در این مجموعه، لغتنامه‌ای یونانی یافت شده که میترا را چنین تعریف کرده است:^[104]

«میترا: پرومتئوس، بنابر نظر دیگران، همتای خورشید (هلیوس) نزد پارس‌ها است.»

چنان که قابل انتظار است، خاستگاه ایرانی و شرقی مهرپرستی در روم دستمایه‌ای بوده برای دشمنان مهرپرستی تا آن را بیگانه و مهاجم بدانند.^[105] در رساله‌های جدلی‌ای که مسیحیان رومی در طرد و نفی مهرپرستان نوشته‌اند، چنین مضمونی فراوان دیده می‌شود. یکی از منتقدان خدای مهر، یولیوس فرمینیوس ماترنوس نام دارد که بارها هنگام نقد دین میترایی بر این نکته پافشاری کرده است که این دین به زمینه‌ي‌فرهنگ ایرانی تعلق دارد و بر پیروان آن‌‌‌ها از این رو خرده گرفته که ایشان اعتقاد دارند رومیان باید طبق قوانین و باورهای پارسیان زندگی کنند.^[106]

پس می‌بینیم که در سپهر فرهنگی روم تناظری روشن و صریح میان مهر و ایزد خورشید ایرانیان برقرار بوده است. این که یکی از بالاترین رتبه‌های انجمن مهرپرستانِ رومی «پارسی» نام داشته، تصادفی نیست. بلکه به سنتی اساطیری اشاره می‌کند که پرستش مهر را با پارس‌ها و سرزمین پارس و پیامبر پارس‌ها –یعنی زرتشت- مربوط می‌ساخته است.

اما صراحت این اشاره‌ها،‌ وقتی به یاد آوریم که رومیان بخش عمده‌ی تاریخ خود را به جنگ با ایران گذراندند، غریب می‌نماید. قاعدتا واسطه‌ای معنایی وجود داشته که چسبندگی مهرِ ایرانی و نهادهای پارسی‌اش را با چارچوب فرهنگی رومی ممکن سازد. دور از حقیقت نیست اگر بگوییم مهرپرستی در روم به تدریج در کل طبقه‌ي حاکم رخنه کرده بود و کسانی که راهبری و سیاست‌گذاری دولت روم بر عهده‌شان نهاده شده بود، به تدریج همان کسانی بودند که هویت پارسی و آگاهی بر رازهای پارسیان را ادعا می‌کردند و در جبهه‌ی شرقی نیز با دولت پارت – که در یکی دو قرن نخست غاصبِ قلمرو پارس دانسته می‌شد- می‌جنگیدند. این حقیقت که خودِ امپراتوران روم نیز به تدریج مهرپرست شدند، می‌تواند چنین تفسیر شود که ما در اینجا با دو روایت از هویت ایرانی روبرو هستیم.

نخست روایتی صریح، عقلانی، روشن و زرتشتی که بر تمایز اخلاقی اهریمن و اهورامزدا استوار بود و بیش از پیش در ایران زمین رشد می‌یافت و ایرانی بودن را همچون همدست اهورامزدا و هماورد اهریمن بودن تعبیر می‌کرد. این همان نسخه‌ایست که در دوران هخامنشی به عنوان یکی از اشکال هویتِ متکثر ایرانی رواج یافت و در دوران اشکانی همه‌گیر شد و تحول اجتماعی چشمگیر دوران ساسانی را رقم زد. روایتی دیگر، که به نسخه‌ای متفاوت از هویت ایرانی مربوط می‌شود، ادامه‌ی مهرپرستی کهن قبایل ایرانی است و مهر را در مرکز آیین‌‌های خود حفظ کرده است. احترامی که مهرپرستان رومی برای پارس‌ها و برای زرتشت قایل بودند نشانگر آن است که این آیین به شکلی مستقل و از راه قبایل کوچگرد ایرانی به روم منتقل نشده، بلکه دوران ترکیب آرا و عقاید عصر هخامنشی را، و رمزگذاری هویت ایرانی با مفاهیم پارسی و زرتشتی را از سر گذارنده است.

باید به این نکته توجه کرد که دو روایت یاد شده در ایران زمین پا به پای هم رشد و گسترش یافتند و از یک سیر تکاملی موازی و هم‌افزا برخوردار بودند. در دودمان هخامنشی هم شاهِ بزرگی مانند داریوش را داریم که هوادار روایت نخست و یکتاپرستی زرتشتی است، و هم با شخصیتی بانفوذ و تأثیرگذار مانند اردشیر دوم روبرو می‌شویم که مهر و ناهید را بار دیگر به میان خدایان درباری پارس‌ها باز می‌آورد. در عصر اشکانی نیز در کنار گردآوری اوستا و احیای فلسفه‌ي زرتشتی به دست بلاش، تکثرگرایی و گرایش نیرومند به مهرِ جنگاور را در پادشاهانی مانند مهرداد اول و دوم می‌بینیم.

در میان این دو، روایت کشاورزانه و شهرنشینانه‌ی زرتشتی نسخه‌ای عقلانی، روشن، فلسفی و اخلاق‌گرا از صورتبندی «من» را به دست می‌داد، و یک پیکره‌ی شفاف و متمرکز از انضباط شخصی را پدید می‌آورد. در برابر آن،‌ روایت مهرپرستانه همچنان عناصری از کوچگردی باستانی ایرانیان را در خود حفظ کرده بود و با تأکید بر جنگاوری، سلسله مراتب پرشمارِ رازآشنایی، و قربانی جانوران، الگویی کاملاً متفاوت از پیکربندی «من» را به پیروانش عرضه می‌کرد. این راهبرد بیشتر به طریقت‌‌های عرفانی مانند بود و به جای آن که از مجرای فلسفیدن و خویشکاری من را در زمینه‌ی هستی تعریف کند، جنگ و زورمندی و خویشتنداری را محور می‌گرفت. این نگرش در ترکیب و داد و ستد با دیدگاه زرتشتی، مفاهیمی مانند اخلاقی بودنِ ایزدان را وام‌گیری کرد، اما با به رسمیت پذیرفتن اهریمن به عنوان نیرویی فعال و قابل احترام، از زرتشتی‌گری راست‌کیش کاملاً فاصله گرفت.

به این ترتیب، به تصویری یکسره متفاوت از مفهوم دین در ایران و رومِ عصر باستان می‌رسیم. دو شاخه‌ي کشاورز و کوچگرد از ادیان کهن ایرانی، که به صورت دین زرتشت و آیین مهر تبلور یافته بودند، نه تنها در ایران زمین چیره بودند، که در سرزمین‌‌های همسایه نیز وام‌گیری می‌شدند. از میان این دو، مهرپرستی با رواداری و رازورزی و شباهت بیشترش با ادیان باستانیِ رایج در روم، گسترشی بیشتر یافت. دین زرتشتی در مقابل، با چارچوب پیچیده‌ی فلسفی و قواعد دشوار و اندیشه‌برانگیزِ اخلاقی‌اش توسعه‌ای کندتر اما پایدارتر را در سرزمین‌‌های دیگر تجربه کرد. در نهایت، فهم این نکته مهم است که در دوران اشکانی هم مغان زرتشتی ایرانی که زیر فرمان شاهان پارتی می‌زیستند، و هم مغان مهرپرست رومی که به تدریج تا کاخ امپراتوری رخنه کردند، خود را وارث پارسیان می‌دانستند و قالب عمومی فلسفه‌ی زرتشتی را با بازخوانی‌ها و بازنویسی‌هایی گاه بنیادین تبلیغ می‌کردند.

 

 

 

1. . Cumont, 1899. ↑
2. . Thebaids (Shackleton-Bailey, 2003). ↑
3. . Publius Papinius Statius ↑
4. . Statius, 2003: 1-719 , 720. ↑
5. . Herodoti, I, 131. ↑
6. . Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae ↑
7. . Gordon, 1978: 117-148. ↑
8. . Beck, 1984: 2019. ↑
9. . Lactantius Placidus , 1.719-20, (p.88-9 Sweeney), 84.  ↑
10. . Maximus Victor Felix Maximilianus ↑
11. . بالوتا، 1385. ↑
12. . پوپا، 1385. ↑
13. . شفا، 1385. ↑
14. . شفا، 1385. ↑
15. بول، 1385. ↑
16. . پوپا، 1385. ↑
17. . در فیلمِ نامدارِ «گلادیاتور»، کومودوس زیر تأثیر تاریخ‌هایی که زیر نفوذ مجلس سنای رم نوشته شده، شخصیت منفی داستان تصویر شده است. ↑
18. . Augustae: Commodus.  pp. IX.6. ↑
19. . Julian, 1888. ↑
20. . Eudocie Macrembolitesse ↑
21. . Violarium ↑
22. . شفا، 1385. ↑
23. . Cumont, 1939: 67-76. ↑
24. . Beck, 1984: 2002-2115. ↑
25. . Gray, 1975 (a): 292. ↑
26. . Bivar, 1998. ↑
27. . دریج‌ورس، 1385. ↑
28. . Cumont, 1933: 145-54. ↑
29. . Dio Cassius, 63.5.2. ↑
30. . Pliny, Natural History, 30.1.6. ↑
31. . Cumont, 1933: 145-54. ↑
32. . de Jong, 1997. ↑
33. . Wikander, 1951: 5-56. ↑
34. . Ulansey, 1989. ↑
35. . Clauss, 2000: 3-8, 21-22. ↑
36. . Merkelbach, 1984: 75-77. ↑
37. . Gordon, 1975. ↑
38. . Beck, 1987. ↑
39. . Ware and Kent, 1924: 52-61. ↑
40. . Powell, 2004. ↑
41. . Ulansey, 1994: 40-53. ↑
42. . Equinox ↑
43. . Toomer, 1988. ↑
44. . Brown, 2000. ↑
45. . وکیلی، 1391. ↑
46. . بالوتا، 1385. ↑
47. . Gray, 1975 (b): 333-369. ↑
48. . Beck, 1996. ↑
49. هنسمن، 1385. ↑
50. . Legge, 1912: 125-142. ↑
51. . Hinnels, 1975. ↑
52. . Cumont, 1975. ↑
53. . Jackson, 1985: 17-45. ↑
54. . Duchesne-Guillemin, 1958-62: 91-98. ↑
55. . Beck, 2004: 194. ↑
56. . Clauss, 2000: 165. ↑
57. . Legge, 1912: 125-142. ↑
58. . Duchesne-Guillemin, 1955: 190-195. ↑
59. . فون گال، 1385. ↑
60. . Von Gall, 1978: 511. ↑
61. . Clauss, 2000: 165. ↑
62. . Pettazzoni, 1954. ↑
63. . کلاوس به این ترتیب تبدیل عددی یاد شده را انجام داده است: ↑
64. . Clauss, 2000: 164. ↑
65. . Jerome, Comm. in Am. 1.3.9-10 (CCL 76: 250), 165. ↑
66. . Kreyenbroek, 1994. ↑
67. . Beck, 2000: 145-180. ↑
68. . Turcan, 1975. ↑
69. . افلاطون، 1334؛ آلکیبیادس، کتاب نخست، 112. ↑
70. . Benveniste, and Renou, 1934. ↑
71. . جمهور، ‌9، ‌588. ↑
72. . جمهور، 9، 590. ↑
73. . Gray, 1976: 36-67. ↑
74. . لاوانی، 1385. ↑
75. . Plutarch, in Life of Pompey, 24. ↑
76. . Servius, Georgics, 4, 127. ↑
77. . Roll, 1977: 18-52. ↑
78. . Wikander, 1951: 5-56. ↑
79. اسپایدل، 1385. ↑
80. . Wagner, 1983: 177-224. ↑
81. . Duchesne-Guillemin, 1978. ↑
82. . دورنر، 1385. ↑
83. . Boyce, 1991: 309-351. ↑
84. . Waldmann, 1998: 1-36. ↑
85. . Jacobs, 2000. ↑
86. . دوشن گیمن (ژاک)، 1385. ↑
87. . Wagner, 2000. ↑
88. . Jacobs, 2000. ↑
89. . Beck, 1998. ↑
90. . Boyce, 1991: 468-490. ↑
91. . Gordon, 1972: 92-121. ↑
92. . ویدنگرن، 1378. ↑
93. . بریان، 1386: 345-339. ↑
94. . درباره‌ی سازمان‌یافتگی سیاسی مفهوم انسان در عصر هخامنشی و ظهور «من پارسی» بنگرید به کتاب داریوش دادگر (وکیلی، 1390 [الف]). ↑
95. . Beck, 2002. ↑
96. . Porphyry, De Antro Nympharum 6. ↑
97. . Justin, Dialogue with Trypho, LXXVIII. ↑
98. . Lincoln, 1982: 505-526. ↑
99. . درباره‌ی تبار ایرانی پرسئوس بنگرید به (وکیلی [ب]، 1389: 512-524). ↑
100. . Clauss, 1992. ↑
101. . Cumont, 1931: 29-96. ↑
102. . Lactantius Placidus , 1.719-20, (p.88-9 Sweeney), 84.  ↑
103. . Lactantius Placidus , 1.719-20, (p.88-9 Sweeney), 84.  ↑
104. . Poxy 1802. ↑
105. . Colpe, 1975. ↑

106. . Julius Firmicus Maternus, 1970, 5.2 (44, 105) 19.1 (134). ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: ایزدان همسانِ مهر

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب