گفتار دوم: گزارش تاریخی عهد عتیق

گفتار دوم: گزارش تاریخی عهد عتیق

نکته‌ی مهم درباره‌ی عهد عتیق آن است که ساختار روایت در آن تاریخی است. یعنی داستان‌هایی که تبارنامه‌ها و اسطوره‌های تاسیس متفاوتی را شامل می‌شوند، بر حسب نظمی زمانی در کنار هم چیده شده‌اند و زنجیره‌ای از رخدادها را بر می‌سازند که از آفرینش جهان آغاز شده و به شرح حال نسل‌های پیاپی آدم می‌پردازد و در نهایت به موسی و خروج از مصر و دوران فتح کنعان و ظهور دولت یهودیه و اسرائیل منتهی می‌شود، و به همین خاطر اغلب همچون گزارشی تاریخی پذیرفته شده است.^[1]

این شیوه از وفاداری به تاریخ خطی و گنجاندن روایت‌ها بر محور زمان امروز برای ما بدیهی و عادی می‌نماید، اما در جهان باستان مرسوم نبوده است. در واقع تا پیش از شکل‌گیری دولت هخامنشی متنی که تاریخ را به این شکل خطی روایت کند، نداریم. متون تاریخی مصری و میانرودانی خواه فتح‌نامه‌ باشند و خواه متون مربوط به پیشکش کردن بنا یا اعلام دستاوردی بزرگ، همواره به یک رخداد مهم و اصلی اشاره می‌کنند و در مواردی هم که رخدادهایی دیگر در کار است –مثل گزارش بسیار دقیق مصریان از نبرد کرکمیش- آن رخدادهای دیگر همچون حاشیه‌ای بی‌نظم و ترتیب در لابه‌لای توصیف واقعه‌ی اصلی گنجانده شده‌اند، و خط سیر زمانی مشخصی را بر نمی‌سازند، چنان که رخداد اصلی پیامد علی‌شان محسوب می‌شود.

اما در عهد عتیق چنین الگویی را می‌بینیم. جالب آن است که چنین ساختی را در متون دینی جهان باستان از جمله اوستا نیز نمی‌بینیم. در آبان‌یشت و فروردین‌یشت انبوهی از نام‌های شاهان و پهلوانان باستانی را می‌بینیم، اما اغلب به خاطر کرداری محوری و یگانه (مثل قربانی گزاردن برای آناهیتا) داستانشان روایت شده است. در متنی مثل آبان‌یشت نشانه‌هایی از ترتیب زمانی در کار است. اما باز شرح رخدادهایی پیاپی هدف گرفته نشده و تنها تکرار یک کنش محوری مثل قربانی کردن و پیروزی خواستن است که محور روایت را بر می‌سازد.

در واقع مهم‌ترین متنی که چرخشی چشمگیر در شیوه‌ی روایت را نشان می‌دهد، کتیبه‌ی بیستون است. داریوش در این متن رخدادهای یک سال را شرح می‌دهد، اما به رخدادهایی مثل مرگ کمبوجیه و نقشه‌ی قتل بردیا نیز اشاره می‌کند و در این کار از منطق خاصی پیروی می‌کند که در متون پیش از او بی‌سابقه بوده است. یک نشانه‌ی ساده از نوآورانه بودن این منطق آن که تمام رخدادهای آن سالِ سرنوشت‌ساز با ذکر روز و ماه و مکان نقل شده است. یعنی نه تنها راوی نقشه‌ای روشن و شفاف از سیر رخدادها و جغرافیای تحقق‌شان را در ذهن داشته، که آن را با زبانی روشن و دقیق و منظم ذکر کرده است. طوری که بازسازی نبردهای جانشینی دوران داریوش که بزرگ‌ترین جنگ جهان باستان هم محسوب می‌شده، با دقت و استنادی بیش از جنگ‌های رومیان و چینیان باستان ممکن است، که چهار پنج قرن بعدتر گزارش‌های خود را تنظیم می‌کردند و همگی تابع منطق بیستونی بوده‌اند. این بدان معناست که گذشته از داده‌های باستان‌شناختی، خودِ متن عهد عتیق هم برگه‌هایی به دست می‌دهد که بر مبنایشان می‌توان درباره‌ی تاریخ نگارش‌اش حدس‌هایی زد. منطقی که در عهد عتیق می‌بینیم و تصویری که از تاریخ خطی و سیر علی رخدادها وجود دارد، تا پیش از دوران داریوش وجود نداشته است.

تامپسون در کتاب «گذشته‌ی اساطیری» بحث کرده که اصولا روایت تورات از جنس تاریخ نیست و سودای بازگو کردن رخدادهای واقع شده در گذشته را ندارد. بلکه به رده‌ی متون ادبی و اندرزنامه‌ها تعلق دارد و از این رو باید همچون متنی تهی از ادعای صدق تاریخی خوانده شود.^[2] او به ویژه در این کتاب به آرای کسانی که داستان آبای یهود (از ابراهیم تا یوسف) را تاریخی می‌دانند به سختی تاخته است.

این نکته را بسیاری از پژوهشگران گوشزد کرده‌اند که اشاره‌هایی که به شهرها و اقوام در نیمه‌ی دوم سفر پیدایش می‌بینیم به شرایط آسورستان و کنعان در اواخر هزاره‌ی سوم تاریخی (میانه‌ی هزاره‌ی اول پ.م) مربوط می‌شود/ با این همه مورخان بیشینه‌گرا معتقدند داستان ابراهیم و یعقوب و یوسف سرگذشت نیاکان قوم یهود را در بافتی تاریخی بازگو می‌کند و به اوایل هزاره‌ی سوم تاریخی (اواخر هزاره‌ی دوم پ.م) مربوط می‌شود. از این منظر اشاره‌های نشانگر دیرآیندی متن افزوده‌هایی هستند که تدوین‌گران و ویراستاران هزار سال بعد در متن وارد کرده‌اند.

نقد تامپسون آن است که این افزوده‌ها را نمی‌توان حواشی‌ای بر متنی اصلی در نظر گرفت. چون اتفاقا همین بخش‌ها برای ارزیابی زمان روایت کارآمد هستند و همگی‌شان هم به زمانی ناسازگار با دورانی چنین قدیمی اشاره می‌کنند. از این رو او کل روایت‌های آبا را ساختگی و اساطیری خوانده است. چرا که با آن ارجاع‌ها به نام اقوام و شهرها متن در عصر آشوری‌ها به بعد قرار می‌گیرد و بی آن اشاره‌ها به سادگی به روایتی اساطیری و غیرتاریخی بدل می‌شود. در واقع شبکه‌ی ارجاع‌های سفر پیدایش به جاینام‌ها، اسم‌های خاص، نام اقوام و اشاره‌ها به سبک زندگی و دین یک بافت سازگار و منسجم را تشکیل می‌دهد که به دوران نوبابلی و قرن‌ها دیرتر از زمان مورد ادعا برای آبای یهود اشاره می‌کند.^[3]

اگر قدری دقیق‌تر متن عهد عتیق را بخوانیم، به نشانه‌هایی دست خواهیم یافت که تاریخ‌گذاری نسبی روایت‌ها و نادرستیِ انتساب‌شان به هزاره‌ی دوم تاریخی (هزاره‌ی دوم پ.م) را نشان می‌دهد. مثلا اشاره‌های فراوان به شتر در داستان آبای قوم یهود نشان می‌دهد که این روایت‌ها به دورانی بسیار دیرتر از زمان‌گذاری سنتی تعلق دارند.

شتر در اوایل هزاره‌ی سوم تاریخی (اواخر هزاره‌ی دوم پ.م) در شمال شرقی ایران زمین اهلی شد و نخستین متونی که نام شتر در آن آمده، روایت‌های اوستایی هستند که قدیمی‌ترین‌شان به قرن ۲۱-۲۲ تاریخی (ق ۱۲-۱۳ پ.م) تعلق دارند. استفاده از شتر در ایران غربی و آسورستان تازه در حدود سال ۲۴۰۰ تاریخی (۱۰۰۰ پ.م) باب شد و کاروان‌هایی که جانور بارکش‌شان شتر باشد پس از گسترش دولت آشور در قرون ۲۶ و ۲۷ تاریخی (ق ۷-۸ پ.م) در این منطقه شکل گرفتند.

پس «کاروانی از شتران حامل کتیرا و بلسان و لادن» که در داستان یوسف و برادرانش در راه تجاری عربستان به فلسطین حرکت می‌کرده،^[4] بی‌شک به زمانی پس از این دوران تعلق دارد. چنان که از کاوش‌های تل جمح –یکی از ایستگاه‌های مهم تجارت با عربستان در سواحل جنوبی اسرائیل- آشکار شده، توده‌های استخوان‌های شتر بالغ (که نشانگر کاروان است، و نه رمه‌داری) تازه ‌از قرن ۲۷ تاریخی (ق ۷ پ.م) به بعد در این منطقه فراوان می‌شوند. و منابع آشوری هم از همین دوران نخستین اشاره‌هایشان به ارتباط شتر و صحراگردان را آغاز می‌کنند.^[5] بنابراین اگر بخواهیم برای این شخصیت‌ها جایگاهی تاریخی قایل شویم، باید بر این اساس آنها را در قرن ۲۷ تاریخی (ق ۷ پ.م) و حدود صد سال پیش از کوروش بزرگ جای دهیم.

نگرشی که بر مبنای این داده‌ها روایت‌های مربوط به آبای قوم یهود را غیرتاریخی فرض می‌کند، طی دهه‌های گذشته در محافل دانشگاهی پذیرشی بیشتر و بیشتر پیدا کرده است. یعنی اندک‌اند کسانی که فرض کنند داستان ابراهیم یا یوسف یا موسی به شخصیت‌هایی تاریخی اشاره می‌کنند که دقیقا با همین شرح زمانی کردارهایی را انجام داده‌اند. با این حال کنار گذاشتن یکسره و تام و تمام این متون به بهانه‌ی غیرتاریخی بودن هم خردمندانه نیست. این روایت‌ها به خاطراتی جمعی اشاره می‌کنند که صرف نظر از واقعی بودن یا نبودن‌شان، برای قوم یهود هویت‌بخش و معنادار بوده‌اند. یعنی این روایت‌ها را باید نمونه‌ای از روندی دانست که در مدل سیستمی مورد نظرمان «خاطره‌ی هویت‌ساز» نامیده می‌شود.

خاطرات هویت‌ساز در موقعیت‌های آیینی و در کنش‌های ارتباطی کلان «دسته‌جمعی» به یاد آورده می‌شوند و بر نقاطی درخشان و افتخار برانگیز و مهم از گذشته‌ی مشترک تاکید می‌کنند، و با جای دادن این خاطره‌ی مشترک در جهان‌بینی خاصی یک «ما»ی منسجم را بر می‌سازند. محتوای این خاطرات البته ضرورتا واقعیتی تجربه شده نیستند، و ممکن است روایتی خیالی اما مشهور جایگزین خاطره‌ای واقعی شود. به این ترتیب ساز و کاری در کار است که آینده‌های تحقق نایافته‌ی دلخواه را به گذشته‌های تحریف شده‌ی هویت‌بخش تبدیل می‌کند.

بنابراین درباره‌ی تاریخ‌مندی بخش‌های دیرینه‌ی عهد عتیق می‌توان به این جمع‌بندی رسید که اینها رخدادهای تاریخی دقیقی را توصیف نمی‌کند، اما سندی است که ردپای خاطرات هویت‌بخش قوم یهود را در دوران شکل‌گیری این قومیت نشان می‌دهد. تاریخ مورد نظرمان قرن‌ها دیرتر از رخدادهای وصف شده در داستان ابراهیم و موسی و یوسف است، و این به خودی خود ایرادی ندارد چون داستان آبای قوم یهود چنان که گفتیم به ساحت اساطیر تعلق دارند و از این رو از زمان‌بندی و مکان‌مندی تاریخی فارغ‌اند.

با این حال بخش‌هایی از عهد عتیق است که به دوران‌هایی نزدیکتر تعلق دارد و چنان که دیدیم شواهد بیرونی هم برای رخدادهای مورد اشاره‌اش در دست داریم. مثلا داده‌های بیرونی نشان می‌دهد که آشوری‌ها واقعا به قلمرو اسرائیل حمله کرده و بابلی‌ها به راستی گروهی از اشراف یهودی را در اسارت خود داشته‌اند. روایت‌های مربوط به این ماجرا هم در رده‌ی رخدادهای هویت‌بخش می‌گنجد، اما با روایت آبا از این نظر تفاوت دارد که به دورانی تازه و رخدادهایی با دلالت تاریخی اشاره می‌کند.

جای‌دهی روایت‌های مربوط به این رخدادها بر مبنای جداسازی لایه‌های متفاوت متن ممکن می‌شود. چنان که دیدیم بر مبنای نگرش رایج عهد عتیق به چهار کتاب یهوه و الوهیم و پریستاری و تثنیه تقسیم می‌شود و از دید نگارنده یک لایه‌ی دیگر از اشارات اساطیری و دینی زرتشتی هم داریم که تاریخ نهایی ویراست کتاب را نشان می‌دهد و احتمالا همزمان با متن تثنیه تدوین شده، ولی در جای جای متن‌های الوهیم و یهوه گنجانده شده است.

درباره‌ی تاریخ پیدایش این لایه‌های متنی کمابیش توافقی در میان صاحبنظران وجود دارد. کسانی که به نگرش ارتدوکس یهودی باور داشته باشند و فکر کنند متن الوهیم یا یهوه به هزاره‌ی دوم پ.م مربوط می‌شوند، امروز در فضای دانشگاهی جایگاه استواری ندارند و تردیدی نیست که تدوین نهایی تورات در دوران هخامنشی انجام پذیرفته است. اما بحث بر سر آن است که بخش‌هایی از آن کهن‌تر از عصر پارسیان هستند، یا نه.

اشنیده‌ویند معتقد است بدنه‌ی عهد عتیق در فاصله‌ی قرن ۲۶ تا ۲۸ تاریخی (ق ۸ تا ۶ پ.م) نوشته شده، که فاصله‌ی اشعیا تا ارمیاء را در بر می‌گیرد. از دید او این دورانی است که اورشلیم زیر فرمان شاهانی مثل حزقیاه (۲۶۶۵ تا ۲۶۹۳ تاریخی/ ۷۱۵-۶۸۷ پ.م) و یوشع (۲۷۴۰ تا ۲۷۷۱ تاریخی/ ۶۴۰-۶۰۹ پ.م) آباد شده و به شهری واقعی بدل گشته است.^[6] با این حال چنان که نشان دادیم، نویسایی هنوز در این دوران در یهودیه رایج نبوده و اورشلیم هنوز شهر نبوده و بعید است متن‌هایی مفصل و دقیق مثل متون یهوه و الوهیم در این زمان به شکل نوشتاری وجود داشته باشند.

ریچارد فریدمن و شالوم پاول زمان کتاب عاموس نبی را در میانه‌ی قرن ۲۶ تاریخی (ق ۸ پ.م) قرار داده‌اند و این مقطعی است که بنا به روایت‌های مذهبی عاموس در آن می‌زیسته است. برخی از اشاره‌های متن هم به همین قرن مربوط می‌شوند. چنان که در آن به ویرانی و نابودی جاد اشاره‌ای می‌بینیم^[7] و این در جریان حمله‌ی شروکین دوم آشوری در سال ۲۶۶۸ تاریخی (۷۱۲ پ.م) رخ داد. اما داده‌هایی دیگر در متن داریم که نشان می‌دهد که در زمانی بعدتر تدوین شده است. مثلا اشاره‌ای به ویرانی «خیمه‌ی داود» و نابودی شهری داریم که قاعدتا باید اورشلیم باشد^[8] و این تنها می‌تواند به حمله‌ی نبوکدنصر دوم به این شهر مربوط باشد. اشنیده‌ویند می‌گوید که این بند به ویرانی قلمرو اسرائیل و حمله‌ی آشوری‌ها اشاره می‌کند،^[9] اما تفسیرش جای بحث دارد و بیشتر چنین می‌نماید که با ارجاعی به ویرانی قلمرو یهودیه سر و کار داشته باشیم و نه بحرانی سیاسی که به جدایی اسرائیل از یهودیه منتهی شد و یا فروپاشی قلمرو شمالی.

اگر بخواهیم به داده‌های عینی پایبند باشیم، باید تاریخ نویسا شدن نمایندگان دین یهود را پیشتر بیاوریم. بیشتر پژوهشگران اشعیا و عاموس و میکاه و یوشع را «انبیای نویسا» نامیده‌اند و این بدان خاطر است که بر خلاف پیشینیان‌شان اینان کتاب‌هایی مستقل و ویژه‌ی خود دارند. با این همه با مرور متن‌هایشان روشن می‌شود که حتا این افراد هم در فضایی پیشانویسایی زندگی می‌کرده‌اند و خط و نویسایی در جامعه‌شان رواج نداشته است. هیچ ارجاعی به کتاب در کتاب‌های ایشان وجود ندارد و یهوه از ایشان می‌خواهد تا پیامش را «بشنوند» و به مردم «بگویند»، نه آن که آن را «بنویسند» تا پیروان «بخوانند»ش. این پیامبران از نظر تاریخی در اوایل قرن ۲۷ تاریخی (نیمه‌ی دوم ق ۸ پ.م) قرار می‌گیرند،^[10] هرچند شکل‌گیری این متون و تدوین‌شان قرن‌ها بعدتر انجام پذیرفته است.

مضمون اصلی اندرزها و پیشگویی‌های این انبیای نویسا حمله‌ی آشوری‌ها به قلمرو یهودیه و بازگشت ایشان از آن سامان است. در متن به هیچ شاهی پس از حزقیال اشاره نشده و تاکیدی بر مشروعیت سیاسی خاندان داود در آن دیده می‌شود. بنابراین حدس دیوید نوئل فریدمن پذیرشی عام پیدا کرده که می‌گوید این متون را کاتبان دربار حزقیال گردآوری و تدوین کرده‌اند. یعنی در طیف قرن ۲۶ تا ۲۸ (ق ۸ تا ۶ پ.م) که مورد نظر اشنیده‌ویند است، باید نگاه خود را بر اواخر این دوران متمرکز سازیم.

این نکته پذیرفتنی است که نخستین گردآوری‌های کتاب‌های انبیای نویسا در عصر حزقیال صورت پذیرفته باشد، با این همه شکل‌گیری نهایی متن و نوشته شدنش احتمالا به زمانی دیرتر مربوط می‌شود. چون هنوز عنصر نویسایی در متن خصلتی جادویی و غریبه دارد^[11] و بنابراین نگاشته شدن متن باید به دورانی پس از تدوین و گردآوری‌اش مربوط باشد. در کتاب اشعیا نوشتن امری اداری و حکومتی است که درباره‌ی اعلان‌های حکومتی به کار گرفته می‌شود^[12] یا اشاره‌هایی منفی به کارگزاران دولت را در بر می‌گیرد که با نوشته‌هایشان اموال تنگدستان را غارت می‌کنند.

اشاره‌ی تقریبا منفی دیگری را در این مورد می‌بینیم که نوشته شدن اسم (مثلا درباره‌ی سامری‌ها یا شهر دمشق) با کنش جادویی مهر و موم کردن سرنوشتی (معمولا شوم) پیوند خورده است.^[13] با این همه هیچ نشانی نیست که فرض کنیم پیشگویی‌های خود اشعیا نوشته شده یا قرار بوده مکتوب شود. پس می‌توان پذیرفت که نوعی گردآوری و تدوین در دوران حزقیال رخ داده، اما این که چنین روندی به شکل‌گیری یک کتاب مدون نوشته شده انجامیده باشد، جای چون و چرا دارد و بعید به نظر می‌رسد.

در مقابلِ متن آشتی‌جویانه و ادغام‌گرایانه‌ای که در زمان حزقیال تدوین شده بود، در متن‌هایی مثل کتاب داوران و پادشاهان و یوشع و شموئیل با روایتی تاریخی سر و کار داریم که می‌کوشد هویتی نو را تنها بر اساس قبیله‌ی یهودا تعریف کند و پادشاهی اسرائیل را گناهکار و سرکش در برابر خداوند معرفی می‌کند. این متن به نظر برخی از نویسندگان یکی دو قرن پس از تدوین حزقیال، در اواخر دوران آشوری‌ها شکل گرفته است و این دورانی بوده که خطر آشور و خاطره‌ی مهاجران شمالی به گذشته‌ها تعلق داشت. بر مبنای این دیدگاه یهودیان در قلمرو یهودیه محدود ماندند و نواحی شمالی اسرائیل را دیگر از حیطه‌ی هویت خویش بیرون دانستند و این قاعده همچنان تا قرن سی‌ و دوم تاریخی (ق ۲ پ.م) و شورش خاندان حسمونی‌ بر ضد مقدونیان و دست‌اندازی‌شان به شمال همچنان برقرار بود. در نهایت هم این کوشش‌ها به جایی نرسید و شمالی‌ها که مدعی هویتی محکم‌تر و دیرینه‌تر هم بودند، در قالب سامری‌ها همچنان به بقای خود ادامه دادند تا به امروز که به اقلیتی کم‌جمعیت تبدیل شده‌اند.^[14]

تاریخ‌گذاری این متن‌ها البته جای بحث دارد و با توجه به ارجاع‌های روشنی که به سیاست پارسیان می‌بینیم، به نظرم تاریخ آن را باید تا اوایل عصر هخامنشی جلو آورد. این زمانی بوده که هویت یهودی با پشتوانه‌ی دربار هخامنشی بازتعریف می‌شده است. در خودِ متن عهد عتیق هم ارجاع‌های روشنی داریم که این تاریخ‌گذاری را تایید می‌کند. باب‌های 66-56 از کتاب اشعیاء نبی و شاید باب‌های 55-40 آن، کتاب ملاکی نبی، و احتمالاً کتاب یوئیل و زکریای نبی در زمان قدرت گرفتن کوروش و دوران زمام‌داري او تدوین شده‌اند.^[15] هم‌چنين کتاب تواریخ ایام که تاریخ جهان را از دوران حضرت آدم تا عصر کوروش شرح می‌دهد نیز قاعدتاً در نزدیک به همین زمان نوشته شده است.^[16] این نکته هم جای توجه دارد که نخستین اشاره‌های برون متنی به یهودیان و دین یهود به عصر هخامنشی مربوط می‌شوند و تا پیش از آن تنها یکی دو اشاره‌ی پراکنده به قلمرو اسرائیل و قبیله‌ی یهودا داریم که پیوندشان با دین یهود و کیش موسی جای بحث دارد.

در دوران هخامنشی برای نخستین بار اسنادی خارج از عهد عتیق پدید می‌آیند که نشان می‌دهند دینی مستقل به نام یهودیت وجود داشته و قومی سامی بدان پایبند بوده‌اند. برخی از این اشاره‌ها به انگاره‌ی یهودیان نزد اقوامی دیگر –مثلا یونانیان- باز می‌گردد. در این اشاره‌ها هم اما نوساز بودن این هویت نمایان است و پیشینه‌ای سیاسی و دولتی برایشان انکار شده است. چنان که هکاتئوس آبدرایی در اواخر دوران هخامنشی در قرن سی‌ام تاریخی (ق ۴ پ.م) می‌گوید که طبقه‌ی کاهنان قوم یهود را خودِ موسی پدید آورد و ایشان نقش داوران و رهبران قوم را ایفا می‌کردند و «به این خاطر است که یهودیان هرگز شاه نداشته‌اند».^[17]

اگر بخواهیم نص خود تورات را محترم بشماریم، به این نتیجه‌ی روشن می‌رسیم که گردآوری و تدوین و نوشته شدن نهایی تورات به شکل کنونی در ابتدای دوران هخامنشی تحقق یافته و پیامد مستقیم سیاست پارسیان بوده است. در گفتاری دیگر مفصل در این مورد بحث کرده‌ام. اما اشارتی از آن که بحثمان مربوط شود، آن است که عزرا در سال ۲۹۲۶ (۴۵۴ پ.م) و نحمیا در سال ۲۹۳۴ (۴۴۶ پ.م) به ماموریت خود فرستاده شده‌اند.^[18] این تاریخ‌ها به میانه‌ی عصر هخامنشی مربوط می‌شوند و با زمان شکوفایی ادیان گوناگون و نویسا شدن‌شان مصادف‌اند. این شاخه‌زایی ناگهانی در حوزه‌ی دین، از سویی به درآمیختن فرهنگ‌ها و آرای گوناگون در بستر آرام و آشتی‌جوی دولت هخامنشی مربوط می‌شده، و از سوی دیگر پیامد نویسا شدن اقوام و زبان‌های گوناگون بوده که باعث شده متون دینی متفاوت ثبت شوند و تا روزگار ما دوام بیاورند. به ویژه در فاصله‌ی دوران داریوش بزرگ تا اردشیر دوم با رونق خیره کننده‌ی ادیان و نظام‌های فکری نو روبرو هستیم. نه تنها تدوین تورات، که ظهور دین بودایی و جینی در ایران شرقی و شکل‌گیری آیین افلاطونی و کیش آناهیتا در ایران غربی و مصر از نمودهایش هستند.

در این میان برخی از نویسندگان کوشیده‌اند تفسیرهایی سیاسی از این جریان به دست دهند. مثلا اشنیده‌ویند معتقد است اعزام نحمیا به یهودیه و فرمانی که برای ساماندهی عبرانیان گرفته، پیامدی بوده از شورش‌های مصریان در سال‌های ۲۸۹۲ و ۲۹۲۱ تاریخی (۴۸۸ و ۴۵۹ پ.م.) و در چارچوبی شرق‌شناسانه‌ و اغراق‌آمیز معتقد است پارس‌ها برای مقابله با «خطر مصر و همچنین یونان» دژهایی در فلسطین در برابر این دو نیرو ساختند، و داستان نحمیا را در این بافت تفسیر کرده است.^[19]

این برداشت البته نادرست است. شورش‌های مصر عمومی نبود و هرگز حاکمیت پارس‌ها بر این سرزمین را تهدید نکرد، چه رسد که پاتکی یا حصاری دفاعی در سرزمینی دوردست یعنی یهودیه را ایجاب کند. این شورش محدود به سرکشی شهرستان‌هایی دور افتاده در شمال مصر بود که در بخش‌های مردابی قرار داشت و اینها مراکزی بودند که در دوران فراعنه هم مدام در برابر قدرت مرکزی مصر سرکشی می‌کردند.

فرعون‌هایی که امروز فرض می‌شود در دودمان‌های پساهخامنشی به قدرت رسیدند، در واقع امیران محلی این مناطق در دلتای نیل بودند و اغلبشان هم پس از سرکشی‌های اولیه تابع دربار پارسی می‌شدند و از ایشان دستور می‌گرفتند. بدنه‌ی جمعیت یونانی هم در این هنگام اصولا شهروند دولت هخامنشی محسوب می‌شدند و آتن که معمولا به اشتباه قلب فرهنگ یونانی شمرده می‌شود، دولتشهری کوچک و حاشیه‌نشین در مرزهای قلمرو هخامنشی بوده که بعد از هر سرکشی به سادگی با قوای محلی شاهنشاهی فتح می‌شده است.

در همین بستر تفسیر دیگری داریم که می‌گوید خود یهودیان قصد سرکشی داشته‌اند. این نظر بر اساس این تفسیر شکل گرفته که در کتاب حَجَی اشاره‌ای به نیت زروبابل برای شورش دیده می‌شود. این نبی یهودی از مبلغانی بود که به حکومت زروبابل بر شهرستان «یهود» در استان بابل مشروعیت می‌بخشید. با این همه او از پیشگویی‌هایی یاد می‌کند که بر مبنای آن یهوه «سلطنت ملل» را بر می‌اندازد و گردونه‌رانان و سوارکاران را سرنگون می‌کند، چون زروبابل را به سلطنت برگزیده است.^[20]

این می‌تواند بازتابی از همان گفتمان آخرالزمانی‌ای باشد که کوروش بزرگ بنیان نهاده بود، ولی این امکان هم هست که به سرکشی زروبابل اشاره کند، و این حدسی است که اشنیده‌ویند جدی‌اش گرفته و فرض کرده که لابد دولت پارس این امیر محلی یاغی را زندانی یا اعدام کرده باشد.^[21] دلیلی که او برای این حدس آورده، آن است که نام زروبابل در بقیه‌ي روایت‌های توراتی دیده نمی‌شود و خاندان سلطنتی یهود با او پایان می‌پذیرد.

حدس نیرومندتر البته آن است که زروبابل یک کارگزار دربار هخامنشی بوده که ماموریتی مشخص در گوشه‌ای به نسبت پرت و دور افتاده از قلمرو پارسیان بر عهده داشته و آن را با موفقیت به انجام رسانده است. گذار از مرجعیت خاندان داود به کاهنان یک تحول جامعه‌شناختی بوده که مشابهش را در سایر سرزمین‌های پارسی نیز می‌بینیم. بعید است شورشی یا سرکشی‌ای در کار بوده باشد و دربار هخامنشی همچنان پشتیبانی کاملی از رشد و توسعه‌ی یهودیه کرده باشد و هیچ اشاره‌ای هم به آن در هیچ سندی دیده نشود. زروبابل بر این مبنا اشراف‌زاده‌ای مقیم بابل بوده که ماموریتش از طرف شاهنشاه ایجاد همین طبقه‌ی کاهن مرجع بوده است. کارهای او در راستای شکل‌گیری یک طبقه‌ی کاهن یهودی و تثبیت معبد سلیمان و تدوین متون دینی بوده و اینها همه با گذاری که گفتیم سازگاری دارد. بعد از آن هم احتمالا به شهر خود بابل بازگشته، و اشنیده‌ویند هم به چنین امکانی اشاره کرده است.^[22]

بنابراین درست‌تر است اگر مقطع زمانی ماموریت نحمیا و عزرا را در بافت تاریخی مهم‌تر و اثرگذارتری قرار دهیم، و آن هم اصلاحات دینی اردشیر اول است. در دوران اردشیر جنبشی برای سازماندهی دینی اقوام آغاز شد که به تثبیت معبدها و رونق گرفتن مراسم جمعی، تثبیت سلسله مراتب کهانت و همچنین نویسا شدن ادیان منتهی شد. این الگو را در سراسر قلمرو شاهنشاهی می‌بینیم و ظهور رهبرانی فکری مثل افلاطون و بودا که در حاشیه‌ی قلمرو هخامنشی اما در پیوند با آن می‌زیستند را باید در این بافت تحلیل کرد.

شکل کنونی تورات که در این هنگام تدوین شد، بی‌شک با حذف و اضافه‌های فراوان و ویراست‌هایی پیاپی همراه بوده است. در ادامه‌ی بحث به برخی از روایت‌ها دقیق‌تر خواهم نگریست و لایه‌های افزوده شده به متن در عصر هخامنشی را نشان خواهم داد. این‌ها البته یافته‌هایی شخصی است که شاید چون و چرای مفسران راست‌کیش تورات را برانگیزد. اما در این که اصولا ویراستی صورت گرفته جای بحث نیست. در برخی جاها آشکار است که ویراستار یا کاتبی جمله‌ای را در توضیح کلمه‌ای در متن وارد کرده است. مثلا در کتاب اول شموئیل می‌خوانیم که: «پیش از این در اسرائیل هرکس برای رایزنی با خداوند می‌رفت، می‌گفت: بیا، بگذار به نزد بیننده برویم». و پس از آن این جمله را می‌بینیم: «… چون کسی که امروز نبی خوانده می‌شود را در آن روزگار بیننده می‌نامیدند».^[23] روشن است که نیمه‌ی نخست این جمله به دورانی کهن‌تر مربوط می‌شود و کاتبی که در زمانی تازه‌تر آن را رونویسی می‌کرده لازم دیده کلمه‌ای منسوخ را در جمله توضیح دهد.

پس ظهور دولت هخامنشی هم به گردآوری و تدوین تورات منتهی شد و هم در توالی متونی که در آن گرد آمده‌اند، گسستی را نمایان ساخت. طبقه‌ی رهبر یهودیان پس از زروبابل از خاندان داود مستقل شد و در کاهنان تمرکز یافت، و روابط قبیله‌ای و عشیره‌ای که در قبیله‌ی یهودا و رئیس موروثی‌اش خلاصه می‌شد، به نظامی پیچیده‌تر و گسترده‌تر از ساماندهی هویت تحول یافت که در آن متن تورات و طبقه‌ی کاهنان نویسا نقشی تعیین کننده ایفا می‌کردند.

این همان سیاستی است که هخامنشیان درباره‌ی همه‌ی اقوام و ادیان در پیش گرفته بودند، و تدوین کتاب‌های مقدس، نویسا شدن زبان، و شکل‌گیری طبقه‌ای از فرهیختگان و رهبران معنوی را در سراسر قلمرو دولت جهانی‌شان تشویق می‌کردند. ظهور جریان‌های فرهنگی و دینی بزرگی مثل دین بودایی و دین جین در ایران شرقی و آیین افلاطونی و پوتاگوراسی و خرد ایونی در ایران غربی را باید در کنار تدوین نهایی متون اوستایی و شکل‌گیری تورات نگریست و دریافت که همه‌ی اینها پیامد سیاستی حساب‌ شده است که پیگیرانه دنبال می‌شده و به ویژه در دوران فرمانروایی طولانی اردشیر اول و دوم به بار نشسته است.

به طور سنتی قدیمی‌ترین لایه‌ی تورات سفر پیدایش پنداشته می‌شود که در ابتدای متن قرار گرفته و جدیدترین بخش آن کتاب عزرا-نحمیا فرض می‌شود. این همان بخشی است که می‌گوید شاهنشاه هخامنشی امر به گردآوری تورات داد و متن نوشته شده به دست کارگزارانش به اورشلیم منتقل شد و برای پرستندگان یهوه خوانده شد. یعنی تورات اولین کتاب مقدسی است که روند نگاشته شدن خود را در خود توصیف کرده و به صراحت ثبت کرده که این کار با برنامه‌ریزی و راهبری دولت پارسی انجام پذیرفته است. بر اساس همین گزارش درون‌متنی باید در ترتیب و چینه‌بندی متن تجدید نظر کرد و عهد عتیق را همچون سیستمی تکاملی در نظر گرفت، و نه چیزی یکپارچه که یکباره خلق شده باشد.

یک مثال آن که انتظار می‌رود پس از متن عزرا-نحمیا، یعنی بعد از گردآوری و تدوین تورات، دیگر لایه‌ی جدیدتری نداشته باشیم. اما در کتاب دانیال اشاره‌هایی تاریخی هست که به آنتیوخوس پنجم سلوکی مربوط می‌شود^[24] و بنابراین این بخش را باید جدیدترین لایه‌ی تورات امروزین دانست. اصل این متن البته به دوران کوروش مربوط می‌شود و بیانیه‌ای تبلیغاتی است که در هواداری از او در زمان فتح بابل پدید آمده و محورش مخالفت با شاهان کلدانی بابل است که در برابر کوروش مقاومت می‌ورزیدند.

در دو باب پایانی کتاب دانیال پیشگویی‌هایی آمده که شرایط ایران غربی پس از فروپاشی دولت هخامنشی را با دقت توصیف می‌کند و قاعدتا پس از آشوب اسکندری نوشته شده است. به ویژه بخشی که به جنگ‌های آنتیوخوس پنجم اپیفانوس اشاره می‌کند^[25] باید بعد از دوران وی (سال ۳۲۰۵- ۳۲۱۶ / ۱۶۴-۱۷۵ پ.م) پدید آمده باشد.

پس تدوین تورات روندی نبوده که در تاریخ مشخصی منقطع شود. هرچند عهد عتیقی که ما امروز در دست داریم در میانه‌ی عصر هخامنشی به شکل نهایی‌اش دست یافته، اما شرح نویسی و تفسیر آن تا به امروز ادامه داشته و حتا رونویسی‌هایی که از آن انجام شده نیز در بافت‌های اجتماعی و سیاسی قرون آینده دستخوش تغییر شده است.

اشنیده‌ویند به این نکته توجه داده که لحن نگارش سفر تثنیه در تومارهای بحرالمیت دگرگونی چشمگیری پیدا کرده است. فرقه‌ی اِسِنی که در قرن ۳۳ تاریخی (ق ۱ پ.م) در کرانه‌ی بحرالمیت اسنتقرار داشت، شاخه‌ای از یهودیان زاهد بود که امروز به خاطر رونویسی‌های پرشمارش از متون مقدس عبرانی شهرت دارد. یکی از متون مورد توجه این فرقه سفر تثنیه بوده و نسخه‌های زیادی از این متن تولید کرده‌اند. اما آنچه جالب توجه است دگردیسی‌ایست که در راوی متن می‌بینیم. چنان که کاتبان این فرقه گوینده‌ی متن را از سوم شخص به اول شخصی که خداوند است دگرگون ساخته‌اند. در عهد عتیق می‌خوانیم: «وقتی به سرزمینی آمدی که یهوه خداوندت به تو داده بود، و آن را تصاحب کردی و در آن استقرار یافتی، و گفتی: «شاهی را بر خود خواهم گمارد، همچون همه‌ی امت‌هایی که پیرامون من است».^[26] * تو می‌توانی شاهی را برگماری که یهوه خداوندت او را برگزیند. از میان یکی از برادرانت می‌بایست شاهی بر خویش برگماری…»^[27]

این متن را باید مقایسه کرد با کتابت‌اش نزد زاهدان منطقه‌ی بحرالمیت: «وقتی به سرزمینی آمدی که من آن را به تو داده بودم، و آن را تصاحب کردی و در آن استقرار یافتی، و گفتی: «شاهی را بر خود خواهم گمارد، همچون همه‌ی امت‌هایی که پیرامون من است» * تو می‌توانی شاهی را برگماری که من او را برگزینم. از میان یکی از برادرانت می‌بایست شاهی بر خویش برگماری…»^[28]

این بدان معناست که در این متن مولف سفر تثنیه که در نگاه سنتی موسی دانسته می‌شد، عزل شده و خود خداوند مولف متن قلمداد شده است.

نمونه‌ی دیگری از این افزود و کاست‌ها رادر متنی می‌بینیم که با نام «تومار معبد» مشهور شده و در میان اسناد بحرالمیت یافت شده است. این سندی دینی است که روایت خاص جماعت یهودیان مستقر در قُمران را به دست می‌دهد. این جماعت زاهد که در نیمه‌ی قرن ۳۲ تاریخی (ق ۲ پ.م) در این منطقه استقرار یافتند، سنت دینی خاصی پدید آوردند که نمودش را در این تومار می‌توان دید.

این متن تقریبا همان محتوای سفر تثنیه را تکرار می‌کند. با این تفاوت که لحن و سبک بیانی متفاوت را در پیش می‌گیرد. سفر تثنیه به صورت سوم شخص نوشته شده و به ظاهر سخنرانی موسی را ثبت کرده که ماجرای خروج قوم بنی اسرائیل از مصر و ورودشان به سرزمین موعود را گزارش می‌کند. فرض بر آن است که سفر تثنیه الهامی خداوندی بوده که بر زبان موسی صادر شده، اما لحن سوم شخص متن فاصله‌ای با این مرجع را نشان می‌دهد و سفر تثنیه را به گزارشی بیرونی تبدیل می‌کند. تومار معبد این شکاف را پر می‌کند و گویی اصل متنی است که توسط خداوند به موسی ابلاغ شده بود.

به همین ترتیب در قرن ۳۷ تاریخی (ق ۳ م.) متن میشناه نوشته شد که سنت شفاهی قوم یهود را به قالب نوشتار در می‌آورد. در اولین جمله‌ی میشناه می‌خوانیم که این متن ثبت «گفتارهای نیاکان» است که بر مبنای آن موسی تورات را بر کوه سینا از خداوند دریافت کرد و آن را به یوشع داد و آن با گذار از شیوخ و انبیاء در نهایت به دست شورای کاهنان رسید.

افزوده شدن لایه‌های تازه‌ی متنی به سنت یهود در قرون میانه نیز تداوم یافت و برای نخستین بار از قلمرو ایران زمین خارج شد. نمونه‌اش متن زوهار است که بند ناف خود را با عهد عتیق حفظ کرده، اما روایتی اروپایی از آن را به دست می‌دهد. گرهارد شولم معتقد است که زوهار در سال ۴۶۶۴ تاریخی (۱۲۸۴.م) در اسپانیا نوشته شده و در کاستیل ویرایش‌اش انجام پذیرفته و اصولا خاستگاه فلسطینی ندارد. هرچند در تاریخ یاد شده اندلس ادامه‌ای از تمدن ایرانی محسوب می‌شد و سلسله‌هایی اموی با بافت فرهنگی و سیاسی ایرانی بر آن حکومت می‌کردند.

این متن که طولانی‌ترین بخش از منابع قبالایی است، بر محور مفهوم توبه (تِشوبا) سازمان یافته که راه بازگشت مجدد به راه رستگاری و پیوند با خدا دانسته شده است. اهمیت این مفهوم از دید شولم به فشارهای مسیحیان باز می‌گردد که در این دوران بسیاری از یهودیان را به اجبار به تغییر دین واداشته و مسیحی کرده بودند.^[29] بر مبنای زوهار شرط ظهور مسیحای آخرالزمان آن است که شمار توبه‌گران در میان مومنان یهودی از آستانه‌ای گذر کند. نشانه‌ی برآورده شدن این توبه دعا (شِماه) و وِرد (اِوْخاد: به معنای احد و یگانه) است که ظهور فره ایزدی (شِخینا) در ملکوت را ممکن می‌سازد. این تصویر تقریبا همان است که در دین زرتشتی درباره‌ی بازگشت سوشیانس می‌بینیم و به خاطر آن که به نقش کیهانی آدمی و پیوندش با قیامت تاکید دارد، شکلی از تقدیس انسان در آن دیده می‌شود که شالوده‌ی اولیه‌ی جنبش اومانیسم در اروپا را برساخته است.

بنا به عرف قدیم خواندن زوهار تنها برای مردان یهودی‌ای که چهل سال را رد کرده باشند مجاز است. در این متن بخش مربوط به اورنگ خداوند و عرض در عهد عتیق بسط داده شده است. در مقابل از عناصر عرفانی مربوط به اتحاد خداوند نشانی در کار نیست و سویه‌ی زنانه‌ای که در عرفان مسیحی نمایان است نیز در آن یافت نمی‌شود. زوهار در واقع ده فرمان مثبت است که در برابر ده فرمان قدیمی‌ای قرار می‌گیرد که پس از کفر بنی‌اسرائیل و پرستش گوساله نازل شد و بخشی از آن مثبت و برخی منفی است. این ده فرمان زوهار را «راز» (سوت) می‌نامند که سلسله مراتبی از سِفاروت‌ها را پدید می‌آورد و این‌ها با ده لایه‌ی صدور جهان توسط خداوند یکی شمرده می‌شود. عدد ده در این متن تقدسی دارد و آستانه‌ی شمار یهودیانی که می‌توانند یک جماعت دینی را تشکیل دهند ده تا دانسته شده است.

بنا به آموزه‌های زوهار روح چهل روز پیش از زایش تن به صحرای سینا می‌رود و در آنجا با جلوه‌ی یهوه رویارو می‌شود. جغرافیای اساطیری زوهار هم از روایت‌های ایرانی برگرفته شده و هفت سرزمین را همسان با خونیرث و شش سرزمین پیرامون‌اش در بندهش در برمی‌گیرد. با این تفاوت که این سرزمین‌ها از هم گسسته‌اند و میان هردوتایشان یک بهشت و یک دوزخ حایل شده است. این همان نقشه‌ای از جهان است که دانته بعدتر در کمدی الهی به کارش گرفت. آفرینش بر مبنای این متن از فشرده و متراکم شدن (صیمصوم) خداوندی سیال در همه جا ناشی شده است، و این است که ماده را پدید می‌آورد.

اغلب پژوهشگرانی که زوهار را تحلیل کرده‌اند با منابع اوستایی و سایر متون ایرانی آشنا نبوده‌اند و به همین خاطر این نکته را در نیافته‌اند که بند ناف این متن نیز همچنان با خاستگاه ایرانی‌اش برقرار است. با این حال زوهار و باورهای قبالایی که از آن مشتق شده نمونه‌هایی است که شاخه‌زایی کیش یهود در فضایی بیرونی را در قرونی بسیار دیرآیندتر نشان می‌دهد، و گوشزدی است برای آن که عهد عتیق و معنای نهفته در آن را همچون معنایی جامد و مومیایی شده در گذشته‌ای دور در نظر نگیریم.

 

 

1. Hoffmeier, 1999. ↑
2. Thompson, 1999.↑
3. Finkelstein and Silberman, 2001: 3. ↑
4. سفر پیدایش، باب ۳۷، آیه‌ی ۲۵. ↑
5. Finkelstein and Silberman, 2001: 36-37. ↑
6. Schniedewind, 2005: 17-18. ↑
7. کتاب عاموس، باب ۶، آیه‌ي ۲. ↑
8. کتاب عاموس، باب ۹، آیه‌ي ۱۱. ↑
9. Schniedewind, 2005: 88. ↑
10. Schniedewind, 2005: 84-85. ↑
11. کتاب اشعیا، باب اول، آیه‌ی ۳۹. ↑
12. کتاب اشعیا، باب ۳۰، آیه‌ی ۸. ↑
13. کتاب اشعیا، باب ۸. ↑
14. Schniedewind, 2005: 81. ↑
15. اکروید، ۱۳۸۸، ج. ۳: ۶۵-۶۶. ↑
16. اکروید، ۱۳۸۸، ج.۳: ۶۶. ↑
17. Schniedewind, 2005: 175. ↑
18. Wills, 2008: 82. ↑
19. Schniedewind, 2005: 169. ↑
20. کتاب حجی، باب دوم، آیات ۲۰- ۲۳. ↑
21. Schniedewind, 2005: 163-164. ↑
22. Schniedewind, 2005: 164. ↑
23. کتاب اول شموئیل، باب ۹، آیه‌ی ۹. ↑
24. کتاب دانیال، باب ۲۹، آیه‌ی ۲۹. ↑
25. کتاب دانیال، باب ۲۱، آیه‌های ۲۱-۳۵. ↑
26. Schniedewind, 2005: 8. ↑
27. سفر تثنیه، باب ۱۷، آیات ۱۴ و ۱۵. ↑
28. Temple Scroll (IIQT^a) 56, 12-14. ↑
29. Ruiz, 2002. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش پنجم: پارس و یهود – گفتار نخست: کوروش

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب