سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار ششم: آزادی همچون رهایی از جبر من و جهان
زیست‌جهان آدمیان از سه رکنِ من، دیگری و جهان پدید آمده است. آزادی منفی که به ویژه با نهادهای سیاسی مربوط است، بر ارتباط من و دیگری تاکید دارد که در سطح جامعه‌شناسانه جریان پیدا می‌کند و در قالب نهادهای اجتماعی سامان‌مند و قاعده‌پذیر می‌گردد. مهر هم به ارتباط من و دیگری بازمی‌گردد، اما در مرز خلوت و جلوت زاده می‌شود و بر مفصل‌گاه لایه‌ی اجتماعی و روانی جای می‌گیرد. در مقابل، آزادی مثبت با سویه‌های فلسفی‌اش بیشتر بر پیوند میان من و جهان تاکید دارد و رهایی من از جبر طبیعت و قوانین محدودکننده‌ی اراده‌ی آزاد شخصی را آماج می‌سازد.
آزادی منفی با چشمداشت دیگری‌ها و اجبارهای برخاسته از هنجارهای اجتماعی دست به گریبان است که در نهایت اموری بیرونی هستند. اما جهان با نظم آهنین و خنثایی که دارد من را در میانه‌ی خود محصور کرده و با شکلی دیگر آزادی را محدود می‌کند. آزادی فلسفی مثبتی که از غلبه بر این محدودیت حاصل می‌آید، امری درونزاد است که به اراده‌ی خودمدار «من» و انتخاب‌های خودبنیاد شخصی تاکید دارد و جبرهای منسوب به تقدیر و گردش اختران را طرد می‌کند.
مفهوم آزادی به شکل مرسوم امروزین بیشتر در بافتی سیاسی تعریف می‌شود و از این‌رو به دایره‌ی اندرکنش من و دیگری محدود است. در این دامنه هم بیشتر بر یک رده‌ی خاص از نهادها یعنی دولت و سیستم‌های سیاسی تمرکز یافته است. چنان‌که دیدیم، در ایران زمین نیز یکی از تعبیرهای کلیدی آزادی بر همین استقلال من از نهادهای اجتماعی تاکید داشته است. با این تفاوت که در ایران زمین این رهایی سراسر نهادها را منظور می‌کرده و به نهادهای سیاسی یا اقتصادی محدود نمی‌شده، چنان‌که مفهوم مدرن آزادی در روایت‌های راست و چپ‌اش چنین تمرکز و محدودیتی دارد.
بر این مبنا روایت ایرانی از آزادی منفی در کنار نقد بنیادین هنجارهای نهادین و اجبارهای جمعی تا خودِ مفهوم دیگری نیز پیش می‌رفته و ارتباط من-دیگری را هم به شکلی انتزاعی صورتبندی می‌کرده و مورد تاکید قرار می‌داده است. یعنی آزادی تنها رهایی از قید نهاد سیاست و ساز و کارهای اجبار اقتدارمدارِ عریان نبوده، بلکه گسستن قیدهای ظریفتر و نامرئي دیگری را نیز شامل می‌شده که از همه‌ی نهادهای اجتماعی تراوش می‌شود و دیگری و چشمداشت‌ها و قضاوت‌هایش درباره‌ی من پشتوانه‌ی عام و بنیادین‌اش هستند.
اما نکته‌ی مهم درباره‌ی پیکربندی معنای آزادی در ایران آن است که این مفهوم تنها به دیگری و سطح اجتماعی اشاره نمی‌کرده، و سراسر زیست جهان را در بر می‌گرفته است. یعنی من و دیگری و جهان هر سه عامل‌هایی برای مخدوش کردن آزادی توانند بود و آزاد کسی است که از این هر سه رها شده باشد و بتواند به شکلی اثربخش در برابر اجبارهای برخاسته از هر سه رکنِ پدیدارهای زیست‌جهان مقاومت ورزد.
هرچند اشاره به باورهای طالع‌بینانه و شکایت از گردش افلاک و تقدیر اختران در شعر و ادب پارسی فراوان دیده می‌شود، اما کافی است این سطح بلاغی و استعاری را قدری بخراشیم تا دریابیم که در زیر آن بدنه‌ای استوار و پیچیده از اراده‌باوری وجود داشته، که شکلی از آزادی را در تقابل با این تقدیر آسمانی تعریف می‌کرده است. انسان کامل که با کمال و ماندگاری پیوند داشته و در قالب پهلوانانی مثل رستم تبلور می‌یافته، بر این اساس به خاطر درآویختن پیروزمندانه‌شان با تقدیر و غلبه بر آن ستوده می‌شده است. طالب آملی مي‌گوید:
«به خواب کشته فلک عاجزی چو طالب را گمانْشْ این‌که مگر رستمی به میدان کشت»
و در این بیت گویا اشاره به این سخن رستم دارد که در شاهنامه به اسفندیار می‌گوید:
«که گفت‌ات برو دست رستم ببند؟ نبسته مرا دست چرخ بلند»
فردوسی که این سخن را بر زبان رستم نشانده، در بیتی دیگر به تفکیک این دو سویه از آزادی اشاره‌ی ظریفی دارد و در داستان جمشید هنگام توصیف طبقه‌ی کشاورزان می‌گوید:
«تن آزاد و آباد گیتی بر اوی برآسوده از داور و گفتگوی
چه گفت آن سخنگوی آزاده‌مرد که آزاده را کاهلی بنده کرد»
این بیت از این نظر جالب است که نشان می‌دهد برخلاف تمدن اروپایی و چینی که کشاورزان و رعیت وابسته به زمین در آن همواره برده یا سرف بوده‌اند، در ایران اتفاقا همین کشاورزان به آزادگی و رهایی از قید و بند شهرت داشته‌اند، چرا که نقطه‌ی شروع تولید کشاورزانه بوده و خود مالک دسترنج خود قلمداد می‌شده‌اند. در ضمن فردوسی اشاره کرده که آزادی دو سویه‌ی طبیعی و اجتماعی دارد. از اولی آبادی گیتی برمی‌خیزد و از دومی آسودگی از داوری و گفتگو، که یعنی کشمکش.
این شکل از آزادی دیگر ارتباطی با نهادهای اجتماعی و توقع دیگری از من ندارد، بلکه در سطحی بنیادی‌تر به سیر گردش اختران و نظم طبیعت اشاره می‌کند و چرخش عناصر چهارگانه‌ی سازنده‌ی تن «من» را هدف می‌گیرد. یعنی در این‌جا رکن دیگری از زیست جهان – که «جهان» و قوانین طبیعی است- مورد توجه قرار می‌گیرد و رهایی از قید و بندهای آن منظور است:
«ماییم و می و مطرب و این کنج خراب جان و دل و جام و جامه پر درد شراب
فارغ ز امید رحمت و بیم عذاب آزاد ز خاک و باد و از آتش و آب»[1]
این آزاد بودنِ خیام‌وار از چهار عنصر از خرد و حکمتی مغانه برمی‌خیزد که رهایی اراده‌ی آزاد از قید و بندهای طبیعی را ممکن می‌سازد و «بند عالم» را می‌گسلد:
«یک روز ز بند عالم آزاد نی‌ام یک دم زدن از وجود خود شاد نی‌ام
شاگردی روزگار کردم بسیار در کار جهان هنوز استاد نی‌ام»
شگفتی بزرگ در آن است که این آزادی مثبت تنها به رهایی از جبر محیط و تقدیر آسمان محدود نمی‌شده و به ارکان برسازنده‌ی «من» نیز تعمیم می‌یافته است. یعنی ایرانیان هنگام پیکربندی مفهوم آزادی نه تنها بر آزادی منفی (از دیگری) و آزادی مثبت (در جهان) پافشاری داشته‌اند، که این حالت دوم را تا سومین رکن زیست‌جهان یعنی من نیز تعمیم می‌داده‌اند.
برای وارسی دلالت‌های آزادی در سطح فردی و روانشناختی و این‌که «رهایی من از من» چطور تعریف می‌شده، باید قدری دقیق‌تر به کاربردهای کلمه‌ی آزادی در بافت متون بنگریم. متونی از جنسِ این بیت مشهور حافظ که همنشینی آزادی با اراده‌ی آزاد افراطی را نمایان می‌سازد:
«عیب حافظ گو مکن واعظ، که رفت از خانقاه، پای آزادی چه بندی؟ گر به جایی رفت، رفت»[2]
یا در گرشاسپ‌نامه می‌بینیم که اسدی توسی واژه‌ی آزادی را برای کردار بی قید و شرط و رها از اجبارهای بیرونی به کار گرفته است، با دلالتی که پس از هزار سال امروز هم در بافتی مدرن کمابیش به همان شکل اعتبار دارد. در آنجا که داستان رفتن گرشاسپ به شام نقل می‌شود، اسدی توسی می‌گوید:
«به آزادی از پیــــــــش شایسته جفت هنر هرچه زو دیـــد یکسر بگفت»[3]
با مرور منابع کلاسیک می‌توان فهرستی از قیدها محدود کننده‌ی آزادی را استخراج کرد، و این نکته تکان دهنده است که بدنه‌ی این‌ها در سطح روانشناختی به احساسات و عواطف منفی و نیروهایی مربوط می‌شوند که اراده‌ی آزاد را مختل می‌کنند و یا با ایجاد دلسردی و سستی مانع استفاده از آن می‌شوند، یا پیامد ناکام ماندنِ استفاده از آن به شمار می‌آیند. یک مضمون تکرار شونده رنج و درد است، که آشکارا نشانه‌ی ناکام ماندنِ خواست و شکست خوردن در کردار ارادی است، و رهایی از آن اغلب با کلمه‌ی آزادی وصف شده است.
«مگر دنیا سر آمد کاین چنین آزاد در جنت میِ بی دُرد می‌نوشم گل بی‌خار می‌بینم؟»[4]
این رنج در همه‌ی نمودهایش مهار کننده‌ی آزادی دانسته شده است. چنان‌که فرخی سیستانی در شرح بازگشت سلطان محمود از سومنات در وصف رنجی ساده و زیست‌شناختی مانند تشنگی هم همان را به کار می‌گیرد:
«سرای پرده و جای سپه پدید آمد دل سپاه شد از رنج تشنگی آزاد»[5]
یا مشابه آن را در اشاره‌ای از جامی می‌بینیم که رهایی از صفتی ناخوشایند و ساده مثل بوی سیر را هم شایسته‌ی برچسب آزادی می‌داند:
«شکل لوزینه می‌زند فریاد هستم از سیر و بوی او آزاد»[6]
این شیوه از تفسیر آزادی که در تاریخ ادبیات و اندیشه‌ی ایرانی غلبه‌ای نمایان دارد، دقیقا در مقابل نگرش زاهدانه قرار می‌گیرد که به ستایش از رنج می‌پردازد و طرد لذت و شادمانی و در آغوش کشیدن ناتوانی و رنج و شکستگی را همچون سجیه‌ای اخلاقی تصویر می‌کند. این نگرش اخیر هم در چینِ بودایی و هم در اروپای مسیحی شکل غالب و اصلیِ پیکربندی اخلاق بوده است و در ایران زمین هم در آثار صوفیان زاهد مثل حسن بصری انعکاسی یافته است. اما همواره در حاشیه قرار داشته و از سوی جریان اصلی اندیشه نقد یا ریشخند می‌شده است.
مفهوم مهم دیگری که در این بافت اغلب مورد اشاره قرار گرفته و رهایی از آن با کلمه‌ی آزادی توصیف شده، غم است. نظامی می‌گوید که جلوه‌ای از انسان کامل که با هنر و آزادگی آراسته است، از غم دنیا رهاست:
«هیچ هنرپیشه آزاد مرد در غم دنیا غم دنیا نخوَرد»[7]
فرخی سیستانی هم در مدح خواجه عبدالرزاق بن احمد بن حسن میمندی می‌گوید:
«خانه‌ی او بهشت شد که درو غمگنان را ز غم کنند آزاد»[8]
این مضمون تقابل غم و آزادی در استعاره‌هایی بدان صورت آمده که گویی غم مهاجمی ترک است که من را اسیر می‌کند و با ترفند شادی می‌توان از چنگ او رست و به این ترتیب آزاد شد، و طبیعی است که سرچشمه‌ی این شادمانیِ رهاننده در ادب پارسی با عشق پیوند برقرار کرده باشد:
«چو در وی بنگرم دلشاد گردم ز دست تُرکِ غم آزاد گردم»[9]
از یک سو همنشینی‌ای میان غم و همان بند و قیدِ مربوط به بندگی را داریم:
«هر که غمگین کندت شادش کن وآن که بندت نهد آزادش کن
نیکی‌اندیشِ بداندیشان باش مصلحت‌کوشِ خطاکیشان باش»[10]
و از سوی دیگر همنشینی آزادی و شادی را:
«مرا از بند غم آزاد گردان به آزادی دلم را شاد گردان»[11]
در بسیاری از موارد هم می‌بینیم که این غم، امری خودمدار و فروبسته در خویشتن نیست و با فکر و خیال دیگری‌هایی که محبوب هستند گره خورده است. چنان‌که درباره‌ی غم و رنج یعقوب به خاطر غیاب یوسف بسیار بدان اشاره شده است:
«نه از جاه عزیزش خانه آباد نه از اندوه یوسف خاطر آزاد»[12]
و در مواردی دیگر شکل‌هایی عامتر از همین معنا را هم می‌بینیم:
«برایش نه غمگین و نی شاد باش به کلی ز فکر وی آزاد باش»[13]
و
«از علایق فارغند آزاد مردان همچو سرو خار نتواند گرفتن دامن برچیده را»[14]
و
«طوق منت، گردن فرمانبران را لایق است ترک احسان است احسان مردم آزاد را»[15]
و
«ز دست دیده و دل هر دو فریاد که هرچه دیده بیند دل کند یاد
بسازم خنجری نیشش ز فولاد زنم بر دیده تا دل گردد آزاد»[16]
یا واژگونه‌ی همین مضمون، با همان دلالت از آزادی:
«دلم بی وصل تِه شادی مبیناد زدرد و محنت آزادی مبیناد
خراب آباد دل بی مقدم تو الهی هرگز آبادی مبیناد»[17]
از اشاره‌های دیگر بر می‌آید که غم تنها در مقام حالتی روانشناختی مورد نظر نبوده و گویی کارکرد آن در فلج کردن انتخاب آزاد و محصور ساختن سرزندگی و پویایی است که رستن از آن را شایسته‌ی نام آزادی می‌کند. همین چارچوب برای عواطف و هیجانهای دیگری مثل آزمندی نیز مصداق دارد و از این‌رو درباره‌ی رهایی از آن نیز کلمه‌ی آزادی را به کار می‌برده‌اند:
«آنم که بندگی نکنم حرص و آز را آزادگی است رسمم و این خود سزد ز من»[18]
در بیت‌هایی دیگر از شاعران دیگر می‌بینیم که غم و محنتی که آزادی از آن مطلوب است، همان جبر روزگار است که در قالب فتنه‌ی ایام و حادثه‌ها جلوه می‌کرده و با زمان برساخته و برسازنده‌ی من همتا انگاشته شده است:
«هرگز از محنت ایام نبودم آزاد فتنه همزاد من و حادثه هم سال من است»[19]
و
«در غم‌آباد فلک رخنه آزادی نیست چشم تا کار کند حلقه دام است این‌جا»[20]
جامی در بافتی قدری فلسفی‌تر، خودِ «وجود داشتن» را همتای آزاد شدن از قیدی مطلق – که فنا و نیستی باشد- قلمداد کرده است:
«از عدم صورت هستی دادت ساخت از قید فنا آزادت[21]
و جالب آن که سنایی در چشم‌اندازی کمابیش بودایی، دقیقا واژگونه‌ی همین را هم با آزادی همتا انگاشته است:
«نیست جز از نیستی سیرت آزادگان در ره آزادگان صحو و درس کم کنید»[22]
در شعر مشهور خیام هم همین چارچوب را با کنایه‌ای به نظام‌های دینی می‌بینیم. یعنی لذت‌طلبی و خوشباشی قلندرانه با رهایی از جبر عناصر طبیعی و فراغت از قوانین دینی و طرد نظارت الاهی همسان دانسته شده و کلمه‌ی آزاد برای توصیف آن به کار گرفته شده است:
«ماییم و می و مطرب و این کنج خراب جان و دل و جام و جامه پر درد شراب
فارغ ز امید رحمت و بیم عذاب آزاد ز خاک و باد و از آتش و آب»[23]
و همچنین است در این بیت مشهور حافظ:
«فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم»
در همین راستاست که آزادی خود همچون نوعی سرچشمه‌ی قدرت فرض شده و در اشعار افرادی مانند سیف ترکیب‌هایی مثل «دولت آزادی» را داریم:
«آیا به دولت آزادی از جهان گشته غلام بنده‌ي درگاه تو خداوندان»[24]
یا می‌بینیم که انوری در مدح شیخ قطب‌الدین ابوالمظفرعبادی می‌گوید:
«ناجسته ز فکرت‌ات روان‌تر تیری ز کمان آفرینش
آزاد مراتب یقین‌ات زآسیب گمان آفرینش»[25]
یکی از غنی‌ترین متون پارسی دری درباره‌ی مفهوم «من» که یک نظام روانشناسی کامل را با پشتوانه‌های فلسفی و پیامدهای اخلاقی‌اش به دست می‌دهد، دو اثر سترگ مولانا جلال‌الدین محمد بلخی یعنی مثنوی معنوی و دیوان شمس است. در مثنوی شصت بار کلمه‌ی اختیار و بیست بار کلمه‌ی آزادی به کار گرفته شده است، که اغلب در پیوند با مفهوم من قرار دارد و به همین سویه از معنای آزادی دلالت می‌کند.
در اشعار مولانا آزادی در ادامه‌ی همان گفتمانی که گفتیم به معنای رهایی از بندگی و فراغت از قید صورتبندی شده و این قیدها و پایبندی‌ها جنبه‌ی نهادی ندارند و به پیوند من با زیست - جهانش مربوط می‌شوند. جالب آن که مولانا که به مذهب سنی پایبند بود و در بافتی اشعری می‌اندیشید، مفهوم آزادی را در قالبی معتزلی و با پیش‌فرض گرفتن اختیار آزاد به کار می‌گرفت و آن را به معنای دقیق کلمه به معنای رهایی از جبر و تقدیری می‌دید که اصل موضوعه‌ی هستی‌شناسانه‌ی مهم نگرش اشعری است:
«می‌گشتی و می‌گفتی ای زهره به من بنگر سرمستم و آزادم ز ادبارک و اقبالک»[26]
اما محور اصلی پیکربندی آزادی نزد مولانا به رهایی من از خویشتن مربوط می‌شود. گاه آنچه که من را مقید می‌کند، مضمونی اجتماعی است که تا حدودی مستقل از نهادها و همچون رمزگانی در سپهر روانی من تفسیر می‌شود:
«بند بگسل باش آزاد ای پسر چند باشی بند سیم و بند زر»[27]
توجه مولانا به مفهوم آزادی چشمگیر است. به شکلی که اشعار او را می‌توان همچون گفتمانی ویژه و متمایز درباره‌ی آزادی به رسمیت شناخت. او هم آزادی را رهایی از عواطف و هیجانهای منفی می‌داند:
«گه غصه و گه شادی دور است ز آزادی ای سرد کسی کو ماند در گرمی و در سردی»[28]
و
«پی آن خمر چون عندم شکم بر روزه می‌بندم که من آن سرو آزادم که برگ غم نمی‌دارم»[29]
او با بیت‌هایی که طنینی از نگاه بودایی‌وار سنایی را به یاد می‌آورد، رهایی از عواطف ناخوشایند را کافی ندانسته و اصولا فارغ شدن از خویشتن را مبنای آزادی می‌شناسد:
«بی‌خودم کن که از آن حالتم آزادی‌هاست بنده‌ی آن نفرم کز خودِ خود آزادند»[30]
و
«شاد آمدم شاد آمدم از جمله آزاد آمدم چندین هزاران سال شد تا من به گفتار آمدم»[31]
و
«گر خودم، گر جوشن، پیروزم، پیروزم گر سروم، گر سوسن، آزادم، آزادم
از چرخی، از اوجی، بر بحری، بر موجی خوش تختی، خوش تختی، بنهادم، بنهادم»[32]
تداوم همین گفتمان را در اشعار بیدل دهلوی می‌بینیم. در آنجا که نگاه عارفانه‌ی مولانا درباره‌ی ضرورت رهایی از خویشتن، به نظریه‌ای فلسفی درباره‌ی تقابل من‌های هنجارین و آزادی راستین بدل می‌شود. از دید بیدل اما نه نفی من و فاصله‌گیری از خویشتن، که داشتن یک منِ نیرومند و قوی و شناسایی خویشتن و آشتی کردن با خود مبنای شکل‌گیری و بالیدن آزادی است:
«نامحرمی خویشت سد ره آزادیست چشمی بگشا بشکن قفل در زندان‌ها»[33]
این نامحرمی با خویشتن در قالب بر دوش کشیدن تصویری دروغین و خودانگاره‌ای ساختگی جلوه می‌کند که به صورت تفرعن و تکبر جلوه می‌کند و گرفتارش شدن – از جمشید گرفته تا فرعون- سرچشمه‌ی سقوط و انحطاط «من» دانسته می‌شده است. چنان‌که انوری می‌گوید:
«آزادگان روی زمینش رهی شوند گر راه سرکشی و تکبر رها کند»[34]
بیدل در اشعارش اشاره‌های فراوانی به آزادی دارد و از تصویرهایی بوم‌شناسانه و استعاره‌هایی برآمده از چشم‌اندازهای طبیعی برای توصیف آن بهره جسته است. او با زبانی بسیار دقیق عوامل خدشه‌دار شدن آن را صورتبندی کرده است. یکی از این عوامل، خودِ مذهب و چارچوب‌های هنجارین اجتماعی است:
«موج این دریا تکلف‌پرورگرداب نیست طینتِ آزاد بیرون‌تازِ وهمِ مذهب است»[35]
عامل دیگر که نامنتظره هم می‌نماید، در قیدِ آزادی بودن است. یعنی این وسواس که فرد آزاد هست یا نه خود به دامی و شیوه‌ای برای آزاد نبودن تبدیل می‌شود:
«حرص مضمون رهایی فهمید دل به اسباب جهان بستن ما
فکر آزادگی آزادی بُرد سر گریبان زده از دامن ما»[36]
از سوی دیگر گویی بیدل به حدی و تعادلی در بهره‌جویی از آزادی هم قایل است و تعلیق در برهوت آزادی را خوش نمی‌دارد، چون که خود آن به مهار و مانعی در راه جوشش معنا و ظهور خویشتن جلوه می‌کند:
«بیدل آزادی گر استقبال آغوشت کند آنقدر وا شو که نتوان بست مضمون تو را»[37]
و
«همچو صحرا با همه عریانی و آزادگی نقد چندین گنج در گنج ردایم بسته است»[38]
و
«ز خودداری ندانستیم قدر عیش آزادی دل غافل به‌کنج خانه مدفون‌کرد صحرا را»[39]
این تصویر جالب توجه و نوآورانه از آزادی و تشبیه کردن‌اش به صحرا چند جای دیگر هم در شعر بیدل دیده می‌شود و روشن است که گستردگی و بی حد و مرز بودن صحرا برایش همچون استعاره‌ای از بی‌‌حد و مرز بودن دامنه‌ی آزادگی می‌نموده است. صحرا همچنین به خاطر آن که از هر عارضه‌ای تهی است و در حالت آرمانی‌اش کوه و درختزار و کشتزاری را در خود جای نمی‌دهد، به خلوتی می‌ماند که از غیاب جلوه‌های متعین و مقید «من» رهاست و این اصیل‌ترین شکل از آزادی قلمداد می‌شده است.
جالب آن که این شیوه از صورتبندی آزادی به مثابه رهایی مطلق از همه‌ی قیدها از جمله خویشتن را در اثر شاعر دهلوی دیگری هم می‌بینیم که چند قرن پیش از بیدل می‌زیسته است. امیرخسرو در غزلی می‌گوید:
«بی خویش رفته‌اند و به مقصد رسیده‌اند آزاد گشته‌اند به کلی ز هر دو کون»[40]
این تعبیر را به اشکال متفاوت در زمان‌ها و مکان‌های دیگر نیز اندیشمندان به کار گرفته‌اند. علامه طباطبایی در شعر زیبایی که به پارسی سره سروده، از سویی آزادی را با مفهوم مهر همنشین ساخته و از سوی دیگر همین رهیدگی از خویشتن را نشانه‌ی آن دانسته است:
«مهین مهرورزان که آزاده‌اند بریدند از دام جان تارها»[41]
بنابراین به همان ترتیبی که مهر آزادی‌بخش بر قید و بندهای عشق غلبه می‌کند، شکلی از خرد آزاد کننده هم هست که بر عواطف و هیجانهای خودکار و مکانیکی چیره می‌شود و من را از نهانی‌ترین لایه‌های اجبار، یعنی خویشتن‌اش رها می‌سازد. آن خویشتنی که معیوب و دچار اختلال است و با عواطف و هیجانهای ویرانگر دست به گریبان مانده، به این شکل فرو می‌ریزد و «خود» نیرومندی به جایش می‌نشیند که کمال را می‌جوید و می‌یابد و به همین خاطر اثرگذار و ماندگار می‌شود و این تعبیر قرون میانه‌ی اسلامی از خرداد و امرداد است.
آن نیروهای روانشناسانه‌ی منفی که از من برمی‌خیزند و من را مقید می‌کنند در سیمای اسطوره‌شناسانه‌شان همان دیوهای اوستایی هستند که نام‌هایشان هم با دقتی چشمگیر انتخاب شده و کهن‌ترین رمزگذاری دقیق و منظم حالات روانی محسوب می‌شود. دیوهایی مثل خشم، بدخواهی (اکومن)، حسد، آزمندی، تنبلی (بوشاسپ)، غرور (ترومئیتی)، و مهمتر از همه دروغ و نادانی. بیدل دهلوی وقتی حدود سه هزار سال بعد از زرتشت از این شکل از آزادی سخن می‌گوید، گویی ادامه‌ی مستقیم گاهان را سروده است:
«رنج‌بردار دیو نفس مباش در هوای بت ای پریزاده
دیدی این‌روزگار سفله نواز چون گرفت از تو جان آزاده
چون تو آسوده‌ای چه می‌دانی که مرا نیست عیش آماده
مُلک آزادی‌ات چو ممکن نیست شهربندِ هواست بگشاده»[42]
آنچه در سخن زرتشت و بیدل مشترک است و در متون بارها و بارها تکرار می‌شود آن است که این آزادی از بند خویشتن راهبردی شناخت‌شناسانه دارد و با پدید آمدن خرد و دانایی و درهم شکستن دروغ و فریب ممکن می‌شود.
یعنی حقیقت است که آزاد می‌کند و دروغ و توهم است که قید و بند خلق می‌کند:
«گرفتار وهم است آزادی‌ات ز هذیان مده رنج، تعبیر را
به وهم اینقدر چند خوابیدنت صدا می‌کشد بار زنجیر را»[43]
بابا افضل کاشانی بر همین اساس مفهوم «خود» را با متغیر بنیادینِ خودآگاهی تعریف می‌کند و بر همین مبنا می‌گوید بیهوش شدن فرد غشی یا بیمار را بیخودی می‌نامند و می‌گویند «از خود برفت».[44]
در ضمن این هم جای توجه دارد که در نهایت اغلب اندیشمندان هنگام صورتبندی مفهوم آزادی در این تعبیر افراطی، از استعاره‌های جنگی بهره می‌برند و همتای این بیت زیبای بیدل در میان‌شان کمیاب نیست:
«فتح ما آزاد مردان در شکست خود بود گو دل از ما جمع دارد دشمن نامرد ما»[45]
در مقام جمع‌بندی از آنچه که گذشت می‌توان گفت که مفهوم آزادی نه تنها در ایران زمین زاده شده و سیر تکامل پیچیده و مستمری را طی کرده، که به پیکربندی معانی دقیق و راهبردهایی روشن برای «آزاد شدن» دست یافته است.
این تعبیر از آزادی دیگر جنبه‌ی حقوقی یا سیاسی ندارد و ماهیتی اخلاقی و هستی‌شناسانه پیدا می‌کند. یعنی از دایره‌ی آزادی منفی و کشمکش من و نهاد فراتر می‌رود و نه تنها آزادی کامل از دیگری، که رهایی از جهان و حتا من را آماج می‌کند. در این معنا، مفهوم آزادی بستری معنایی است که سیاست ایرانشهری در درون آن شکل می‌گیرد و دستگاه مختصاتی است که مدارهای قدرت را پیشاپیش بر محور من‌هایی خودمختار و آزادمنش مستقر می‌سازد.
- خیام، ۱۳۷۱: رباعی ۶. ↑
- حافظ شیرازی، ۱۳۷۱: غزل ۸۳. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴: رفتن گرشاسپ به شام. ↑
- سعدی، ۱۳۶۲. ↑
- فرخی سیستانی، ۱۳۷۴: قصیده‌ی ۱۰. ↑
- جامی، هفت اورنگ، ۱۳۷۸، سلسله الذهب دفتر ۱: ۲۳. ↑
- نظامی، مخزن الاسرار، ۱۳۸۸: ۴۳. ↑
- فرخی سیستانی، ۱۳۷۴: قصیده‌ی ۱۴. ↑
- عطار نیشابوری، ۱۳۹۲: ۱۵. ↑
- جامی، سبحه الابرار، ۱۳۷۸، ۱۰۰. ↑
- جامی، یوسف و زلیخا، ۱۳۷۸، ۵۱. ↑
- جامی، یوسف و زلیخا، ۱۳۷۸، ۶۳. ↑
- جامی، خردنامه‌ی اسکندری، ۱۳۷۸، ۴۵. ↑
- صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۲۱۰. ↑
- صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۴۵. ↑
- بابا طاهر عریان، ۱۳۶۸، رباعی ۲۳. ↑
- بابا طاهر عریان، ۱۳۶۸، رباعی ۲۶. ↑
- ابن یمین فریومدی، ۱۳۴۴: ۴۸۲. ↑
- عرفی شیرازی، ۱۳۷۸، غزل ۸۸. ↑
- صائب تبریزی، ۱۳۶۴، غزل ۴۸۰. ↑
- جامی، سبحه الابرار، ۱۳۷۸، ۵۵. ↑
- سنایی غزنوی، ۱۳۷۵، قصیده‌ی ۱۵۱. ↑
- خیام، ۱۳۷۱، رباعی ۶. ↑
- سیف فرغانی، ۱۳۴۱-۱۳۴۴، غزل ۴۱۸. ↑
- انوری، ۱۳۷۵، ج.۱. ↑
- مولانا، دیوان شمس، غزل ۱۳۱۶. ↑
- مولانا، ۱۳۷۳، سرآغاز دفتر اول. ↑
- مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۲۵۸۹. ↑
- مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۱۴۲۷. ↑
- مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۷۸۳. ↑
- مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۱۳۹۰. ↑
- مولانا، ۱۳۴۵، غزل ۱۴۹۴. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۳۰۴. ↑
- انوری، ۱۳۷۵، ج.۱. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۴۴۸. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۲۳۴. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۱۴۷. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۵۷۲. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۴۲. ↑
- امیرخسرو دهلوی، ۱۳۶۱. ↑
- طباطبایی، ۱۳۸۱. ↑
- سعدی، ۱۳۶۲. ↑
- بیدل دهلوی، ۱۳۷۶: غزل ۸۳. ↑
- بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۳۶. ↑
- صائب تبریزی، ۱۳۶۴: غزل ۲۴۵. ↑
ادامه مطلب: بخش سوم: اخلاق جنگجویان – گفتار نخست: مردم و آیین رزم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب