سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نهم: هویت تاریخی
دولت نمونه‌ای چشمگیر از سیستم‌های خودارجاعِ متصل به غایت‌های درونی سیستم است. درست مثل شبکه‌ی عصبی لذت در مغز که متغیر غایی سطح روانشناختی را مدیریت می‌کند، یا زبان که رمزگذاری بدنه‌ی معنا در فرهنگ را برعهده دارد، نظام سیاسی در قالب نهادهایی تبلور پیدا می‌کند که سامان دادن به مدارهای قدرت را بر عهده می‌گیرند. یک نظام سیاسی به این ترتیب نوک قله‌ی نظم در سطح اجتماعی است، که باید غایت درونی این لایه (قدرت) را به غایت‌های درونی سه سیستم دیگر انسانی (بقای بدن‌ها، لذت من‌ها و معنای زیست‌جهان) متصل سازد.
بحثی که در گفتار پیشین درباره‌ی اقتصاد کردیم، در اصل شیوه‌ی چفت و بست شدن سیاست با لایه‌های زیرین‌اش را نشان می‌دهد. یعنی شرح می‌دهد که قدرتِ بسامان و منسجم چگونه منافع شخصی من‌ها (لذت) و روندهای اقتصادی تغذیه‌ی بدن‌ها (بقا) را برآورده می‌سازد. با این حال لایه‌ی اجتماعی تنها با لایه‌ی زیستی و روانی در تماس نیست و در مقیاسی بزرگتر لایه‌ی فرهنگی را نیز لمس می‌کند. این بدان معناست که دولت باید راهی پیدا کند تا مدارهای قدرت با مسیرهای زایش معنا چفت و بست شوند.
بحث این گفتار بر چنین حوزه‌ای تمرکز دارد و آن میدانی است که قدرت و معنا با هم تداخل می‌کنند. در این لایه است که حضور دولت منسجم و فراگیر، یا خاطره‌ی آن در غیابش، زایش گفتمان‌هایی هویت‌بخش را ممکن می‌کند.
تاریخ و جغرافیا در این بستر زاده میشوند و مرزبندی پیدا می‌کنند و معنا می‌یابند، و در این بافت است که سخت‌افزار دولت به نرم‌افزار ملت بدل میشود و خویشکاری افراد با واسطه‌ی نهادها با هم گره می‌خورد تا هویتی جمعی را پدید آورد.
تمدن ایرانی چنان‌که گفتیم دیرپاترین و پایدارترین نظام‌های سیاسی در سراسر تاریخ زمین را پدید آورده و تنها دولتی را ایجاد کرده که در بخش اعظم بیست و شش قرن گذشته سراسر پهنه‌اش را پوشش می‌داده است. بدیهی است که حضور دولتی چنین فراگیر و بزرگ و چنین کهن و پایدار به زایش هویت ملی استوار و محکمی نیز می‌انجامد.
هویتی که به خاطر ماهیت خاص این سیاست و اهمیت مفهوم مردم در آن، خیلی زود از خود نهاد دولت مستقل شده و جدای از آن در لایه‌ی فرهنگی دوامی خودبنیاد پیدا کرده است. هویت ملی‌ای که در شرایط حضور دولت نیرومند و فراگیر از آن تاثیر می‌پذیرفته و توسط آن بازسازماندهی می‌شده، و در شرایط غیاب آن خلأ قدرت را با معنا پر کرده و پیوند من‌ها و انسجام نهادها را حفظ کرده و راه را بر ظهور دوباره‌ی دولت فراگیر ملی هموار می‌ساخته است. در این معنا هویت ملی ایرانی هم مقدمهی سیاست ایرانشهری است، و هم تالی آن.
هنگام وارسی این هویت ملی پرسشی مهم مطرح میشود و آن به سازوکارهای شکل‌گیری و تداوم حافظه‌ی جمعی مردمان باز می‌گردد. این‌که امر به یاد آورده شده توسط اغلب اعضای یک جامعه تا چه مدت می‌پاید؟ و آنچه اعضای یک جامعه درباره‌ی گذشته‌شان می‌دانند تا چه دامنه‌ای در زمان گذشته گسترش می‌یابد و پس می‌رود؟
درباره‌ی جوامع نانویسا داده‌های مردم‌شناسانه نشان می‌دهد که این دوره‌ی زمانی در حد چند نسل است. یعنی اغلب آنچه که اعضای جامعه درباره‌ی گذشته‌شان به دقت می‌دانند به دو سه نسل پیش باز می‌گردد و از حد یک قرن فراتر نمی‌رود. چرا که تنها مرکز ثبت و نگهداری این داده‌ها مغزهای زنده‌ی اعضای جامعه است و تنها رسانه‌ی انتقال هم زبان شفاهی است که بر خاطرات مستقیم یا نقل شده‌ی تراوش کرده از همین مغزها وابسته است.
در مقابل درباره‌ی جوامع نویسا خط و متن همچون حافظه‌ای کمکی عمل می‌کند و در این سامانه‌های انسانی انباشتی از اطلاعات در نتیجه تداومی از داده‌ها درباره‌ی گذشته‌های دور را به دست مي‌دهد. از این زاویه هرچه جامعه‌ای زودتر شهرنشین و نویسا شده باشد، تاریخی طولانی‌تر هم دارد و به تعبیری زیست‌جهانی تاریخی‌تر را برای وابستگانش ممکن می‌سازد.
گفتگوی هکایتئوس آتنی و کاهنی مصری که هرودوت نقلش کرده را باید در این چارچوب دید. در این گفتگو هکایتئوس به کاهن می‌گوید که اجدادش در شانزده نسل پیشتر فرزند خدایان بوده‌اند. اما کاهن او را به بازدید از معبدی می‌برد و ۳۴۵ تندیس چوبی را به او نشان می‌دهد که نیاکان خودش را نشان می‌داده و همگی انسان بوده‌اند و به این ترتیب لاف و گزاف مهمان یونانی‌اش را رد می‌کند.[1]
آنچه به کاهن مصری اجازه می‌داده خاطره‌ای از نسل‌های پیش از خود داشته باشد، نویسایی است که تازه در همان حدود زمانی به سپهر فرهنگ یونانی راه یافته بود و به همین خاطر گفتار کاهن مصری دیگری را که افلاطون نقل کرده باید در این چارچوب فهمید، وقتی که به سولون آتنی می‌گوید: «ای سولون، ای سولون، شما یونانی‌ها همچون کودکان هستید. هیچ چیزی به اسم یونانیِ پیر وجود ندارد… چون شما حتا یک اندیشه ندارید که دیرینه باشد و از سنتی برخاسته باشد…».[2]
آنچه کاهن مصری بدان اشاره می‌کند، دیرینگی سنت نویسایی در مصر و نو بودن‌اش در یونان باستان است که باعث می‌شده خاطره‌ی چند نسل پیش در ذهن یونانیان با اساطیر و روایت‌های خدایان گره بخورد، در حالی که در مصر به خاطر تثبیت شدن در قالب متن نوشتاری محتوای عینی خود را بهتر حفظ می‌کرده و فاصله‌ای بیشتر از اسطوره‌های عامیانه داشته است. با این همه نویسایی بدان معنا نیست که یک جامعه سراسر تاریخ خود را به یاد می‌سپارد یا یادآوری می‌کند. متون از یاد می‌روند و سبک‌های ادبی و علاقه‌ی لایه‌ی فرهیخته به سنت‌های فکری در گذر زمان دگرگون میشود و مهمتر از همه آن که زبانها و خطها و دین‌های کهن منسوخ میشوند و بافت‌های نمادین و شبکه‌های معنایی نوینی جایگزین‌شان میشوند. از این‌رو در جوامع نویسا نیز با محدودیتی در ثبت و نقل و یادآوری تاریخ گذشته سروکار داریم. در همه‌ی جوامع متونی مانند تورات و انجیل و متون همری و قوانین کنفوسیوس و وداها را داریم که همچون قلاب‌هایی هویت‌ساز عمل می‌کنند و در جریان بازخوانی و بازتفسیر در زمان می‌پایند و یا به دلایلی نهادی و سیاسی خاکبرداری و از نو بازسازی میشوند. این موارد انگشت‌شمار همواره متونی ادیبانه و اساطیری و مبهم هستند و به تفسیرهای بسیار متفاوت تن در می‌دهند. اگر این متن‌ها را کنار بگذاریم و به شبکه‌ی ارجاع دادن به گذشته بنگریم، می‌بینیم که دامنه‌ی اشاره به رخدادهای گذشته در جوامع نویسا هم به نسبت محدود است و دست بالا به پنج قرن بالغ میشود. یعنی اگر به عنوان مثال متون اروپایی را – حتا در زمانه‌ی مدرن- مرور کنیم و دایره‌ی ارجاع‌های تاریخ‌ساز آن را بنگریم، می‌بینیم که دورترین بُرد تاریخی‌شان اواخر عصر نوزایی در حدود پانصد سال پیش است.
الگوی مشابهی را در جوامع دیرینه‌تری مثل هند و مصر هم می‌بینیم. در این جوامع رخدادهای سیاسی و فروپاشی نهادهای سیاسی به گسستی معرفتی دامن زده است. به شکلی که پس از چیرگی مقدونیان و بعد رومیان بر مصر، در عمل خاطره‌ی تاریخی مصریان به عصر اسلامی- مسیحی محدود شد و گذشته‌ی باشکوه چند هزار ساله‌شان را از یاد بردند. در هند نیز استعمار دویست ساله‌ی انگلیسی‌ها و از میان رفتن زبان پارسی تاثیری مشابه به جا گذاشت. طوری که امروز درک تاریخی هندیان از خودشان امری جعلی و کمابیش تخیلی است که اربابان بریتانیایی طی دو قرن گذشته برایشان ساخته‌اند. حتا در چین که پس از ایران کهن‌ترین تمدن دیرپای کره‌ی زمین است، دایره‌ی ارجاع‌های تاریخی به حدود هزار سال پیش محدود میشود و پیش از آن اغلب با اسطوره و افسانه آمیختگی دارد. در این میان جامعه‌ي ایرانی به خاطر ارجاع‌های منظم و سامان یافته به تاریخی دست کم سه هزار ساله بی‌نظیر است.
اگر در قرون میانه به شکلی همزمان متون تاریخی را در تمدن‌های گوناگون با هم مقایسه کنیم، می‌بینیم که مثلا خواجه نظام‌الملک در «سیاستنامه»اش به طور مستقیم از عهد اردشیر و متون دیگر عصر ساسانی نقل قول می‌کند که در آن هنگام حدود هزار سال پیشینه داشته‌اند، در حالی که دامنه‌ی ارجاع‌های مستقیم مشابه در متون اروپایی آن دوران از دو سه قرن فراتر نمی‌رود و تنها در چین است که به راستی سنتی تاریخی و انباشت‌شونده را داریم. با این گوشزد که در چین پایندگی تاریخ بسیار از ایران کمتر بوده و داده‌های تاریخی با سرعتی چشمگیر به افسانه تبدیل میشوند.
یعنی مثلا چینی‌های هم‌عصرِ خواجه نظام‌الملک که زیر فرمان دودمان سونگ قرار داشتند، وقتی به هزار سال پیشِ خود اشاره می‌کنند، نام و نشان‌هایی را بر می‌کشند که به وجود سنت نوشتاری و رگه‌هایی از اطلاعات تاریخی گواهی می‌دهد، اما کیفیت و محتوای این داده‌ها به شکلی است که با خاطره‌ی کیانیان و پیشدادیان در ذهن ایرانیان همان دوره برابری می‌کند، که با فرضِ تاریخی بودن، قدمتش دو هزار سال بیشتر بوده است.
گذر زمان بر خاطرات ثبت شده در جوامع نویسا به تدریج جزئیات را محو و ناپیدا می‌سازد و شاخ و برگ‌هایی اسطوره‌شناسانه بدان می‌افزاید و به این ترتیب آنها را به افسانه‌هایی با ریشه‌ی تاریخی تبدیل می‌کند. به همان ترتیبی که ایرانیان با فاصله گرفتن از شاهان کهن ایران شرقی در دوران پیشازرتشتی ایشان را به تدریج در قالب شاهان پیشدادی و کیانی تصویر کردند، چینی‌ها و هندی‌ها و اروپایی‌ها هم چنین می‌کنند. با این تفاوت که چینی‌ها با گذر حدود پنج قرن چنین می‌کنند، و در اروپاییان این‌روند تنها دو سه قرن زمان نیاز دارد. در ایران زمین اما این فاصله به دو سه هزار سال است، و حتا در آن هنگام هم چیرگی روایت‌های خارق‌العاده و فراطبیعی بر خاطره‌های تاریخی را به ندرت می‌بینیم.
اهمیت این‌روایت‌ها در آن است که اعضای جامعه با واسطه‌ی آن خودانگاره‌ی خویش را ترسیم می‌کنند و انگاره‌هایشان از دیگری را سامان می‌دهند. تردیدی نیست که در همه‌ی تمدن‌ها، و حتا فرهنگ‌های بدوی و ابتدایی شیوه‌هایی برای توصیف «من» وجود داشته و گفتمان‌هایی را بر محور مفاهیمی انتزاعی پدید می‌آورده است. اما اغلب این شیوه‌ها ابتدایی، روایت‌گونه، منتشر، و نا اندیشیده بوده و در بافتی از کلان‌روایت‌های اساطیری تعریف می‌شده است. پرسشی که در این‌جا مطرح میشود آن است که تکیه‌گاه روان‌شناسانه‌ی این دیدگاه‌ها درباره‌ی آزادی فردی و قدرت نهادی چه بوده است؟ یعنی آیا در فلان تمدن شیوه‌هایی که برای توصیف «من» به کار گرفته می‌شده‌اند، و مفاهیمی که از مشاهده‌ی کردارهای «من + دیگری» انتزاع می‌شده، شبکه‌ای منسجم و سنجیده را در سطحی ویژه از تحلیل ایجاد می‌کرده یا نه؟
پاسخ به این پرسش در اغلب موارد منفی است. یعنی در خارج از دایره‌ی تمدن ایرانی به جای آن که سطحی مستقل از توصیف «من» (یعنی نگاهی روانشناسانه) پدید آید، برداشت‌ها از من و دیگری در بستر شبکه‌ای از روایت‌های داستانی ادغام می‌شده که ساختاری شبیه به تجربه‌ی زیسته‌ی من از جهان داشته و بنابراین به تعمیم افراطی و ساده‌اندیشانه‌ی ماهیت‌های وابسته به من/ دیگری به کلیت جهان می‌انجامیده است. از این‌رو به توصیفی منسجم از سطح روانشناختی در لایه‌های فراز دست نمی‌یافته است.
این شیوه از فهم ارتباط من و دیگری یا مانند تمدن چینی وصف من را با مجموعه‌ای از عناصر مفهومی عینی اما پراکنده و مربوط به سطوح گوناگون (شأن اجتماعی، نیروهای طبیعی یین/ یانگ، روایت‌های اساطیری دائوی/ بودایی/ مانوی) درباره‌ی سرگذشت و سرنوشت من درمی‌آمیخته و یا مثل آنچه که در یونان و روم باستان می‌بینیم سطح مینو/ سپهر فرهنگ را با کژفهمی همچون قلمروی لاهوتی قلمداد می‌کرده که هرنوع خیال‌پردازی و مفهوم‌سازی خرافه‌پرستانه‌ای در آن اعتبار دارد.
به این شکل ما در قلمرو چین تصویری زمینی و عینی اما ساده‌انگارانه و تخیلی از من در دست داریم که اسطوره‌ای-شمنی است و در مقابل در قلمرو یونان-روم با تصویری انتزاعی و ناملموس و در عین حال خیال‌پردازانه و اسطوره‌بنیاد سروکار داریم. اندیشیدن منظم به «من» البته در همه‌ی تمدن‌ها وجود داشته و در سراسر تاریخ‌شان همچنان جریان می‌یافته است.
ز این‌رو این دو تمدن نیز گفتمان‌ها و نظریه‌های جالب توجهی پدید آوردند که در قلمرو خاوری اوج آن اندیشه‌ی ترکیبی بودایی-تائویی مکتب چان (به ژاپنی ذن) است و در افق باختری قله‌ي آن اندیشه‌ی افلاطونی-ارسطویی و تبلور آن در قالب آرای مسیحی که در نهایت به خرد روشنگری منتهی شد، بی آن که (چنان‌که اغلب می‌پندارند) گسستی جدی در آن صورت پذیرفته باشد. گاه در میان آرای اندیشمندان اروپایی و عارفان چینی به مقدمات چنین گسستی نزدیک می‌شویم، بی‌آن که از آن گذر کنیم یا حتا بدان برسیم.
هگل در «اصول فلسفه‌ی حق» که واپسین اثر بزرگش است، نمودی از این تنش را نشان می‌دهد او در دو فصل آغازین این کتاب با جدا کردن اخلاق از حقوق در واقع تمایزی را میان سطح روانشناختی و جامعه‌شناختی به رسمیت می‌شمارد و به این نتیجه نزدیک میشود که منِ مستقل و خودمختار را مبنای تعریف حق و اخلاق بگیرد. اما وقتی به فصل سوم می‌رسیم در می‌یابیم که این اندیشه‌پردازی بیشتر مقدمه‌ای روش‌شناختی برای بزرگداشت نهاد و تثبیت مفهوم حق در لایه‌ی اجتماعی بوده است. چون در این بخش هگل یکسره به درون سرمشق افلاطونی درمی‌غلتد و بسیاری از پیامدهای دولت‌مدارانه‌ی ارسطویی آن را نیز می‌پذیرد و بازسازی می‌کند. به همین خاطر مفهوم آزادی که به درستی شالوده‌ی نظریه‌ی حق قلمدادش می‌کند، به سرعت به امری انتزاعی و مبهم تبدیل میشود که با مفهوم روح گره خورده و از گوهره‌ی چالاک و اثرگذار انسانی‌اش خالی میشود تا به مهره‌ای در چرخ دنده‌ی تاریخ عقل تبدیل گردد.
خلاصه‌ی بحث آن که دایره‌ی به یاد آوردن تاریخ و فهم خویشتن در اکنون که پیامد آن است، در بیشتر جوامع امروزین دنیا به دو سه قرن محدود میشود. این بدان خاطر است که نویسایی در آنها نوپاست و شوک ناشی از برخورد با مدرنیته به فراموشکاری و بازنویسی اروپامدارانه‌ی کل گذشته‌شان منجر شده است.
در برخی از کشورها از جمله خودِ اروپا، این خاطره در دوران پیشامدرن به حدود پنج قرن می‌رسیده و هنوز هم چنین است. با این تفاوت که در حال حاضر تا حدودی با ابداع و خلاقیت و تحریف مورخان مدرن، و با چسباندن تاریخ فرهنگ‌هایی به نسبت بی‌ربط مانند یونان و روم باستان به اروپای غربی، پیشینه‌ای دیرپاتر و همتای ایران زمین برایش تراشیده‌اند که از نظر ساختار معنایی کمابیش با همان اسطوره‌های قدیمی برابر است.
در ایران زمین اما در دوران پیشامدرن یک بازه‌ی زمانی دست کم هزار ساله را داریم که خاطرات تاریخی در آن یادآوری می‌شده است، و پس از برخورد با مدرنیته و روش‌شناسی علمی و منظم آن برای بازیابی و رده‌بندی داده‌ها، این دامنه تا چند هزار سال پیش گسترش یافته و دلیل آن هم پیوستگی تاریخی ایرانیان و مستند بودن گذشته‌شان بوده است.
فرشته داوران در کتاب «پیوستگی در هویت ایرانی»[3] به درستی این نکته را بیان کرده که هویت و ملیت ایرانی طی سه هزاره‌ی گذشته به شکل اعجاب‌آوری پایدار بوده و استمرار داشته است. کتاب او البته از پیش‌داشت‌هایی ریز و درست پر شده که جای نقد دارد. از جمله این‌که گاه اقوام ایرانی مثل ارمنی‌ها و اعراب را بنا به سنت فرنگی ملت‌هایی جداگانه قلمداد کرده، که خطایی فاحش است. یا به این پیش‌فرضِ نادرست شرق‌شناسانه تن در داده که ایرانیان تاریخ‌نگاری و فلسفه‌ای ویژه‌ی خود تولید نکرده بودند. جدای از این خطاهای نمایان که به چارچوب کلان نظریه‌پردازی اغلب نویسندگان معاصر مربوط میشود، کوشش او برای نشان دادن این نکته ارزشمند است که چگونه اندرزنامه‌های دوران پیش از اسلام با چارچوب اخلاقی منظم و یکپارچه‌شان در دوران اسلامی دوشقه شدند و برای گنجاندن سنت اسلامی تضادهایی درون‌متنی را به جان خریدند.
در این بافت این نکته که هخامنشیان به اسم و رسم در منابع تاریخی قرون میانه مورد اشاره واقع نشده‌اند امری غیرعادی نیست، که کمابیش بدیهی می‌نماید. حتا درباره‌ی جسته و گریخته بودن دانش فرهیختگانی مانند فردوسی درباره‌ی اشکانیان نیز نیازی به فرض توطئه‌ی تاریخ‌زدایانه‌ی ساسانیان نداریم. جزئیات خاطره‌ی این شاهان از یادها می‌رفته، به سادگی به این خاطر که فاصله‌ی زمانی میان یادآور و رخداد از دامنه‌ای گذر می‌کرده است. فاصله‌ی فردوسی از اشکانیانی که با لحنی شکایت‌آمیز از کم بودن روایت‌ها درباره‌شان سخن می‌گوید، هزار و دویست سال است و آنچه مفسران قرآن و ادیبان قرون میانه از هخامنشیان در قالب بخت‌النصر و سلیمان و جمشید و دارا روایت کرده‌اند، به آن خاطر ابهام دارد که فاصله‌ی زمانی سهمگین دو هزار سالهای میان‌شان وجود داشته است.
کافی است به متون همزمان این نویسندگان و مورخان بنگریم تا ببینیم که در همان دوران در تمدن‌های دیگر دامنه‌ي ارجاع به گذشته با این کیفیت و درجه از ابهام، به چهار پنج قرن پیش محدود می‌شده و هرگز امکان دست‌اندازی به تاریخ‌هایی تا این اندازه دیرپا را نداشته است. گذر از این حد چهار پنج قرنی در اروپا رخدادی نوظهور است که با نوزایی پیوند دارد و طلیعه‌ی مدرنیته قلمداد میشود. وقتی ماکیاولی در آثار خود به تاریخ روم لیوی ارجاع داد و متنی از هزار سال پیش را به حافظه‌ی جمعی فراخواند، پیشتاز اندیشه‌ی نوزایی قلمداد شد و بازگشت اروپاییان به تاریخ‌های یونانی کهنی مثل هرودوت و توکودیدس تازه در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی تحقق یافت. مدرنیته را از این زاویه می‌توان نوعی دست‌اندازی اروپاییان به لایه‌های گمشده و دیرینه‌ی تاریخ تمدن دانست، که البته قدمتی اندک دارد و طی دو قرن گذشته انگاره‌ی جمعی «اروپایی» جدید را برساخته است.
در مقابل این‌روندِ کوتاه‌عمر و نوپا، آنچه هویت ملی «ایرانی» را ممکن ساخت، دورانی طولانی از آزمون و خطاها بود که نزدیک به سه هزار سال به درازا کشید و از آغازگاه تاریخ تا سپیده‌‌دم ظهور دولت فراگیر هخامنشیان را در بر می‌گرفت. در این مدت در ایران غربی و شرقی دو روایت سیاسی و دینی از مفهوم «منِ آزاد» پدید آمد که در قالب سیاست ایلامی و دین زرتشتی صورتبندی می‌شد. پیش از ظهور کوروش بزرگ در این دو کانون اصلی دو برچسب متمایز هم برای نامیدن این هویت نوظهور به کار گرفته می‌شد. در ایران شرقی این هویت ایرانی خوانده می‌شد و آریایی نام داشت. همچنان‌که در خانمان‌های آریایی «مهریشت» و سرزمین اجدادی ایرانویج نشانش را می‌بینیم. در ایران غربی مفهوم پارسی غلبه داشت که نخست نام یکی از اقوام آریایی بود و به ویژه در دولت ایلام همگام با آریایی شدن تدریجی جمعیت، نامی هویت‌بخش قلمداد شد.
زمانی که کوروش بزرگ کشور یکپارچه‌ی ایران را تاسیس کرد، هنوز هیچ‌یک از این نام‌ها در جای خود تثبیت نشده بود و چنین می‌نماید که خودِ کوروش که در ضمن آخرین شاه شوش و انشان (یعنی ایلام) هم بود، هم در نظر اتباع اولیه‌اش و هم در چشم سرزمین‌هایی که به او می‌پیوستند، به سادگی شاه ایلام قلمداد می‌شد و این هویت ایلامی بوده که موسس نهاد سیاسی فراگیری پنداشته می‌شده است. زبان ایلامی در مقام زبان رسمی و احترام به سنن سلطنتی دیرپای این قلمرو همچنان تا دیرزمانی پس از کوروش تداوم یافت و شیرازه‌ی فرهنگی دولت هخامنشی آغازین را برمی‌ساخت. با این همه از دوران داریوش بزرگ به بعد -که مادر یا همسر خودش هم ایلامی بود- تاکید بر عنصر آریایی بیشتر شد. به این ترتیب از عصر داریوش بزرگ به بعد کشور نوظهور ایران پارس نامیده میشود و مردمش آریایی یا پارسی خوانده می‌شدند.
با مرور داده‌هایی که از عصر هخامنشی بازمانده، می‌توان به معماری این هویت نوظهور پی برد. هویتی که تا به امروز دوام یافته و در همه‌ی دولت‌های فراگیر و نیرومند ایرانی به شکلی بازسازی و باززایی شده است. به این شکل بیست و شش قرن پیش با پیدایش نخستین دولت کره‌ی زمین که در سطحی فراتر از پادشاهی‌های محلی قرار داشت، کشور ایران پدید آمد، و همزمان شهروندان این قلمرو هویتی نو پیدا کردند که می‌توان آن را «منِ پارسی» نامید.
ظهور و فراگیر شدنِ مفهوم پارسی بدان معنا بود که نوع جدیدی از «من» بر عرصه‌ی تاریخ اعلام وجود می‌کرد. پارسی بودن در بیانیه‌های سیاسی و کتیبه‌های شاهنشاهان به شکلی سنجیده و هم‌تافته با قدرت صورتبندي می‌شد، و همچون سرمشقی نظری و چارچوبی فکری برای تولید اقتدار و مشروعیت سیاسی عمل می‌کرد. با اين حال دایره‌ی کاربرد این مفهوم تنها به سپهر سیاست محدود نمی‌شد. در دوران هخامنشی برای بیش از دو قرن یک طبقه‌ی نخبه‌ی نظامی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در سراسر جهانِ متمدنِ قلمرو میانی می‌زیستند که خود را پارسی می‌دانستند.
برای این‌که درک دقیق‌تری در مورد این مفهوم داشته باشیم، باید از دو زاویه‌ی دیگر نیز این نخستین شکل از «ایرانی بودن» را وارسی کنیم.[4] نخست از دید مردمانی حاشیه‌نشین مانند یونانیان که از بیرون به پارسی بودن و ایرانی بودن می‌نگریستند، و دیگر از درون، و از آنجا که خودِ پارسی‌ها خویشتن را می‌دیدند و خود را در قالب آثار هنری و نظام‌های حقوقی و اجتماعی رمزگذاری می‌کردند.
به تعبیری دقیق‌تر، لازم است نمونه‌ای از انگاره‌ی پارسیان را وارسی کنیم و به درکی درباره‌ی خودانگاره‌ی ایشان دست یابیم. به ویژه یونانیان در این میان اهمیت دارند، چون هم در تاریخ‌نگاری‌های مدرن نیای تمدن اروپایی پنداشته شده‌اند و هم در زمان مورد نظرمان یکی از اقوام تابع هخامنشیان بوده‌اند که اتفاقا همسازی زیادی با گفتمان غالب پارسی نشان می‌داده‌اند و رفاه و تمدن خود را مدیون کشور نوپای ایران می‌دانسته‌اند،[5] و نه -چنان‌که مورخان مدرن مدعی‌‌اند[6]– اروپاییانِ دموکرات و آزادیخواهی که برای حفظ تمدن درخشان خود در برابر بربریت شرقی قد علم کرده باشند.
آنچه از اسناد یونانی برمی‌آید آن است که برچسب پارسی برای اشاره به کل ایرانیان -که در اسناد هخامنشی با صراحت از دوران داریوش بزرگ آغاز میشود – گفتمانی نو بوده که به تدریج به میان اقوام دیگر وارد میشود.
پیوستگی و شباهت پارس‌ها و مادها چنان بوده که یونانیان آریایی‌ها را در کل ماد می‌نامیده‌اند، و در اسناد مصری نیز اغلب چنین بوده است. بنابراین شاید این تعمیم نام قوم به کلیت آریایی‌ها قدمتی بیش از کوروش داشته باشد و به دوران کوتاه زمامداری مادها مربوط باشد. تا پیش از آن که کوروش بزرگ خیزش خود را آغاز کند، دولت ماد برای نزدیک به هفتاد سال پهناورترین و مقتدرترین کشور زمین بوده و احتمالا «مادی» نامیدن کل ایرانیان روندی بوده که پیشاپیش وجود داشته است. روندی که چه بسا داریوش بزرگ تداومش بخشیده و تنها پارس‌ها را در آن جایگزین مادها کرده باشد.
اما این تعمیم نام قومی به برچسبی ملی را در منابع یونانی به صراحت می‌بینیم و اگر با اسناد پارسی باستان مقایسه‌اش کنیم آشکار میشود که خاستگاهی ایرانی داشته است. یعنی خود رهبران دولت ماد و پارس بوده‌اند که کل آریایی‌های قلمروشان را پارسی و (احتمالا پیشتر مادی) می‌نامیده‌اند. در اسناد یونانی هرچه به عقب‌تر برویم نام مادی را بیشتر می‌بینیم و هرچه از دوران داریوش پیشتر برویم بیشتر اسم پارسی جایگزین آن میشود.
کْسنوفانسِ فیلسوف وقتی می‌خواهد به زمان فراز آمدن هخامنشیان اشاره کند، می‌گوید: «وقتی مادها آمدند چند سال داشتی؟». تئوگنیس هم در شعری هنگام اشاره به سیطره‌ی هخامنشیان بر یونان به هراسِ ناشی از «نبرد مادها» (مِدون پولِموس/ 
) اشاره می‌کند. همچنين می‌دانیم که آتنی‌ها در دهه‌ي ۲۹۰۰ (۴۸۰ پ.م) به تبعید «کالیاسِ مادی» (هوادار ایران) رای دادند. ایبوکوس رگیومی هم در شعری به «کواراس (کوروش؟) سردار مادها» اشاره کرده است. توپلین که این شواهد را گرد آورده،[7] چنین نتیجه‌گیری کرده که یونانی‌ها و مصری‌ها در فاصله‌ی عصر کوروش تا خشایارشا به تمایز مادها و پارس‌ها آگاه بوده‌اند، اما همچنان کل ایرانی‌ها را ماد می‌نامیدند.
در دوران خشایارشا نیز گرایش به یکی گرفتن مادها و پارس‌ها در میان یونانیان همچنان باقی ماند. اما بسامد کلمه‌ي پارسی بسیار بیشتر به چشم می‌خورد. آیسخولوس، با آن که در سه جا دولت هخامنشیان و سپاه‌شان را ماد نامیده و حتا خشایارشا را شاه ماد دانسته، نام تراژدی خود را «پارسیان» نهاده و بارها و بارها در آن از پارس‌ها ستایش کرده و در همه‌ی این کاربردها «ایرانی» را منظور داشته است.
از ابتدای کار تا دوران خشایارشا دست‌کم چهار متن یونانی با نام «پرسیکا» ( 
تقريباً یعنی پارس‌نامه) نوشته شده که نویسندگانش دیونوسوس میلتوسی، خارون لامپساکوسی، هلانیکوس لسبوسی و فیلسوف مشهور امپدوکلس آکراگاسی هستند. عجیب آن که هیچ‌یک از این متون در کشور امروزین یونان نوشته نشده‌اند. امپدوکلس که سخت زیر تاثیر ایران بوده، اهل آکراگاس/ آگریگنتوم در سیسیل بوده و سه نفر دیگر در منطقه‌ی آناتولی و حواشی‌اش می‌زیستند. این‌که نام پارسی به مثابه عنوانی برای ایرانیان نخست در قلمرو سیاسی ایران رواج یافته و یونانیان این مناطق نخستین متون در این مورد را نوشته‌اند، جای توجه دارد. چون نشان می‌دهد این برچسبی درونزاد و خودانگاره‌ی ایرانیان بوده، و نه انگاره‌ای بیرونی، و در ضمن حدسی که در نوشتارهای دیگر شرح داده‌ام را نیز تایید می‌کند که نویسا شدن فراگیر شبه جزیره‌ی یونانی در عصر هخامنشی رخ داده و نه زودتر و پیامد نفوذ فرهنگ ایرانی در بالکان بوده است.
جالب است که در تمام متن‌هاي یونانی باستان که بعد از سال ۲۹۰۰ (۴۸۰ پ.م.) یعنی دوران خشایارشا و مطیع شدن یونان نوشته شده‌اند، قاعده آن است که تهدید دولت ایران و حضور نظامی هخامنشیان با برچسب ماد، و اشخاص و افرادِ نامدار و ستودنی با لقب پارسی مورد اشاره قرار می‌گیرند. در ادبیات یونانی نام پارسی به تدریج بعد از سال ۲۹۸۰ (۴۰۰ پ.م.) جایگزین ماد میشود. در این دوره گرگیاس در کتیبه‌ی سنگ قبرش خشایارشا را «زئوسِ پارس‌ها» نامیده و تیموتئوس و فرِکرِاتس کتاب‌هایی با نام «پارسیان» تألیف کردند و متاگنس نیز کتابی به نام «توریو پِرسای» ( 
) نوشت. شاعری به نام خوئیریلوس هم منظومه‌ای به نام «پرسیکا» داشته است.[8]
در مقابل، کاربرد عبارت پارسی در مقام لقبی شخصی و ستایش‌گرانه و کاربرد گسترده‌ترِ صفت «مادی» برای ارجاع به خطرِ نظامی و ارتشیان مهاجم هخامنشی در نوشتارهای توکودیدس به روشنی دیده میشود. یونانیان در آکروپلیس غنایم به دست آمده از مادها (آکولا مدیکا/ 
)[9] را نهاده بودند و عهدنامه‌های تحمیل‌شده به یونانیان باعث شده بود تا ایشان به رعیت یا تبعه‌ی مادها (مِدیکِه آرخِه/ 
) تبدیل شوند.[10] در عین حال بارها از اشخاص پارسی (آنِر پِرسِس/ 
)،[11] بلندپایگان پارسی (دوناتوی تون پِرسون/ 
)، زبان پارسیان (پِرسیس گلوسا/ 
)[12] و سفره یا خوانِ پارسی (تراپِزا پرسوکِه/ 
)[13] یاد شده است. هرودوت نیز دقيقاً در این الگو می‌گنجد و با وجود اشاره‌های زیاد به «جنگهای مادی»، در کل بیشتر از پارس‌ها نام برده است تا مادها.
توپلین این کاربرد متمایز برچسب پارسی و مادی پس از عصر فتح آتن به دست خشایارشا را در آثار توکودیدس و آیسخولوس و افلاطون و ارسطو مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده که یونانی‌ها از زمان کوروش تا خشایارشا که زیر ضرب حمله‌ی نظامی هخامنشیان قرار داشتند، به خاطر حضور سرداران مادی پرشمار و خاطره‌ای که از پادشاهی ماد داشتند، ایشان را با مادها اشتباه می‌گرفتند. توپلین نشان داده که یونانیان در فاصله‌ی سالهای ۲۹۰۰ تا ۲۹۵۰ (۴۳۰-۴۸۰ پ.م.) عبارتِ قدیمی‌ترِ مادی را که از عصر کوروش برایشان به یادگار مانده بود، برای اشاره به سویه‌ی منفی و هراس‌آور قدرت هخامنشیان به کار می‌گرفتند و از پارسی که جدیدتر هم هست، برای وصف جنبه‌های مثبت و ستودنی و به ویژه اشرافیت و تجمل ایرانیان بهره می‌بردند.[14] از سال ۲۹۸۰ (۴۰۰ پ.م.) به بعد، یونانیان کلمه‌ی مادی را جز در مورد برخی از چیزها – مانند یونجه و ردا و شلوار – که از این سرزمین آمده، رها می‌کنند و ایرانیان را در کل پارسی می‌نامند.
اگر منابع یونانی را در این بافت و زمینه بازخوانی کنیم، می‌بینیم که به‌خصوص گسستِ کاربرد مادی و پارسی در منابع یونانی باستان، برخلاف سخن توپلین[15]، سه دوره‌ی متمایز را نشان می‌دهد که عبارتند از:
الف) نخستین نشانه‌های توصیف ایرانیان در متون یونانی تا فراز آمدن کوروش (از قرن ۲۶ تا سال ۲۸۳۴/ ق ۸ – ۵۴۶ پ.م) که طی آن یونانیان در آناتولی و شمال بالکان تماس‌هایی با اقوام آریایی پیدا می‌کنند، اما تصویری اساطیری و مبهم از ایشان در ذهن دارند. ماد نامیدن همه‌شان در این دوران شاید از گفتمان سیاسی دولت ماد برخاسته باشد.
ب) از ظهور کوروش تا پایان فرمانروایی داریوش دوم (سالهای ۲۸۳۴ تا ۲۹۷۶/ ۵۴۶-۴۰۴پ.م) که طی آن بدنه‌ی سرزمین‌های یونانی‌نشین به استانی ایرانی تبدیل میشوند. در این دوران نام مادی به تدریج با پارسی جایگزین میشود و اسناد درباری هخامنشیان نشان می‌دهد که این بازتاب اسم رسمی «کشور پارس» بوده است.
پ) از دوران اردشیر دوم تا اسکندر (سالهای ۲۹۷۶ تا ۳۰۶۷/ ۴۰۰-۳۲۳ پ.م) که در آن نام پارس مترادف با ایرانی به کار گرفته میشود و پس از آن هم در زبان‌های اروپایی به همین شکل تا به امروز باقی می‌ماند.
برداشت عمومی تاريخ‌نويسان آن است که همزمان با رویارویی یونانیانِ شبه‌جزیره با «خطر مادها»، تولید خودانگاره‌ای که متضاد انگاره‌ی ایشان از ایرانیان باشد نیز در میان‌شان آغاز شده است. به شکلی که مثلاً برهنگی یونانی در برابر لباس‌های پیچیده‌ی پارسی ستوده شود و احترامی که پارسیان برای زنان قایل بودند، به ضعف و ناتوانی و کم‌مایگی نیروی مردانه تعبیر گردد. مهمترین مثالی که در این مورد زده میشود، گذشته از برجسته ساختنِ تقابل‌های اخلاقیِ ناشی از عادت‌ها و سنن متفاوت، شیوه‌ی آرایش و پیرایش چهره و تنظیم شکل ظاهری بدن است. پرارجاع‌ترین و محبوب‌ترین نمونه در این مورد، اسکندر مقدونی است که می‌گویند به خاطر مخالفت با فرهنگ ایرانی ریش نمی‌گذاشته است.[16]
اما این مثالی نامناسب است. چون اسکندر مقدونی بوده نه یونانی، و اتفاقا علاقه‌ی زیادی به جامه و آداب ایرانی داشته و آن را تقلید می‌کرده است. او در ضمن مدعی بود جانشین برحق داریوش سوم است و احتمالا شایعه‌ی این‌که فرزند حرامزاده‌ی شاهنشاه قبلی است را هم خود بر سر زبانها انداخته بود. تلاش اسکندر برای نمایش پیوندش با هخامنشیان را می‌توان در مراسم تدفین مفصل و شاهانه‌ای دید که برای داریوش سوم برگزار کرد.[17] ریش نداشتن‌اش احتمالا پیامد اختلالی هورمونی بوده که در ضمن رفتار جنسی غیرعادی و نابارور بودن‌اش را هم رقم زده است.
پیوند خونی اسکندر و هخامنشیان هرچند بی‌شک نادرست است، ولی در قرون بعدی همچنان در کتاب‌های تاریخی تکرار می‌شد و تبارنامه‌ی اسکندر را مغشوش و سردرگم می‌ساخت و اصرار اسکندر بر تقلید از کوروش و ذوالقرنین بودن‌اش با کلاهی شاخدار نیز بدان دامن می‌زد. چندان که حمدالله مستوفی وقتی به بحث شجره‌نامه‌ی کوروش ذوالقرنین می‌رسد او را هرمس بن رومی بن لیطی بن یونان بن تارخ بن یافث می‌نامد و جایی دیگر می‌گوید اسکندر پسر داراب پسر بهمن بوده است.[18] یعنی تبارنامه‌ی این دو را با آمیخته‌ای از رگ‌های هخامنشی و یونانی-رومی مشخص می‌کند.
با این حال این تعبیر درست است که سیمای اسکندر همچون سرمشقی برای طراحی انگاره‌ی فرمانروایان بعدی اروپایی به کار گرفته شد. یعنی تصویر مردانه و ریشوی شاهنشاه هخامنشی که تا پایان دوران هخامنشی سیمای خدایان یونانی را نیز تعیین می کرد، پس از دوران اسکندر در دربار روم با رخساره‌ی جوان‌نمای فاتحی مقدونی جایگزین شد که ریش و سبیل نداشت و مویش کوتاه بود. این سیمای شاهانه البته پیشتر هم سابقه داشت و از سنت کهن دربار هیتی برمی‌خاست. در دوران هخامنشی هم این رسم در آناتولی همچنان باقی بود و گاه شهربانان پارسی این منطقه -از جمله کوروش کوچک شورشی- خود را به همین شکل تصویر می‌کردند.
بنابراین فرضِ مشهورِ تضاد میان هویت یونانی و ایرانی در جهان باستان را باید قدری نقادانه وارسی کرد و نمودهایش را با توجه به اسناد تاریخی محک زد. اگر چنین کنیم، به این نتیجه‌ی جالب توجه می‌رسیم که اصولا یونانیان باستان به تضادی از این دست قایل نبوده‌اند و کشمکش‌های میان خاندان‌ها و قبایل، یا درگیری میان دولتشهرها برایشان بسیار مهمتر بوده تا تعارض دو قطبِ ایرانی یونانی. با این حال از مرور این منابع تصویری به نسبت روشن از ایرانی‌ها به دست می‌آید که تا حدود زیادی بازتاب خودانگاره‌ی ملی نوظهور پارسیان است. تصویری هویتی که بسیاری از یونانیان نیز در آن سهیم و با آن هم‌عهد بودند.
اگر بخواهیم انگاره پارسیان در چشم یونانیان را در چند بند خلاصه کنیم، به این پنج مورد می‌رسیم: نژادگی و نسبت با خدایان، نیرومندی و جنگاوری، زیبایی و آراستگی، توانایی‌ها و ویژگی‌های غیرعادی بدنی، و لذت‌جویی و کامروایی.
پیشتر در کتاب «داریوش دادگر» در این مورد مفصل بحث کرده‌ام. اما این‌جا هم نیکوست به شکلی گذرا این پنج ویژگی را مرور کنیم:
نخست، نژادگی است و پیوندی که یونانیان در میان پارسیان و ایزدان قایل بوده‌اند. تصویر پارسیان در چشم یونانیان را می‌توان از جمله‌ای دریافت که هرودوت از قول مردی یونانی نقل کرده، هنگامی که خشایارشا را پیشاپیش سربازانش دید: «ای زئوس! چرا در چهره‌ی مردی پارسی ظهور کرده‌ای و نام خود را خشایارشا نهادهای؟ آیا برای ویران کردن یونان تمام مردم دنیا را با خود آورده‌ای؟ در حالی که می‌توانی بدون ایشان نیز چنین کنی».[19]
یونانیان در بافتی پیشاکوروشی شاهان مقتدر و نامدار را فرزند و پرورده‌ی خدایان می‌انگاشته‌اند. در این بافت چندان غریب نیست که شاهنشاهان هخامنشی که به شکل قیاس‌ناپذیری در اقتدار و شکوه از بقیه برتر بوده‌اند، را با زئوس یکی فرض بدانند. اما شاهنشاه فردی یکتا و ویژه است و آنچه خواندیم تصویری از انگاره‌ی کلی یونانیان درباره‌ی هویت ملی پارس‌ها به دست نمی‌دهد. برای وارسی این موضوع منابع تاریخی و اساطیری ارزشمندی داریم که در نوشتارهای دیگری مفصل بدان‌ها پرداخته‌ام. این‌جا تنها به یکی اشاره می‌کنم که بیانگرتر از باقی‌ست.
یکی از نمودهای این انگاره، در سیمای پهلوانی نام‌آور به نام پرسئوس تبلور یافته که به همراه تسئوس و هراکلس یکی از سه پهلوان مهم اساطیری در حوزه‌ی تمدنی بالکان محسوب می‌شد. پرسئوس از آرگولیس در شمال یونان برخاسته بود، تسئوس پهلوان بومی آتن بود، و هراکلس در تبس آوازه‌ی خود را به دست آورده بود.[20]
از میان این سه پهلوان، پرسئوس در ارتباط با بحث تاریخ هخامنشیان مهمتر و جالب‌تر است، بدان دلیل که نامش در زبان یونانی دو معنا دارد. این کلمه احتمالاً از «پِرسای» ( 
) گرفته شده، که خود احتمالاً از نام پارس‌ها مشتق شده و «قدرتمند و ویرانگر» معنا می‌دهد. در ریشه‌شناسی عامیانه اما رایجِ یونانیان باستان، آن را مترادف با «پارسی» می‌دانستند. من در نوشتاری دیگر نشان داده‌ام که تکامل و رواج اسطوره‌ی پرسئوس و داستان‌های پهلوانی مربوط به وی زیر تأثير نخستین برخورد دولت‌شهرهای یونانی با ارتش منظم پارسی قرار داشته و یونانیان باستان این پهلوان را سرنمون جنگاوران ایرانی می‌دانسته‌اند.[21] یونانی‌ها نیز پرسئوس را در ارتباطی مستقیم با ایرانیان تصور می‌کرده‌اند. چنان‌که هرودوت هنگام معرفی هخامنشیان، ایشان را شاهانی از تبار پرسئوس می‌داند.[22] در جایی دیگر، این تبارشناسی را دقیق‌تر می‌کند و می‌گوید پارسیان از نسل پرسِس (پارس) فرزند پرسئوس (پارسی) و آندرومدا هستند.[23]
اهالی آرگوس در شمال یونان هم که به نژادگی و دیرینگی شهرت داشتند و در «جنگهای مادی» هوادار هخامنشیان بودند، خود را از تبار پرسئوس می‌دانستند. هرودوت در «تواریخ» ماجرای احتمالاً تخیلیِ نامه‌ای را بازگو می‌کند که خشایارشا به اهالی آرگوس نوشت و بر این خویشاوندی از مجرای تبار پرسئوس تأكيد کرد و آسوده‌خاطرشان کرد که پارس‌ها در جنگ آسیبی به ایشان نمی‌رسانند.[24]
آیسخولوس وقتی تراژدی «پارسیان» را می‌نوشت، ایرانیان را با صفتِ «زاده‌ی باران زرین» نواخت و در این اشاره به داستان زایش پرسئوس اشاره می‌کرد که طبق آن مادر پهلوان از بارش نطفه‌ی زئوس در قالب بارانی زرین بار گرفته بود. همچنين می‌بینیم که آیین پرستش پرسئوس – مثلاً در شهر یونانی‌نشینِ هیِروسزار – كاملاً بافتی ایرانی دارد و از الگوهای آیینی پارسی رونویسی شده است.[25] این اشاره در ضمن به انگاره‌ی دیگر پارسیان نزد یونانی‌ها دلالت می‌کند، و آن پیوندشان با طلاست و ثروت هنگفتی که دارند.
دوم، تاکید بر مهارت‌های رزمی و دلیری ایرانیان است. این انگاره بسیار ارزشمند است، چون اغلب توسط اهالی آتن ثبت شده که مردمی سرکش داشته و چند باری در میدان نبرد با پارس‌ها روبرو شده‌اند. در تراژدی «پارسیان» که هشت سال پس از نبرد سالامیس (سال ۲۹۰۸/ ۴۷۲ پ.م) در آتن بر صحنه رفت و سراینده‌اش آیسخولوس در این میدان با پارسیان جنگیده بود، انباشته از ستایش از پارسیان است. اصولاً خود این حقیقت که سرنوشت پارسیانِ شکست‌خورده برای آتنیان یک تراژدی – و نه حماسه یا کمدی – بوده، كاملاً معنادار است. آیسخولوس در این متن از هیچ سردار یونانی‌ای نام نمی‌برد و کردار هیچ جنگاور یونانی‌ای را به اندازه‌ی پارسیان نمی‌ستاید. بندهای متن او، پر از نام و نشان سرداران و پهلوانان ایرانی است که با شگفتی و ستایش یاد میشوند.
داریوش – فاتح پیشین یونان و پدر فاتح کنونی – و پارسیان همه‌جا با صفاتی مانند «آسمانی»، «زاده‌ی باران طلایی»، «دلاور»، «هراس‌آور»، «جنگاور» و «زیبارو» ستوده شده‌اند.
سومین نکته، که در تراژدی «پارسیان» نیز با بسامدی چشمگیر دیده میشود، صفت زیباروست که همواره سرداران پارسی با آن توصیف میشوند. با مرور سایر متن‌هاي این دوران معلوم میشود که این زیبایی امری مردانه و آمیخته به هنر جنگاوری بوده است، زیرا معمولاً سربازان و سرداران پارسی هستند که در میدان نبرد زیبا توصیف میشوند. باذ، مرزبان دلاور سوریه که به دست اسکندر اسیر شد و به شکل فجیعی به قتل رسید، در متن‌هاي یونانی به زیبایی و تنومندی ستوده شده است و اصولاً از آن رو با این سرنوشت غم‌انگیز روبه‌رو شد که اسکندر او را همتای هکتورِ اساطیری گرفت و طبق سرمشقی همری آن‌قدر با ارابه تن زخمی‌اش را بر زمین کشید تا کشته شد.[26]
همچنين در «تواریخ» هرودوت چنین مي‌خوانیم که پس از نبرد سالامیس سه جوان پارسی اسیرشده را برای تمیستوکلس آوردند. او هنگامی با این اسیران روبه‌رو شد که در حال قربانی کردن برای خدایان بود، و وقتی آنها را دید از زیبایی و نژادگی‌شان ابراز شگفتی کرد. بعد هم هر سه را به اصرار غیبگویی به نام ائوفرانتید برای باکوس (خدای شراب) قربانی کرد.[27]
در جای دیگری از «تواریخ» می‌خوانیم که در جریان نبرد پلاته در میان پارسیان سرداری بلندقامت و رشید رهبر بخشی از سواره‌نظام بود. نام واقعی او معلوم نیست، چون یونانیان او را ماسیست مي‌نامیدند که کوتاه‌شده‌ی ماگیستراتوس ( 
) یا تحریف‌شده‌ي مَهیست پارسی است که «بزرگ و پرعظمت» معنی می‌دهد. از همین لقبی که یونانیان به این سردار پارسی داده‌اند، قدر و اهمیتش در چشم ایشان آشکار میشود. همه‌ی نویسندگان باستانی دلاوری و شکوه این سردار را ستوده‌اند و پلوتارک او را مردی قدبلند و بسیار زیبا توصیف کرده است.[28] ماسیست چنان در صفوف یونانیان شهرت یافته بود که با کشته شدنش یونانیان صفوف خود را ترک کردند تا او را از نزدیک ببینند و پاوسانیاس که می‌دید نظم سپاهیانش دارد به هم می‌خورد، دستور داد جسد او را بر ارابه‌ای بنشانند و در میان لشگر بگردانند و به همه‌ی سربازان نشانش دهند.[29]
نمایش لباس و جنگ‌افزار پارسیان در مقابل یونانیان نیمه‌برهنه بر کوزه‌های یونانی. این نکته قابل توجه است که در بیشتر نقش‌ها جنگاور پارسی پیروز است و حالتی دلیرتر از حریف یونانی‌اش دارد.
بخشی از زیبایی پارسیان در چشم یونانیان به پوشاک و فن‌آوری بدن متمدنانه‌تر ایشان مربوط می‌شده است. کافی است به نگاره‌های تخت‌جمشيد بنگریم[30] و پوشاک اقوام ایرانی عصر هخامنشی را با نقش‌های بازمانده بر کوزه‌ها و تندیس‌های آتنِ هم‌دورانش مقایسه کنیم تا دریابیم که اکثر اقوام در آن دوران فاقد لباس‌های پیچیده بوده‌اند. مصریان، اهالی سند و هند، و یونانی‌ها مردمی بوده‌اند که جامه‌شان منحصر بوده به لُنگی یا لحافی که به خود می‌پیچیده‌اند.
در این شرایط طبیعی بود که شکل ظاهری آراسته‌ی ایرانیان در چشم ایشان زیبا بنماید. عامل دیگر، احتمالاً پاکیزگی و بهداشت پارس‌ها بوده است. این را می‌توان با بازخوانی «وندیداد» و مرور قواعد سخت‌گیرانه‌ی بهداشتی نزد زرتشتیان، و مقایسه‌اش با متن‌هاي پزشکی یونانی متأخرتر – مثلاً بقراط – دریافت.
همین برازندگی جامه و آرایش پارسیان عاملی بوده که باعث می‌شده حتا دشمنان پارسیان هم در این زمینه از ایشان تقلید کنند. چنان‌که اسکندر به محض ورود به بابل شروع کرد به تقلید از جامه و خوراک پارسیان و پتاح‌حوتپ مصری که در مصر شورش کرده بود و با پارسیان می‌جنگید، در تبلیغات درباریاش خود را با لباس پارسیان بازمی‌نمود.[31]
نمایش لباس و جنگ‌افزار پارسیان سوارکار، کمانگیر و سپردار
چهارمین انگاره‌ی نمایان در متون یونانی که غریب هم می‌نماید، تصویر افسانه‌آمیزِ ایشان از بدن پارسیان است. هرودوت می‌گوید که مردم شهر پلاته بعد از نبرد پلاته اسکلت پارسیان کشته‌شده در نبرد را در یک‌جا توده کرده بودند. او گزارش می‌کند که چنین اسکلت‌هایی در میان بقایای تلفات ایرانیان وجود داشته است: جمجمه‌ای که هیچ مفصلی نداشته و كاملاً یکپارچه بوده (یعنی کاسه‌ی سرش به آرواره جوش خورده بوده)، جمجمه‌ای که دندان‌های فک بالایش یکپارچه بوده، طوری که دندان‌های نیش و پیش و آسیا در هم پیوسته بوده‌اند، و اسکلت مردی که قدش ۱/۳ متر بوده است.[32]
همو در جایی دیگر به این باور اشاره می‌کند که دیدن سربازان ایرانی می‌تواند باعث کوری شود. او از سربازی به نام اپیزِلوس نام می‌برد که در میانه‌ی نبرد ماراتون، بدون این‌که ضربه‌ای دریافت کند، با دیدن یک سرباز بلندقامت ایرانی که ریشش بر سپر سنگینش افراشته بود، ناگهان کور شد و تا آخر عمرش هم کور باقی ماند.[33] این سخنان را می‌توان در کنار باور عمومی‌ای نهاد که مثلاً کوروش بزرگ را صاحب شاخ (ذوالقرنین) می‌دانست. اسکندر خود برای تقلید از کوروش شاخ گوسفندی را به سر می‌بست و بر سکه‌هایش خود را در چنین هیبتی تصویر کرده است.[34]
بازیابی این تصویر بیرونی از ایرانیان در آغازگاه پیدایش کشور پارس از این نظر اهمیت دارد که از سویی افسانه‌های تبارتراشانه‌ی اروپاییان درباره‌ی برتری یونانیان بر دیگران و ایران‌ستیزی منسوب به ایشان را بر باد می‌دهد، و از سوی دیگر بازتابی از انگاره‌ی ایرانیان در میان قومی را نشان می‌دهد که در آن دوران شهروند قلمرو پارس محسوب می‌شدند، اما روایت‌های بازمانده از آن بیشتر از بیرون و در حاشیه‌ی این حریم سیاسی پدید آمده است. این انگاره در ضمن از این‌رو اهمیت دارد که با خودانگاره‌ی پارسیان نیز سازگار است و تصویری منسجم و دقیق از هویت ملی ایرانی در پگاهِ طلوعش به دست می‌دهد.
در سایر دوره‌ها و نزد سایر اقوام این پنج انگاره نظیرهایی دارند و کمابیش می‌توان آنها را تصویر پایدارِ اروپاییان قدیم درباره‌ی ایرانیان دانست. از مورخان رومی تا جهانگردان ایتالیایی و فرانسوی که تا پایان عصر صفوی و در دوران اقتدار ایران به این قلمرو سفر یا لشکرکشی می‌کردند، تصویری مشابه و یکدست را از ایرانیان گزارش کرده‌اند که تقریبا با این نسخه‌ی آغازین برابر است. طبعا طی چهار قرن گذشته و به ویژه طی دو قرن گذشته که ماشین هویت‌سازی مدرن به کار افتاده، این انگاره بسیار تغییر کرده و این همان است که امروز هم در قالب تصویرپردازی‌های خصمانه و خوارشمارانه در رسانه‌های عمومی مدرن تکثیر میشود و خائنان یا ساده‌لوحان ایرانی نیز همان را بازتکثیر می‌کنند.
اما تصویر یونانیان از پارسیان چنان‌که دیدیم به شکل اغراق‌آمیزی مثبت بوده است. این قاعدتا از روایتی بومی برمی‌خاسته و یونانیان آنچه را که در مقام شهروند دولت پارس می‌دیده و می‌شنیده‌اند -حتا در فراسوی مرزهای سیاسی ایران- بازگو می‌کرده‌اند. خوشبختانه از عصر هخامنشی داده‌هایی بسیار در دست داریم که به کمک‌شان می‌توان خودانگاره‌ی ایرانیان در لحظه‌ی تاسیس کشور یکپارچه‌شان را نیز استخراج کرد.
نخستین نکته درباره‌ی خودانگاره‌ی پارسیان آن است که پدیده‌ای جدید محسوب می‌شده است. پیش از ظهور دولت پارس، دیرپاترین و یکدست‌ترین انگاره‌ی ملی در جهان باستان را مصریان پدید آورده بودند. با این حال مفهوم «مصری» بیشتر به فرعون و دیوانسالاران و لشکریانش منحصر می‌شد، و مردم مصر که کشاورزان و صنعتگران بودند در نگاره‌ها و متون تنها در زمینه و در کنار گیاهان و جانوران اهلی ترسیم شده‌اند و تشخصی ندارند. مشابه این ماجرا را در ایران زمین با شدتی بیشتر داریم. در این قلمرو تا پیش از کوروش همیشه پادشاهی‌هایی متکثر و واحدهای سیاسی ریز و درشتی وجود داشته که هریک انگاره‌ی خاص خود را از اعضایشان پدید می‌آورده‌اند. یعنی بی‌تردید تا پیش از کوروش بزرگ مفهومی سیاسی به اسم «ایرانی/ پارسی» وجود نداشته است. هرچند آثار هنری و متون بازمانده از این دوران دیرپای سی قرنه نشان می‌دهد که ساکنان قلمرو ایران زمین در همان دوران هم هویت مشترکی داشته‌اند که بر همسایگی و سرنوشت مشترک‌شان تاکید می‌کرده، بی آن که هویت سیاسی یا نژادی مشترکی را به همه منسوب کند.
چنین هویت مشترکی ناگهان در دوران کوروش بزرگ پدیدار میشود و اسناد مربوط به آن در دوران داریوش بزرگ به صراحت و شفافیت کامل می‌رسد. بدنه‌ی این هویت همچنان تا به امروز ادامه یافته و نقطه‌ی ارجاع مرسوم مردمان هنگام اشاره به تبارشان نیز همان عصر هخامنشی است. این موضوع ارتباطی به مدرنیته و بازخوانی اروپاییان از عصر هخامنشی هم ندارد. چرا که می‌دانیم بواسحاق اینجو شاه شیراز در دوران حافظ با الهام از ویرانه‌های تخت جمشید برنامه‌های عمرانی‌اش را پیش می‌برده و محمد شاه قاجار وقتی حکم به کوتاه کردن ردای دیوانسالاران می‌دهد، به تخت جمشید ارجاع می‌دهد و می‌گوید جامه‌ی ایرانیان از قدیم به این شکل بوده است.
بر این مبنا فهم هویت ملی ایرانیان وقتی بهتر فراچنگ می‌آید که به نقطه‌ی ظهور آن در عصر هخامنشی بنگریم. در میان اسناد به جا مانده از آن دوران به ویژه‌ی متن‌هاي پارسی باستان اهمیت دارند، چون نسخه‌ی رسمی و درونزاد این هویت را صورتبندی می‌کنند. از دیوارنبشته‌های تخت‌جمشيد و به ویژه از کتیبه‌ی نقش‌رستم، که داریوش در آن خودانگاره‌ی خویش را به عنوان سرنمونی از پارس‌ها شرح داده است، به روشنی معلوم میشود که دو عنصرِ جنگاوری و جوانمردی به صراحت و دقت در متن خودانگاره‌ی پارسیان وجود داشته است.[35]
داریوش به نمایندگی از پارسیان خویش را جنگاور دانسته و خویش را با نیزه، کمان و شمشیر خویش باز می‌شناسانده و تاکید کرده که «نیزه‌ی مرد پارسی در دوردست‌ها رزم جسته است». این توانمندی رزمی برخلاف آنچه در اسناد مصری و آشوری پیشین می‌بینیم به خشونت و سرکوب و کشتار پیوند نمی‌خورده، و برعکس با دادگری و منش اخلاقی مهربانانه و پرهیز از خشم تاکید داشته است. این چرخش مفهومی بسیار مهمی است که بی‌تردید در چارچوبی زرتشتی صورتبندي می‌شده است.
همچنین این نکته روشن است که ایرانیان خود را نژاده و برگزیده می‌دانسته‌اند. اما این برگزیدگی به شکلی شگفت‌انگیز از اشاره‌های لاهوتی تهی بوده است. داریوش بزرگ تاکید دارد که خودش و پدرش آریایی (ایرانی) بوده‌اند، و اسناد درباری هخامنشیان انباشته از اشاره به «کشور پارس» است که «مردم خوب» دارد. با این حال برخلاف آنچه نزد اقوام نوآمده و حاشیه‌نشین مثل یونانیان و رومیان می‌بینیم، هیچ اشاره‌ای نیست که ایرانیان زاده‌ی خدایان یا خویشاوندشان باشند. حتا شاهنشاه هم هیچ ارتباط مستقیمی با خداوند نداشته و تنها ارجاع به اهورامزدا او را همچون نیرویی فرازین تصویر می‌کند که کردارهای شاهنشاه را به دیده‌ی تایید می‌نگرد و از او پشتیبانی می‌کند. اما نه مثل آمون مصری پدر و نیای فرعون است و نه مانند آشور و مردوک خود با گرز پیشاپیش سپاهیان به جنگ دشمنان شاه می‌رود.
بنابراین چنین می‌نماید که بخشی از انگاره‌ی پارسیان نزد اقوام حاشیه‌نشین (به طور مشخص یونانیان) با بدفهمی همراه بوده است. یعنی شکوه و فرهمندی شاهان و پهلوانان پارسی را با تکیه بر سنت قدیمی خودشان به ارتباط با خدایان حمل می‌کرده‌اند و بنابراین مفهوم نژادگی که در ایران خویشاوندی و هم‌تباری معنی می‌داده، برای ایشان دلالتی دینی و یزدان‌شناسانه پیدا می‌کرده است.
الگوی مشابهی را درباره‌ی اغراق در ویژگی‌های کالبدی ایرانیان نیز می‌بینیم. هیچ اثر بومی‌ای وجود ندارد که پارسیان را به شکلی غیرطبیعی بلند قامت نشان داده باشد یا تصویری غیرواقعی از استخوان‌ها یا توانمندی‌هایشان ترسیم کرده باشد. حتا وقتی شاهنشاهی بسیار باشکوه مثل داریوش از هنرنمایی رزمی و بدن چالاک و ورزیده‌اش سخن می‌گوید، فراموش نمی‌کند که قید «تا جایی که در توانم هست» را به جمله‌هایش بیفزاید. در مواردی هم که شاهی مانند کوروش در دشت مرغاب با شاخ بازنموده شده است، آشکار است که شاخ‌ها به تاجش مربوط میشوند و نه سرش. از این‌رو، برداشت مهیب و اغراق‌آمیز از بدن پارسیان را نیز باید افسانه‌ی عامیانه دانست که در سرزمين‌هاي حاشیه‌ای در مورد سربازان شکست‌ناپذیرِ شاهنشاه بر سر زبانها بوده است.
اما در مورد زیبایی و آراستگی پارسیان، متن‌هاي بومی با اشاره‌های یونانی سازگارند، هرچند فروتنانه بر این جنبه تأكيد نمی‌کنند. کافی است به الگوی انتزاعی اما سنجیده‌ی بازنمایی بدن انسان در دوران هخامنشی بنگریم، و به ویژه ظرافت و زیبایی آرایه‌ها و پوشاک این دوران را تحلیل کنیم تا دریابیم که توجهی زیبایی‌شناسانه در این دوران رواج داشته که در آثار هنری و فن‌آورانه نمود می‌یافته و مشابهش در سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دیده نمی‌شود. این توجه البته ادامه‌ی مستقیم سنت مشابهی است که در سراسر ایران زمین از آغازگاه تمدن وجود داشته است.
پنجمین ویژگی مورد نظرمان، یعنی لذت‌جویی و کامروایی، نیز كاملاً در متن‌هاي پارسی باستان و اوستایی صورتبندي شده است و به مرتبه‌ی امری اخلاقی و دینی برکشیده شده است. پارسیان نه تنها لذت‌جو و متمایل به تجمل بودند، که به آن نیز تفاخر می‌کردند. در حدی که شاهنشاه‌شان شادی را پس از آسمان و زمین و مردم، سومین آفریده‌ی مهم ایزدی می‌دانست و قانون خویش (داته) را بر مبنای خشنودی و کامروایی مردمان تعریف می‌کرد. در متن‌هاي اوستایی نیز گرایشی مشابه و تأكيدی همانند بر بزرگداشت شادمانی و خوش‌باشی دیده میشود. در متون جهان باستان کتیبه‌های هخامنشیان اولین متونی هستند که در آن فرمان شاه با «کام» او مربوط دانسته شده است.
«کام» واژه‌ایست که طی سه هزاره‌ی گذشته در همه‌ی زبان‌های ملی ایرانی وجود داشته و در پارسی امروز نیز باقی مانده است. آن را باید «میل» ترجمه کرد، هرچند تا حدودی «خواست» را هم نشان می‌دهد. یعنی هردو سویه‌ی عاطفی-هیجانی و استدلالی-عقلانی انتخاب رفتار را پوشش می‌دهد، اما بر اولی بیشتر تاکید دارد و به تدریج در قرون بعدی بر همان تمرکز یافته است. در فرهنگ‌ها و ادیانی مثل مسیحیت و بودایی‌گری که زهدگرا هستند یا فرهنگ‌هایی مثل چین و اروپای سنتی که اراده‌ی آزاد انسان را به رسمیت نمی‌شناسند، مفهوم میل و کام نکوهیدنی و منفی بوده است.
در دین بودایی که در پهنه‌ی تمدن ایرانی شکل گرفته، همین کلمه‌ی کام دلالتی منفی پیدا کرده و با گناه و زوال مترادف است. همچنین است در فرهنگ مسیحی که میل و کام اغلب با هوس جنسی و فریب شیطان یکی انگاشته میشود، یا در فرهنگ چینی که میل و خواست شخصی با آزمندی و خیانت مربوط دانسته شده است. تنها در ایران است که «ناکام» با همان دلالت جنسی‌اش مفهومی منفی است و با دریغ به جوانانی منسوب میشود که پیش از ارتباط جنسی درگذشته‌اند. یا ترکیب‌هایی مثل «کامجویی» و «به کام دل رسیدن» چندان مثبت قلمداد می‌شده که راه را بر شکل‌گیری اسم‌هایی شخصی مثل «کامران» و «کامیار» و «کامنوش» و «مهکامه» نبسته است.
پس چنین می‌نماید که انگاره‌ی یونانیان از پارس‌ها، به لحاظ محتوا و ساختار با خودانگاره‌ی پارس‌ها از خودشان هم‌خوانی داشته باشد. با اين حال تصویر ایرانیان از خودشان آشکارا پرداخته‌تر و پیچیده‌تر از چیزی بوده که در فراسوی مرزهایشان ابراز می‌شده است. پارسیان به خاطر محترم شمردن میل و خواست شخصی و اراده‌ی آزاد بوده که شادی و لذت را معتبر و مجاز می‌شمرده‌اند، و به دلیل جهان‌بینی فلسفی زرتشتی بوده که نژادگی و اصالت را با خویشاوندیِ خدایان پیوند نمی‌زده‌اند. این پشتوانه‌ی نظری اغلب به سرزمین‌های دیگر منتقل نمی‌شده و تنها نمودهای
علاوه بر این‌ها عناصر دیگری نیز وجود دارند که چه بسا اهمیتی بیشتر داشته باشند، اما در چشم انیرانیان نامهم یا نامفهوم جلوه می‌کرده است. یکی از این عناصر، رمزپردازی مربوط به آیین مهر است که مدام در خودانگاره‌ی پارس‌ها تکرار میشود. از نقش سکه‌های آراسته به شیر و خورشید گرفته تا دیوارنگاره‌های شیر گاوکش، و از رواج اسم‌های شخصی ترکیب شده با کلمه‌ی مهر گرفته تا توصیف کشور پارس به مثابه سرزمین مردم خوب و اسبان خوب، که به سویه‌ی جنگاوری مهر و پیوندش با سوارکاران تاکید دارد. از همین دوران رواج چشمگیر نام مهرداد و مهر (میتریداتس و میترس) در میان مردم بومی آناتولی آغاز میشود،[36] و اشمیت در مقاله‌ی ارزشمندی ۲۷۱ نام را از این منطقه فهرست کرده که ترکیبی از کلمه‌ی «مهر» بوده‌اند[37] و این‌که شماری خیره‌کننده برای اسامی شخصی است.
عنصر دیگری که مرورش کردیم و بسیار اهمیت دارد، تاکید بر فردیت و اراده‌ی آزاد افراد است و منش‌هایی اخلاقی یا اجتماعی مثل دادگری و خویشکاری که از آن برمی‌خیزد. در نهایت این نکته را هم باید در نظر داشت که کلمه‌ی «مردم» که شرحش گذشت، از ابتدای کار در کنار مفهوم خداوند و شاهنشاه و بومِ پارس، یکی از ارکان برسازنده‌ی خودانگاره‌ی پارسیان بوده است. یعنی هویت ملی ایرانیان در نقطه‌ی زایش با ارکان سیاست ایرانشهری ملازم و درآمیخته بوده و این تا حدودی راز پایداری کشور ایران را نشان می‌دهد، و این‌که چطور به شکلی شگفت‌انگیز حتا در غیاب دولت متمرکز هم دوام می‌یافته است. شفافیت و تکرار یکنواخت و مستمر این مفاهیم نشان می‌دهد که در این‌جا با ابداعی زودگذر یا نبوغی تصادفی سروکار نداریم، و برنامه‌ای منسجم و مشخص با مبانی صریح در کار بوده که سیاست‌گذاران آن را طی قرن‌های پیاپی تعقیب می‌کرده و مردم هویت خویش را در پیوند با آن ساماندهی می‌کرده‌اند.
نمودهای برنامه‌مند بودن این‌روند در منابع دوران ساسانی به بعد به قدر کافی آشکار است و تدوین خدای‌نامه‌ها و شاهنامه‌ها و تاریخ‌های جامعی مثل آنچه طبری و ابن اثیر و مستوفی نوشته‌اند، نشان می‌دهد که خوشه‌ای غنی و پیچیده و تکامل یافته از منش‌ها برای شرح و روایت سرگذشت تاریخی ملت و هویت جمعی‌شان وجود داشته است. اما این امر به دو هزار سال گذشته محدود نمی‌شد و اگر به اسناد بازمانده از عصر هخامنشی بنگریم، روشن میشود که در آن دوران هم برنامه‌ی مشابهی در کار بوده است.
هویت جمعی در نهایت روایتی است و متنی است برساخته، و همه‌ی اشکال آن چنین است. از این‌رو آنان که مثلا هویت ملی را به خاطر برساخته بودن جعلی می‌دانند، احتمالا به هویت برساخته‌ی قومی یا مذهبی دیگری پایبندی متعصبانه دارند و برساخته بودن آن را در نمی‌یابند. هویت جمعی همیشه برساخته است و همواره براساس درآمیختگی تجربه‌های زیسته‌ی مردمان، میان‌گیری از سرنوشت‌های من‌ها، و ارجاع به نامداران و قهرمانان و پهلوانان شکل می‌گیرد. همه‌ی هویت‌هایی که مدعی «واقعیت» نابرساخته‌ای هستند یا از پهلوانان تاریخی تبری می‌جویند، خواهانِ برنشاندن هویتی مصنوعی‌تر و قهرمانانی کوتوله هستند، که با شدتی بیشتر از هویت‌های طبیعیِ تکامل یافته در تاریخ، ساختگی و جعلی و خالی از عینیت است.
ستون فقرات فرایند زایش هویت، تصمیمی است که مردمان درباره‌ی معنای رخدادهای مهم می‌گیرند. رخداد هویت‌بخش نقطه عطفی است تعیین‌کننده، که همچون گرانیگاهی و بستر جذبی سیستمی در سیر رخدادها و سوگیری جریانهای تاریخی عمل می‌کند. یعنی جایگاهی است که سیستم‌های سطح اجتماعی دستخوش گذار حالت میشوند و از نظمی به نظمی دیگر چرخش می‌کنند. این رخدادها خوشه‌هایی نوظهور از منش‌ها و معنا را پدید می‌آورند، نهادهایی نو را بر می‌سازند و نهادهایی کهن را از میان بر می‌دارند، و نظم‌ها و قواعدی تازه را به جای چارچوب‌های پیشین می‌نشانند. از این‌روست که تعیین موضع و انتخاب جبهه در برابرشان برای نظام‌های خودآگاه روانشناختی به نوعی ضرورتِ هویت‌بخش بدل میشود.[38]
در تاریخ جهان با شماری بسیار زیاد از رخدادهای هویت‌بخش روبرو هستیم. آنچه در اردوگاه مرگ آشویتس رخ داد، برای شمار زیادی از مردم آلمان و انگلستان و آمریکا و اسرائیل رخدادی هویت‌بخش است. به همین ترتیب بمباران درسدن، نابودی اتمی هیروشیما، انقلاب فرهنگی مائو، محاکمه‌ی کامنف و زینوویف و ترور کندی رخدادهایی در قرن بیستم هستند که می‌توان نمونه‌هایی از رخدادهای هویت‌بخش در نظرشان گرفت.
نظام‌های اجتماعی، ساخت‌های فرهنگی و هنجارهای سیاسی با شدت و فشار بسیار می‌کوشند تا تفسیرها و برداشت‌هایی یکدست و همگون از رخدادهای هویت‌بخش به دست دهند. طبیعی هم هست که چنین کنند. چون موضع‌گیری مشترک و همگونِ توده‌ی جمعیت در برابر این رخدادهاست که کردارهای هنجارین و منظم و هماهنگ ایشان را در نهادها رقم می‌زند و آنها را به چرخ دنده‌هایی کارآمد و قابل اعتماد در ماشین کلان اجتماعی بدل می‌سازد.
از این‌روست که درباره‌ی شخصیت‌هایی تاریخ‌ساز و مهم مانند استالین، مائو، هیتلر، گاندی، کندی و آتاتورک، و همچنین رخدادهایی از آن دست که مثال زدیم، همگرایی و اتفاق آرای شگفت‌انگیز و کمابیش یکپارچه‌ای به چشم می‌خورد. این همسانی و یکپارچگیِ فهم و تفسیری که از رخدادهای هویت‌بخش وجود دارد، هم در عوام وجود دارد و هم در بدنه‌ی نخبگانی که از موضعی دانشگاهی و پژوهشگرانه یا مدیریت و سیاسی درباره‌اش سخن می‌گویند.
با این همه اگر با دقت این گفتمان یکپارچه و مورد توافق کالبدشکافی شود، شکاف‌های معنایی، ناسازگاری‌های پیاپی، و ناهمخوانی تفسیرها با اسناد و شواهد عینی نمایان میشود. در دستیابی به فهمی هژمونیک و هنجارین از رخدادهای هویت‌بخش، عصری ساده‌لوحانه، فریبکارانه و سطحی وجود دارد که تفسیر عام و «به درد بخور» درباره‌ی رخدادهای هویت‌بخش را در حد لوله‌ی گوارش ذهنیِ میانگین مردم ساده و خام می‌سازد و آن را به خوراکی هضم شدنی و جذب‌پذیر بدل می‌سازد.
جوامعی که درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز مهم خود چون و چرا داشته باشند، بسیار بسیار اندک هستند. این حالت اغلب در شرایطی رخ می‌دهد که آن رخداد هویت‌ساز هنوز نو و تازه باشد، یا جامعه بسیار جوان باشد و از زیرسیستم‌های واگرای فرهنگی و کشمکش‌های درونی چشمگیر انباشته باشد. جامعه‌ای کهنسال و یکپارچه با تنش درونی اندک که درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز قدیمی خود هنوز تعیین تکلیف نکرده باشد و دستخوش تردید و دودلی و بحث و جدل باشد، بنا به منطق درونی نهادهای هنجارساز اجتماعی امری بسیار نادر است. این قاعده تنها یک نمونه‌ی نقض عینی و زنده دارد، که آن هم به پیچیدگی باورنکردنی تمدن ایرانی مربوط میشود و از فشردگی رخدادها و تراکم عظیم معانی در یک نظام فرهنگی-اجتماعیِ بسیار دیرینه و کهنسال برآمده است.
درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز تاریخ ایران توافقی جمعی در کار نیست و موضع‌گیری‌ها درباره‌ی رخدادی هویت‌ساز بلوکی یکپارچه نمی‌سازد، بلکه موزائیکی از رویکردهای متفاوت را در خود جای می‌دهد. در نتیجه درباره‌ی سیر رخدادها، دلایل آن، مقدمه‌ها و پیامدهایش، و معنا و تفسیرش برداشتی یکسان و هنجارین در بدنه‌ی مردم وجود ندارد.
این در حالی است که دست کم در نود سال گذشته دولت‌هایی مدرن بر ایران حاکم بوده‌اند که تفسیرها و برداشت‌هایی روشن و مشخص و سیاسی را درباره‌ی رخدادهایی از این دست معرفی می‌کرده‌اند و به ضرب و زور نظام‌های آموزشی و رسانه‌های عمومی آن را تبلیغ هم می‌کرده‌اند. این بدان معناست که بدنه‌ی مردم ایران تفسیرهای سیاسی رایج و هنجارین را نمی‌پذیرند و درباره‌اش مقاومتی نشان می‌دهند و به گفتمان‌هایی رقیب میدان می‌دهند.
اما ماجرای تصمیم ناپذیریِ رخدادهای هویت‌ساز در ایران تنها به وقایع تاریخ معاصر ما باز نمی‌گردد، که اگر چنین بود شاید می‌شد آن را به واکنش و مقاومت عقل جمعی ایرانیان در برابر رسانه‌های مدرن و شیوه‌های سیاسی نوینِ تبلیغ ایدئولوژی منسوب ساخت. حقیقت آن است که پیشینه‌ی رخدادهای هویت‌سازی که درباره‌شان تفسیر هنجارین و یکدستی وجود ندارد، تا گذشته‌های دوردست عقب می‌رود. طوری که چالش بر سر رخدادهای هویت‌ساز و کشمکش بر سر چگونگی فهمِ آن را در همه‌ی حوزه‌ها و برش‌های تاریخی می‌بینیم. از رخدادی به نسبت تازه مانند سقوط مصدق تا جنبش مشروطه و از سقوط ساسانیان تا انقلاب اسلامی. به راستی شاه اسماعیل صفوی قهرمانی ملی بود که فر و شکوه و یکپارچگی دولت هخامنشی را احیا کرد، یا متعصبی مذهبی بود که در پی کشتن دگراندیشان و به کرسی نشاندن تفسیر خویش از دین بود؟ سقوط ساسانیان به خاطر حقانیت دین اسلام و شیفتگی مردم کشورمان به آیین نو بروز کرد، یا دلیلش ضعف نظامی دولت ساسانی و فرسودگی‌اش در نبرد با روم؟ یا شاید علتش ستم و ظلم شاهان ساسانی بود؟ یا شمار زیاد سپاهیان عرب و ناتوانی حاکمان شهرها در دفاع از خودشان؟ بالاخره یاران نزدیک پیامبر اسلام مانند ابوبکر و عمر و عثمان مردانی پاکدین و پرهیزگار و درستکار بودند که زندگی خویش را وقف تبلیغ دین اسلام کردند، یا مردانی سیاست‌باز و سودجو بودند که با غصب حق حضرت علی به قدرت رسیدند و خانمان ایرانیان را با فتوحات غارتگرانه‌شان بر باد دادند؟ مزدکیان در نهایت گروهی کمونیست پیشتاز روشنفکر بودند یا متعصبانی دینی؟ و انوشیروان که ایشان را کشتار کرد شاهنشاهی فرهمند و فیلسوف و خردمند بود، یا متعصبی مذهبی که زیر تاثیر القای موبدان زرتشتی دست به خشونت می‌زد؟ این پرسش‌ها را می‌توان همچنان ادامه داد و بحث را به ماهیت دولت اشکانی و خصلت‌های اسکندر و ویژگی‌های شاهنشاهان هخامنشی و پیش از آن نیز کشاند.
اگر به بازتاب تاریخ و پیشینه‌ی ایران زمین در ذهن مردم ایران بنگریم، در می‌یابیم که در این‌جا با تنها نمونه‌ی تعلیقِ توافق درباره‌ی رخدادهای هویت‌سازِ بسیار مهم سروکار داریم. رخدادهایی مانند تاسیس دولت هخامنشی و حمله‌ی اسکندر و ظهور اسلام که نه تنها برای ایرانیان، که برای بخش بزرگی از مردم کره‌ی زمین همچون رخدادی هویت‌ساز عمل می‌کند. شگفت آن است که در بقیه‌ی نقاط دنیا درباره‌ی این رخدادها همان فهم سطحی و هنجارینِ یکدست و هژمونیک وجود دارد و نظم‌ها و قواعد اجتماعی و سیاسی را پشتیبانی می‌کند، و تنها در خودِ ایران است که این بحث‌ها وجود دارد و تا این پایه داغ و جدل‌برانگیز است.
خودداری شگفت‌انگیزِ ایرانیان از قناعت به فهمی هنجارین و یکدست از رخدادهای هویت‌سازِ تاریخ‌شان را می‌توان به صورت‌های متفاوت تفسیر کرد. ساده‌ترین تفسیرها، که رایجترین و در ضمن ساده‌ترین – و طبعا نادرست‌ترین- هم هست، آن است که جامعه‌ی ایرانی نوعی بیماری یا مرضِ سر و کله زدن با تاریخش را دارد و ایرادی یا نقصی در کار است که نمی‌گذارد همچون کشورهای مترقی و پیشرفته‌ی دنیا به سرعت به برداشتی یکدست و منسجم و یکپارچه درباره‌ی رخدادهای تاریخش دست یابد.
آنچه که تق و لق بودن این برداشت عمومیِ خودباختگان را فاش می‌سازد، سطحی و نادرست بودنِ تفسیرهای هنجارینِ جوامع پیشرفته و مترقی درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز تاریخ‌شان است، و دیگری پیوند نمایان و روشنی که این تفسیرها با فریبکاریِ عمومیِ ایدئولوژی‌های سیاسی برقرار می‌کنند. اگر مقاومت در برابر پذیرفتن تفسیری ایدئولوژیک و فریبکارانه و ساده‌لوحانه بیماری‌ای ملی است، که خجسته آن بیماری و فرخنده آن ملت.
اگر از این برداشت سطحی فراتر بنگریم، به این حقیقت می‌رسیم که توافق همه‌گیر و نمایانی که درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز در جوامع دیگر دست داده، نتیجه‌ی کارکرد یک ماشین اجتماعیِ ترشح بداهت است. یعنی ساز و کاری در نهادهای هنجارساز فرهنگی در کار است که رخدادهای هویت‌ساز و مهم را به امری بدیهی و پیش پا افتاده تبدیل می‌کند که تفسیری مشخص و ساده و تخت دارد و همه می‌توانند (و باید که) همان را برگیرند و بدان دلخوش باشند.
بر این مبنا بدیهی است که گاندی یک رهبر خردمند صلح‌جو و معمار استقلال هندیان بود، هیتلر یک دیوانه‌ی روانی آدمکش بیش نبود، و چرچیل سیاستمداری زیرک و عاقل بود که تمام همت خویش را برای نجات جهان آزاد و دموکراسی صرف می‌کرد. گزاره‌هایی که اگر به منابع تاریخی نگریسته شوند، همه‌شان یکسره نادرست از آب در می‌آیند.
رخدادهای هویت‌ساز تنها در تمدنی به پیچیدگی ایران و در بستری از تاریخ و جغرافیا که چنین دیرپا و گسترده باشد می‌تواند در برابر نظام‌های هنجارساز و ایدئولوژی‌های یکسان‌ساز مقاومت بورزد. وقتی رخدادی هویت‌ساز در قالب محدود و بسته‌ی فریبی هنجارین حل شود و مرزبندی‌هایش بر آن اساس تعیین شود، به امری بدیهی و غیرشگفت تبدیل میشود که کارآیی خود را برای زایش معناهای نو از دست می‌دهد، و در مقابل همچون خشتی معنایی در بنایی از پیش تعریف شده جایی و کارکردی پیدا می‌کند.
جوامع با تعیین تکلیف صریح با رخدادهای تاریخی، موضع خود را یکبار برای همیشه درباره‌اش تعیین می‌کنند و به این ترتیب تکلیف خودشان و آن رخداد را یکسره می‌سازند. به این ترتیب آن رخداد «تمام میشود» و دیگر در تاریخ ادامه نمی‌یابد. بلکه مومیایی‌اش به موزه‌ی تاریخ تحویل داده میشود تا نمایش‌اش دهند و معناهایی معلوم و مشخص را از آن استخراج و تبلیغ کنند.
اگر در جامعه‌ای چنین ساز و کاری نتیجه‌بخش نبود، اگر تکلیف رخدادها به این سادگی یکسره نشد و مردمان نتوانستند و نخواستند با یک حرکت تکلیف خود را با آن معین کنند، آن رخداد تمام نشده است. این بدان معناست که آن رخداد همچنان در تاریخ جامعه ادامه دارد و اثرهایی از آن بر می‌خیزد. این بدان معناست که جامعه لاشه‌ی تهی و پوکِ انباشته از کاهِ رخدادی مهم را پشت سر خود جا نگذاشته، و آن را همچون موجودی جاندار و زنده با خود همراه دارد.
در نظام‌های روانی و در دستگاه‌های مربوط به «من» که قرار است انتخابی قاطعانه و نظامی اخلاقی به شکلی منسجم و مرکزدار کار کند، ناتمام بودن و تصمیم‌ناپذیری عناصر زندگینامه بیماری‌ایست که واگرایی و پراکندگی و ناتوانی به بار می‌آورد. اما در نظام‌های اجتماعی و در سطح نهادها، برعکس، این واگرایی و تنوع و اندرکنش‌های پیچیده موهبتی است که پیچیدگی سیستم اجتماعی و سرزندگی‌اش را نشان می‌دهد و فضایی پویا و پرتکاپو فراهم می‌آورد که به من‌ها مجال انتخاب می‌دهند و فهمی درونزاد را درشان شکل می‌دهد. فهمی که ظهور من‌ای منسجم و خودمدار بدان وابسته است.
جامعه‌ی ایران نتیجه‌ی رخدادهای هویت‌ساز ناتمام است. ایرانیان سراسر تاریخ خویش را با خود دارند و آن را در سطوح گوناگون زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی لمس می‌کنند. از این‌روست که باید با آن به شکلی شخصی تعیین تکلیف کنیم و این امری چالش‌برانگیز و دغدغه‌زا و اندیشه‌آفرین است که به واگرایی تفسیرها و مقاومت در برابر سطحی‌نگری‌ها دامن می‌زند. شاید از این‌روست که دوران‌های تاریخی تمدن‌های دیگر با بریدگی‌هایی چنین تیز و تمیز، و با مرزهایی چنین مشخص و برجسته از هم جدا میشوند. طوری که در زمان و شکل قطع شدنِ تمدن‌های سرخپوست و دگردیسی یافتن‌اش به فرهنگ اسپانیایی عصر کانکِستادورها و بعد دگردیسی آن به دوران استعمار آنگلوساکسونی تردیدی نیست. به همان ترتیبی که بریدگی میان عصر امپراتوری روم و قرون وسطا و گذار آن به عصر نوزایی روشن و همه جانبه و ریشه‌ایست. در دوران قرون وسطا امپراتوری روم همچنان فعال و زنده نمانده بود، به همان ترتیبی که در مکزیکِ امروز اثری از شاهان مایا یافت نمی‌شود.
اما ایران زمین چنین نیست. تاریخ صدر اسلام همچنان در ایران زمینِ امروز زنده و فعال است. در حدی که از سویی دنباله‌ی معتزلی- شیعی‌اش انقلابی اسلامی به پا می‌کند و دنباله‌ی دیگرِ حنبلی-وهابی‌اش بلای داعش را ممکن می‌سازد. مرزهای تاریخ ما چندان روشن نیست، چون بقایای دودمان اسپهبدان که سنت‌های ساسانی را حفظ کرده بودند و استقلال سیاسی هم داشتند، در تبرستان و همین رویان و کرج خودمان تا عصر شاه عباس پا برجا مانده بودند و تازه خودِ این‌ها بازمانده‌ی خاندان‌های مقتدر عصر اشکانی بودند که در سراسر دوران ساسانی نیز صاحب اقتدار بودند. به همین ترتیب ردپای نظم‌های دوران‌های گوناگون تاریخ ایران را در دوران‌های پسین به آشکارگی می‌توان بازجست و این تنها بازنمایی نمادین و شعارگونه‌ای از جنس ایدئولوژی نیست، که خودِ همان پدیده را اغلب می‌توان با هسته‌ای کهنسال و دیرینه از همان رخداد هویت‌ساز باستانی در امروز بازیافت.
هزار سال پیش، زمانی که هزار و سیصد سال از مرگ اسکندر می‌گذشت، در شمال هند متونی پهلوی در شرح تاریخ نوشته می‌شد که از اسکندر گجستَک در بافتی مذهبی و زرتشتی یاد می‌کرد و او را بلایی اهریمنی می‌دانست که بنیاد شاهان دادگر را بر باد داد. کمی بعدتر در گنجه شاعر مقتدری مثل نظامی می‌کوشید اسکندر را در بافت تاریخ ایران جای دهد و پیوندهایی که خودش با هخامنشیان جعل کرده بود را احیا کند، و کمی پیشتر از آن بیهقی در خراسان چنین می‌نوشت: «چنان گویم که فاضل‌ترِ ملوک گذشته گروهی‌اند که بزرگتر بودند و از آن گروه دو تن را نام برده‌اند. یکی اسکندر یونانی و دیگر اردشیر پارسی».[39]
یعنی بیهقی که در تاریخ‌دانی و دانش وسیعش تردیدی نیست، اسکندر را با اردشیر بابکان هم‌وزن و همسان می‌انگاشته است، در حالی که اولی ویرانگر و دومی احیاگر نظم سیاسی هخامنشی است. با این حال همو که چنین خطایی دارد، کمی جلوتر می‌نویسد: «اسکندر مردی بود که آتش‌وار سلطانی وی نیرو گرفت و بر بالا شد روزی چند سخت اندک، و پس خاکستر شد. و آن مملکت‌های بزرگ که گرفت و در آبادانی جهان که بگشت سبیل وی آن است که کسی بهر تماشا از جایها بگذرد… گرد عالم گشتن چه سود؟ پادشاه ضابط باید که چون ملکی و بقعتی بگیرد و آن را ضبط نتواند کرد و زود دست به مملکت دیگر یازد و همچنان بگذرد و آن را مهمل گذارد، همه زبانها را در گفتن آن که وی عاجز است مجال تمام داده باشد».[40] و امروز نیز همین بحث‌ها درباره‌ی اسکندر همچنان جاری است.
تمام نشدن رخدادهای هویت‌ساز در ایران زمین شاید برای جامعه‌ای که در حال پوست انداختن و قد کشیدن است، موهبتی باشد فرخنده. واگرایی در تفسیرهایی که از این رخدادها وجود دارد، شاید به کشمکش و جدل و ناهمسازی و اختلاف دامن بزند، اما این بهایی است که باید برای اندیشیدن و ژرف‌نگری پرداخت کرد. این بهای زادن و زیستن در جامعه‌ای تاریخ‌مند است که هویت در آن امری ساختگی و ایدئولوژیک نیست که به سادگی بتواند با ماشین‌های تبلیغاتی برساخته و تثبیت شود، بلکه هویتی پیچیده‌تر و غنی‌تر و تاریخ‌مندتر از جوامع نوپای مدرن در این‌جا وجود دارد که در برابر این ساده‌سازی‌ها مقاومت می‌کند و سیر پیچیده‌ی رام نشدنی خویش را پی می‌گیرد. روندی که از سویی معما و ابهام و سردرگمی می‌زاید و از سوی دیگر معنا و الهام و فهم‌های ژرف‌تر درباره‌ی خویشتن.
روزی را به یاد دارم که در کلاسی جامعه‌شناسی تاریخیِ حمله‌ی اسکندر به دولت هخامنشی را درس می‌دادم و دوستی که آن روزها از دانشجویان آن کلاس بود و امروز استادی برجسته شده، وقتی دید دامنه‌ی بحثم درباره‌ی مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان به قرنی پس از مرگ داریوش سوم رسیده، پرسید که: «بالاخره مقدونی‌ها کی کل ایران را گرفتند و فاتحه‌ی هخامنشیان خوانده شد؟» پاسخی که به آن دوست دادم آن بود که مقدونیان هرگز ایران را کامل فتح نکردند، و هرگز فاتحه‌ی هخامنشیان خوانده نشد.
به همین ترتیب جنگهای ایران و روم (در ایران) هرگز خاتمه نیافت، کشمکش‌های دینی مزدکیان و مانویان و زرتشتیان و بوداییان و مسیحیان هرگز به سرانجام نرسید، اشعریان و معتزلیان هرگز نتوانستند حریفان را درباره‌ی حقانیت خویش متقاعد سازند، و به همین ترتیب جنبش‌های مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان و رومیان و تازیان و ترکان و مغولان و پرتغالیان و روسان و انگلیسیان هرگز خاتمه نیافت، بلکه تنها از صورتی به صورتی دگرگون شد و ادامه یافت و زنجیره‌ای از رخدادهای هویت‌بخش را رقم زد که دنباله‌اش به امروز کشیده شده و در امروز قد برافراشته و ما را به بازخوانی و فهم مجدد آنها، و در نتیجه خودمان فرا می‌خواند.
حوزه‌ی تمدن ایرانی، گنجینه‌ی رخدادهای هویت‌ساز ناتمام است که در مقام رخداد همچنان ادامه دارد و رخ می‌نمایاند. تفسیرهای هنجارین و یکدستی که بارها و بارها ابداع شده تا برش‌های مهم تاریخ دیرپای ما را به سود جبهه‌ای سیاسی ختم به خیر کند، همواره مورد چند و چون و مقاومت و رد و انکار قرار گرفته است. همواره کسانی بوده‌اند که در برابر حمله‌ی اسکندر و یورش تازیان و تثبیت ترکان غزنوی و تقدیس دودمان عباسی و خودکامگی دولت صفوی و هزار چیز دیگر مقاومت بورزند و شانه خالی کنند و نسخه‌ی زورمندِ هنجارین از حقیقت را واسازی کنند و تفسیری نو به جایش بنشانند. حوزه‌ی تمدن ایرانی از این‌رو سپهری است پهناور و خاکی بارور، و البته گیج‌کننده و آشوبزده و خطرخیز، که می‌توان در آن همراه با رخدادهایی پردامنه و دیرینه و ناتمام زیست، و خویشتن در خویش تمام شد.
در این چارچوب هویت ملی از این نظر اهمیت دارد که زیست‌جهانی که مردمان بدان پرتاب شده‌اند را معنادار می‌کند، و بستری مشترک میان من و دیگری فراهم می‌آورد تا «ما»ی معنادار و استخوان‌داری در میانه‌اش شکل بگیرد و این شاه‌ستونی است که انسجام نهادهای اجتماعی و تثبیت ارزش‌ها در جامعه را ممکن می‌سازد. در این معنا هویت ملی صرفا روایتی معنادار یا نسخه‌ای از تاریخِ جغرافیایی خاص نیست، بلکه برنامه‌ای برای بازتولید جامعه نیز هست و راهبردی برای زایش من‌هایی در آینده که به قدر من‌های نامدار گذشته بزرگ باشند.
به همین خاطر هویت ملی‌ای که نیرومند و درست برساخته شده باشد، ناگزیر بر زندگینامه‌های پهلوانان و نامداران، و بر تاریخ مشترک و جغرافیای همسایگی تاکید خواهد کرد. اگر برنامه‌ای برای پشتیبانی و تقویت این هویت در کار باشد، باید بر همین ارکان تاکید کند. چنان‌که از ابتدای عصر هخامنشی چنین تاکیدی را می‌بینیم. شاخصی که موفقیت این برنامه را نشان می‌دهد هم بازتولید بزرگی و عظمت است. یعنی اگر در هر نسل من‌هایی نیرومند و نامدار و باشکوه در بطن جامعه‌ای زاده شوند، می‌توان پذیرفت که آن جامعه هویت ملی پرداخته و نیرومندی دارد.
شواهد فراوانی در دست داریم که نشان می‌دهد پارس‌ها نه تنها خودانگاره‌ای منسجم و پرداخته از خویش را در ذهن داشته و آن را در قالب نمادها و آثار هنری منتشر می‌کرده‌اند، که برنامه‌ای مدوّن و پایدار برای تولید و بهسازی این طبقه‌ی نخبه‌ی پارسی را نیز ابداع کرده بودند. با وارسی این برنامه بسیاری چیزها روشن میشود.
یکی از مهمترین نتایجی که از این اسناد برمی‌آید آن است که مفهوم نژادگی و اصالت پارسی/ آریایی‌ها دلالتی زیست‌شناختی نداشته و به همه‌ی شهروندان کشور پارس مربوط می‌شده است. دلیلش هم آن که خودِ قوم باستانی پارس که سازندگان این نظم سیاسی و نخبگانش بوده‌اند، آزادانه با مردم سرزمين‌هاي دیگر درمی‌آمیختند و با ایشان وصلت می‌کردند. الگویی که در جوامع قبیله‌مدار باستانی چندان رایج نبوده است. نمونه‌ها در این مورد فراوان‌اند: یک پارسی به نام اَسپَه‌تری‌داتَه (به یونان: اسپیتریداتِس) با دختر کوتیس – شاه منطقه‌ی پافلاگونیه در استان لودیه- ازدواج کرد،[41] توئیس که از شاهان دیگر همین منطقه بود، خواهرزاده‌ای داشت با اسم پارسیِ داتامَه که با دختر میتروبرزن پارسی ازدواج کرد.[42] پدر این داتامه -داماد توئیس- هم مردی بود به نام کامیسار که انگار کاریایی بوده است.[43]
این ازدواج‌های بیناقومی به سرداران و پارسیان عادی منحصر نبوده و دامنه‌اش تا خودِ شاهنشاهان ادامه می‌یافته است. مادر داریوش بزرگ به احتمال زیاد ایلامی بوده و دست کم سه زن بابلی (آلوگونه، کوسمارتیدن و آندریا) را می‌شناسیم که با شاهنشاه هخامنشی وصلت کردند و ملکه‌ی ایران شدند. داریوش دوم و زنش ملکه پریزاد از همین زنان بابلی زاده شدند.[44]
بنابراین کاربرد کلمه‌ی آریایی و نژادگی به اصالت اخلاقی و موقعیت حقوقی شهروندان ایران مربوط می‌شده و نه تعلق‌شان به جمعیتی زیست‌شناختی، و مرزبندی نژادی و دودمانی افراد مطرح نبوده است. به بیان دیگر، نه تنها لقب پارسی در کتیبه‌های شاهان هخامنشی دلالتی نژادی و قومی ندارد که در کاربرد روزانه و خُرد آن هم چنین مضمونی دیده نمی‌شود. از این‌جا بر می‌آید که نظر غالب در میان مورخان معاصر که لقب پارسی را به جنگاوران تیول‌دارِ وابسته به دولت منحصر می‌دانند،[45] نادرست است.
با اين حال شاهنشاهان به تولید جمعیت پارسی و آموزش درست و نیرومند بودن‌شان بسیار توجه داشته‌اند. پیر بریان به خوبی رئوس این سیاست و چگونگی اثرگذاری‌اش بر معادلات قدرت در عصر هخامنشیان را جمع‌بندی کرده است.[46] شاه هر سال به پدران و مادران پارسی‌ای که فرزندان برومند و پرشماری تولید کرده بودند پاداش می‌داد.[47] در اثر این سیاست بوده که خانواده‌های پارسی فرزندان زیادی داشته‌اند.[48] خنده‌دار آنجاست که اسکندر مقدونی نیز در تلاش مذبوحانه‌اش برای «پارسی شدن» چنین کرد؛ یعنی، به جای آن که به زنان و مردان مقدونی پاداش دهد، به پاسارگاد رفت و به رسم هخامنشیان به زنان پرفرزند پارسی جایزه داد.[49]
با پی‌گیری این سیاست مشخص و فراگیر جمعیتی بود که هخامنشیان توانستند مفهوم سیاسی و عام پارسی را برای بیش از دو قرن با سرمشقی جمعیتی و نژادی بازتولید کنند. پارسیان در آغاز کار طبقه‌ای از نخبگان را تشکیل می‌دادند که به خاطر ویژگی‌های اخلاقی و توانمندی رزمی‌شان از سایر مردم متمایز بودند، بی آن که به لحاظ جمعیتی و نژادی خود را مرزبندی کنند. به همین خاطر این مفهوم احتمالا از ابتدای عصر کوروش تا پایان عصر داریوش بزرگ طی دو نسل چندان فراگیر شد که قلمرو هخامنشیان «کشور پارس» و شهروندان آن «مردم پارس» خوانده شوند.
این تعمیم حتا در چشم یونانیانی که به قبیله‌گرایی خو گرفته بودند هم نمود داشته است. در متون یونانی پارسی‌ها را هم‌آزرم یا هم‌تراز (هوموتیمای/ 
) نامیده‌اند و در شرح ویژگی‌هایشان گفته شده که از عوام و «اهل عشیره» (دِموتای/ 
) برتر بوده‌اند.
اما از کوروش بزرگ نقل شده که باید همگان بکوشند تا عوام نیز به تدریج به جرگه‌ی پارسیان راه یابند، چون ایشان نیز می‌توانند « به پاکیِ هم‌ترازان آراسته گردند» ( 
).[50]
کسنوفانس شمار اولیه‌ی این پارسیان پیرو کوروش را – احتمالاً به پیروی از صناعتی ادبی و استعاره‌ای اساطیری[51]– صد و بیست هزار تن دانسته و گفته که تنها کسانی به این پایگاه دست می‌یابند که دوره‌ی آموزش و پرورش پارسیان را به پایان برده باشند.[52] این دوره با آموزش اصولی اخلاقی (راستگویی و آزادگی) و مهارت‌هایی رزمی (سوارکاری، نیزه‌وری و تیراندازی) مشخص می‌شده است و کسی که آن را به پایان می‌برد، هم‌پایه و هم‌ترازِ سایر پارسیان دانسته می‌شد و به این طبقه وارد می‌شد. این نظام، همان شکلِ آغازین نظام شهسواری است که در دوران اشکانی و ساسانی تکامل یافت و در دوران اسلامی با محروم شدنِ این طبقه از قدرت سیاسی، در قالب انجمن‌های فتوت و عیاری و بعدتر تصوف بازتولید شد.
با بررسی اسناد دیوانی هخامنشیان می‌توان سیر گسترش مفهوم پارسی و فراگیر شدن آن را نشان داد. وجاهورسنه که در دوران فراعنه رئیس نیروی دریایی مصر بود و در استیلای کمبوجیه بر این سامان با ایرانیان همدست شد، در نبشته‌اش خود را همچون یکی از پارس‌ها وانموده و ارتباطی را با دو شاهنشاه ترسیم کرده که، طبق گزارش بیستون و هرودوت، در بافت رابطه‌ی پارس‌ها با هم می‌گنجد. همچنين از تندیس او آشکار است که لباسی پارسی هم بر تن می‌کرده است.
از سوی دیگر، اشاره‌ای از قبرس را در دست داریم که طبق آن خاندانی که رهبری بازرگانان محلی را بر عهده داشتند، خود را پارسی می‌نامیده‌اند. این سند کتیبه‌ای فنیقی است که در شهر کیتیون در قبرس کشف شده است. در این کتیبه به شغلی و موقعیتی به نام «رَب سَرسوریم» اشاره شده که آن را تقريباً «رئیس بازرگانان» ترجمه کرده‌اند. این لقب موروثی است و طی شش نسل به نویسنده‌ی کتیبه به ارث رسیده است. بنابراین، روشن است که نویسنده یکی از بومیان فنیقی‌تبارِ کیتیون بوده و اجدادش از حدود یک و نیم قرن پیش این‌جایگاه را در اختیار داشته‌اند.
نویسنده‌ی این کتیبه از دو تا از نیاکانش با لقبِ «پارسای» یاد می‌کند و اولینِ ایشان همان کسی است که در سال ۲۹۰۵ (۴۷۵ پ.م.) این دودمان را تأسيس کرده و برای نخستین بار این موقعیت شغلی را به دست آورده است. هم او و هم پسر و جانشینش پارسی خوانده شده‌اند. در همین سال بود که خشایارشا شاه قبلی قبرس را عزل کرد و بعل میلکِ نخست را به جای او بر تخت نشاند. قاعدتا در این میان گروهی از هواداران محلی پارس‌ها به اقتدار و موقعیت‌های شغلی مناسب دست یافته بودند و یکی از آنها مؤسس این خاندان بوده و جالب آن که با تجارت یعنی راهبرد اصلی ایرانیان برای توسعه‌ی اقتصادی پیوند داشته است.
تقريباً همه‌ی پژوهشگران در این مورد توافق دارند که این شخص تباری ایرانی نداشته و در اصل بومی و فنیقی بوده است.[53] چرا که پارس‌ها در قبرس پادگان یا حضوری ملموس نداشتند و حتا کار گردآوری خراج را نیز به حاکمان محلی واگذار کرده بودند.[54] از این‌رو، پارسی خوانده شدن‌اش نشانگر آن است که این لقب عام بوده و به نخبگان سایر اقوام نیز اطلاق می‌شده است. این لقب پارسی را در شهرهای فنیقیِ بیبلوس و آبیدوس و صیدا هم در ارتباط با اهالی غیرآریاییِ محلی می‌بینیم که ارتباطی هم به شغل یا موقعیت اجتماعی خاصی ندارد.[55] بنابراین آن را تعبیری خاص برای این شغلِ ویژه در کیتیون نمی‌توان دانست.
شاهد دیگر در کتیبه‌ای با شماره‌ی RES1203 یافت میشود. این متن در شهر صیدا کشف شده و از آن برمی‌آید که کسانی احتمالاً فنیقی با نام «پارسی» ( 
) شناخته می‌شده‌اند. این‌که لقب پارسی در اطراف مدیترانه همچون نامی شخصی کاربرد داشته را از اين‌جا می‌توان دریافت که فیلسوفی رواقی در فنیقیه می‌زیسته که یونانی‌ها او را با نام پرسایوس (پارسی) کیتیونی می‌شناخته‌اند. همچنين می‌دانیم که سلوکی‌ها به این نام علاقه‌ی زیادی داشتند و چند تن از ایشان پِرسِس و پرسئوس نامیده می‌شدند که واپسین شاه این سلسله نیز در همین میان به شمار است.
یک سند دیگر، سنگ قبر مردی سامی‌نژاد به نام عَدّا است که در سلطانیه‌کوی در ترکیه یافت شده است. این مرد مهتر یا هم‌رزمِ فروپایه‌ترِ شهسواری پارسی به نام آریابام (آریابامَه) بوده و نبشته‌ی گورش هم به عنوان بزرگ‌داشتی توسط همین شهسوار نوشته شده است.[56] سکوندا از محتوای این گورنبشته نتیجه گرفته که عدا نیز همتای دوست و شهسوارِ پیش‌کسوتش آریابام محسوب می‌شده و در رده‌ی «پارسی»ها می‌گنجیده است.[57]
همچنين کتیبه‌ای در لوکیه پیدا شده که در آن شاهزادگان بومی به این دلیل که سوارکاری و تیراندازی به شیوه‌ی پارس‌ها را آموخته‌اند، به خود بالیده‌اند.[58] البته در لوکیه نیز مانند کاپادوکیه جمعیت بزرگی از آریایی‌ها ساکن بوده‌اند به شکلی که قرن‌ها بعد، در مصرِ دوران بطلمیوسی خاندانی بسیار بلندمرتبه و بانفوذ وجود داشته که مقام‌هایی مانند ریاست معبدها و سفارت را بر عهده داشته‌اند و با آن که لقب‌شان «لوکیایی» بوده، نام پارسی آرتاباد (آرتاپاتس) در نسل‌های پیاپی‌شان تکرار میشود. سکوندا به خوبی نشان داده که این نام در میان ایرانیان مهاجر در لوکیه رواج داشته و محبوب بوده است.[59]
نکته‌ی جالب درباره‌ی این «پارسی شدن» ساکنان ایران زمین آن که بسیاری از نامدارترین پارسی شدگانِ این دوره، همان یونانیانی هستند که در تاریخ‌های سطحی خوانده شده‌ی کهن، دشمن خونی ایرانیان قلمداد شده‌اند. مثلاً داریوش یکم به متیوخوس پسر میلتیادس (که از دید فرنگیان فاتح نبرد فرضی ماراتون بوده) ملکی داد و اجازه داد که با زنی پارسی ازدواج کند و فرزندان او «پارسی» شناخته شوند.[60] تمیستوکلس آتنی (فاتح نبرد فرضی سالامیس) و دماراتوس شاه اسپارت هم از خشایارشا تیولی با درآمد مناسب دریافت کردند و اجازه یافتند جامه‌ی پارسی بر تن کنند.[61] یعنی تقریبا همه‌ی کسانی که سرداران بزرگ یونانی و دفع‌کننده‌ی حمله‌ی ایران به اروپا دانسته میشوند، به گواهی صریح منابع یونانی باستان نه تنها همدست و تابع شاه هخامنشی بوده‌اند، که «پارسی» هم محسوب می‌شده‌اند. سرلوحه‌ی این سیاهه از قهرمانان غیور حراست از خاک اروپا در برابر تجاوزهای استبداد شرقی، البته اسکندر مقدونی است و طنزآمیز است که همو چندان (به ناروا) خود را در کسوت شاهی پارسی گم کرده بود که برای سپاس‌گزاری از پیله‌وری که به عنوان راهنما با سپاهش همراه شده بود، تیولِ دوازده روستا را به او داد و اجازه داد که جامه‌ی پارسی بر تن کند.[62]
هویت ملی‌ای که به این شکل در دوران هخامنشی شکل گرفت و ضریب نفوذی چنین چشمگیر داشت، طی هزار سال بعد از تازش مقدونیان بارها بازبینی و بازنویسی شد، اما چارچوب کلی آن دست نخورده باقی ماند و دگرگونی‌هایش در قالب افزوده‌هایی تبلور می‌یافت که در گذر تاریخ بر آن استخوان‌بندی اولیه رسوب می‌کردند و چینه‌بندی‌ای تاریخی از هویتی جمعی به دست می‌دادند که هم چالاک و پویا بود و هم استوار و ریشه‌دار.
تصویری که رومیان از اشکانیان به دست داده‌اند و اسناد بازمانده از دوران ساسانی نشان می‌دهد که این هویت جمعی پارسی در سراسر این دوران طولانی تداوم داشته و در واکنش به رخدادهای تاریخی بزرگ عناصری تازه بدان افزوده می‌شده است. احتمالا در میانه‌ی عصر اشکانی بود که جمعیت زرتشتیان ایران زمین از سایر ادیان پیشی گرفت، و این تا حدودی توضیح می‌دهد که چرا از حدود اواخر دوران اشکانی کلمه‌ی ایران که پیشتر دلالتی دینی داشت و به ایرانویج یا مردمان آریایی ارجاع می‌کرد، مضمونی جغرافیایی پیدا کرد و به تدریج جایگزین کشور پارس شد. در روندی موازی و واژگونه، مفهوم پارس نیز از دلالت‌های جغرافیایی و سیاسی فاصله گرفته و بیشتر با فرهنگ و دین و اخلاق پیوند خورد و صفت «پارسا» را در پهلوی و پارسی دری برساخت.
تحول در مفاهیمی کلیدی مثل پارس و ایران در ضمن با بازبینی مداوم و بازتعریف پیوسته‌ی مفاهیم جزئی‌تر همراه بود. روایت‌های هویت‌بخشی که «ما» را در ابعادی ملی و تمدنی صورتبندی می‌کنند به شبکه‌ای بغرنج و واگرا از خرده-روایت‌ها و داده‌ها و عناصر تکیه می‌کنند که در مقیاس‌هایی خُردتر به جغرافیا قلاب شده و در برش‌های کوچک‌تری از تاریخ جای می‌گیرند. برخی از این خرده-روایت‌ها به سنت‌های فکری و قومی متفاوتی تعلق دارند و باید در بافتی کلان با همتایان خود ادغام شوند و ترکیبی همگن به دست دهند. به همین خاطر در تاریخ‌هایی از این دست برخی از عناصر کش می‌آیند یا چروکیده میشوند و مضمون‌ها قبض و بسط پیدا می‌کنند تا چنین ادغامی را ممکن سازند.
نمونه‌ای از این قبض و بسط تاریخی را در شخصیتی مثل لقمان حکیم می‌بینیم که احتمالا از یکی از سنت‌های اندرزنامه‌ای سامی برآمده و پسرعموی ابراهیم پیامبر یا غلام سیاه او پنداشته شده است. حمدالله مستوفی می‌گوید او پانصد یا هزار سال عمر کرده و پیتاگوراس ساموسی (فیثاغورث) شاگردش بوده است. همچنین این اشاره‌ی مهم را دارد که لقمان معاصر گشتاسف بوده، و جاماسب اوستایی را منجمی می‌داند که برادر گشتاسف بوده است.[63]
این بدان معناست که او لقمان را با زرتشت یکی گرفته است. چون که جاماسپ که وزیر کی گشتاسپ بود، شاگرد زرتشت بوده و پوتاگوراس ساموسی آرای خود را به زرتشت منسوب می‌کرده است. البته این انتساب‌ها نادرست است. چون لقمان آفریده‌ی عصر اسلامی است و شخصیتی دیرآیند، و پوتاگوراس هم هفتصد سال پس از زرتشت می‌زیسته است. از این خطاها و تداخل‌ها در تاریخ‌هایی که به زمان‌های بسیار دوردست ارجاع می‌دهند، زیاد دیده میشود. مثلا مستوفی در همین چارچوب یونانی می‌نویسد که بقراط شاگرد فیثاغورث بوده و پزشکی نامدار بوده معاصر بهمن شاه.[64]
این بقراط هم آشکارا تداخلی است از سیمای هیپوکراتس یونانی که در دوران اردشیر هخامنشی (بهمن) می‌زیست، و سینای رازی پزشک مشهور و شاگرد نسل سوم زرتشت که به هفتصد سال پیش از او مربوط میشود. خاطره‌ی قدیمی‌تر بودن سینا نیز چنین باقی مانده که مستوفی می‌گوید سقراط شاگرد بقراطیس شاگرد بقراط بوده است،[65] یعنی او را چند نسل از سقراط عقب‌تر می‌برد. در حالی که بقراط اهل کوس (حدود سال ۲۹۲۰-۳۰۱۰/ ۴۶۰-۳۷۰پ.م) تقریبا معاصر سقراط آتنی (۲۹۱۰- ۲۹۸۱/ ۴۷۰-۳۹۹پ.م) بوده است.
نمونه‌ی دیگری از این ادغام‌های تاریخی را در اشاره‌ی بیهقی به اسکندر می‌بینیم که می‌گوید وی مردی نادان بود و گرفتار «زلَت». آنگاه تعریف می‌کند که در جریان جنگی که در نیشابور با دارا (داریوش سوم) کرد، خود را شبیه رسولی آراست و به لشکرگاه او رفت، اما رسوا شد و گریخت. [66] این داستان در تاریخ جنگهای اسکندر رخ نداده، اما شبیه است به داستان کاراکالا که به بهانه‌ی ازدواج با دختر اردوان پنجم اشکانی با سپاهیانش به تیسفون وارد شد و بعد کوشید شاه پارتی را به قتل برساند که ناکام ماند و گریخت و در راه به چپاول روستاها روی آورد، تا این‌که کشته شد.
یعنی بیهقی اسکندر مقدونی که آخرین شاهنشاه هخامنشی را شکست داد را با کاراکالای رومی همسان انگاشته، که می‌خواست آخرین شاهنشاه اشکانی را بکشد. شباهت‌ها البته میان این دو نمایان است. هردو سردارانی دلیر ولی دیوانه بودند که با سپاهی بزرگ به ایران تاختند و جنون‌آمیز غارت کردند و به سرعت جان باختند، ولی پیامد حمله‌شان انقراض دودمانی بزرگ و باشکوه بود.
بیهقی در ضمن می‌گوید اسکندر مردی کم‌عقل بود، چون پذیرفت که با فور ملک هند تن به تن بجنگد، در حالی که به خاطر دلیری فور این کاری دور از حزم بود. در نهایت هم وقتی فور پشتش به او بود به نامردی او را زخم زد.[67] این داستان را هم در اسکندرنامه‌ها نمی‌بینیم و گویا نقل داستان نبرد حضرت علی با عمرو بن عبدود باشد که به بافتی دیرینه‌تر منعکس شده است.
علاوه بر این تداخل‌های شخصیتی در تاریخ، کش آمدگی و چروکیدگی‌هایی هم درباره‌ی مکان‌ها بروز کرده که الگویی مشابه از ادغام لایه‌های تاریخی متفاوت و درهم‌آمیزی عناصر هویت‌ساز را نمایان می‌سازد. نمونه‌اش را می‌توان درباره‌ی شهر قزوین دید که گویا در سنتی کهن، شهری دینی بوده باشد. چون در دوران اسلامی حجم زیادی روایت و حدیث درباره‌ی مقدس بودن‌اش وجود داشته و جملاتی به پیامبر اسلام و انبیای قدیمی ادیان ابراهیمی منسوب می‌شده که آشکارا جعلی است و احتمالا برگردان سنتی کهنتر بوده که در عصر اسلامی با مسلمان شدن مردم منطقه به بافت دینی اسلامی انتقال یافته است. نباید از یاد برد که قزوین در ضمن یکی از کهن‌ترین شهرهای کره‌ی زمین است و قوم کاسی که در دومین هزاره‌ی تاریخی از شرق زاگرس به میانرودان تاختند و برای پانصد سال بر بابل فرمان راندند، احتمالا از منطقه‌ی قزوین و کاشان برخاسته بودند. نام هردو شهر هم از اسم قوم کاس/ کاش گرفته شده است.
حمدالله مستوفی که خود مدتی از دیوانسالاران قزوین بوده در «تاریخ گزیده» چهل و دو حدیث در بزرگداشت آنجا را از زبان مقدسان دین اسلام نقل کرده است.[68] از مرور این‌روایت‌ها معلوم میشود که دو عنصر کلیدی یعنی پیوند قزوین با روایت‌های آخرالزمانی و جریانهای قیامت از سویی و پیوند این شهر با یکی از دروازه‌های بهشت مدام تکرار میشود. احتمالا این‌ها هسته‌ی مرکزی مضمون‌های اساطیری باستانی درباره‌ی این شهر بوده است. این نکته که قزوین همچنان به کاسی/ کاسپین‌های باستانی اشاره می‌کرده از آنجا معلوم میشود که در روایت‌های آخرالزمانی مردم قزوین اغلب «قوم قزوین» خوانده شده‌اند و ارجاع‌ها به ایشان همچون نژادی و طایفه‌ای مستقل است، و این متفاوت است با اشاره‌های مکانی به قزوین که به همنشینی و پیوندش با دروازه‌ی بهشت تاکید دارد. نکته‌ی جالب توجه دیگر در این میان آن است که پیوندی میان قزوین و اسکندریه در کار بوده است و اغلب از پیامبر اسلام روایت‌هایی نقل شده که این دو شهر را کنار هم می‌گذارد و با هم از آنها با ارج و ستایش بسیار یاد میشود.
هویت ایرانی‌ای که در دوران اسلامی در متون تاریخی پیکربندی شده، حاصل چنین روند بغرنجی است و چینه‌بندی پیچیده‌ای از داشته‌های کهن را طوری به هم جوش می‌دهد که بی‌گسست و یکپارچه بنماید. به همین خاطر برخلاف تصور مرسوم، ظهور اسلام گسستی در خاطره‌ی تاریخی یا هویت ملی ایرانیان ایجاد نکرده است. برخی از نویسندگان مثل طبری و بیهقی و فردوسی این ترکیب را استوار و محکم و عالمانه به انجام رسانده‌اند، و برخی دیگر مثل مستوفی و فضل‌الله همدانی دقتی کمتر داشته‌اند. طوری که مرزبندی این لایه‌ها و واگرا بودن سنت‌هایشان به چشم می‌آمده است.
این «بُر خوردن» شاهنشاهان پارسی در میانه‌ی قدیسان دین اسلام را بهتر از هرجا در «نصیحت‌الملوک» غزالی می‌بینیم که نام محمد رسول‌الله را بیش از دویست بار آورده، و از عمر پنجاه بار یاد کرده، اما در ضمن به انوشیروان دادگر هم چهل و پنج بار ارجاع داده[69] که تقریبا با خلیفه‌ی دوم عمر برابر است. از آن سو خواجه نظام‌الملک در «سیاستنامه» سی بار به پیامبر اسلام و بیست بار به محمود غزنوی و تنها یازده بار به عمر اشاره کرده، اما به انوشیروان دادگر هفت بار و اسکندر هم سه ارجاع دارد.[70]
شایان توجه است که این دو نویسنده همزمان و همکار بوده‌اند. نظام‌الملک احیاگر سیاست ایرانشهری در عصر سلجوقی است و غزالی که دست پرورده‌ی اوست، جریانی به کلی متفاوت را در پیوند دادن سلطه‌ی ترکان و خلافت عربان رهبری می‌کند که به اشعری‌گری کمابیش ایران‌ستیزانه‌ای می‌انجامد. با این شیوه‌ی ارجاع دادن هردوی ایشان به شاهان ایرانی کمابیش همسان است و آنجا که تفاوتی می‌بینیم، واژگونه‌ی انتظارمان است. نمودش هم آن که غزالیِ اشعری که قاعدتا باید مخالف مفهوم معتزلی عدل باشد، مفهوم زرتشتی دادگری را مبنا می‌گیرد و عمر را براساس الگوی انوشیروان نظیره‌سازی می‌کند.
یک قرن پیش از این دو، دو چهره‌ی درخشان دیگر داریم که در لحظه‌ی انقراض دودمان‌های سامانی و دیلمی قلم می‌زدند و تازه با فرسایش سیاست ایرانشهری به دست سرداران ترکان روبرو شده بودند. این دو بیهقی و فردوسی‌اند که متن‌های گرانسنگ‌شان همزمان با تثبیت دین اسلام در قرن سوم و چهارم هجری نوشته شده‌اند و در دو مقیاس متفاوتِ در زمانی (فردوسی) و همزمانی (بیهقی) آیینه‌ای برای فهم هویت ملی در اختیارمان می‌گذارند. این دو متن تقریبا همزمان (در دو نسل پیاپی) در یک منطقه (در خراسان) نوشته شده‌اند، و از این نظر اهمیت دارند که علاوه بر شرح روایتی منسجم از هویت ایرانی، روند تباه شدن سیاست ایرانشهری و زوال نهادهای قدرت باستانی را نشان می‌دهند.
فردوسی که بر تاریخ باستان تمرکز کرده و زودتر زاده شده و بخشی از دوران شکوهمند سامانی و نظم قدیم شهریاران ایرانی را به چشم دیده، بیشتر بر یادآوری آیین شاهان باستانی و صورتبندی ایرانشهر آرمانی تاکید دارد. در مقابل ابوالفضل بیهقی که نقشی کلیدی در دیوانسالاری غزنویان داشته و در روزگار انحطاط و تزویر غلام‌زادگانِ تاجدار در مرکز سلسله مراتب درباری‌شان حضور داشته، تاریخ اکنونِ خویش را می‌نویسد و بر روندهای منحط و جریانهای افول تمرکز بیشتری دارد.
از یک سو فردوسی با زبان نظم از چهار هزار سال تاریخ ایران که پیش از خودش قرار گرفته سخن می‌گوید، و از سوی دیگر بیهقی به نثر ماجراهای پنجاه ساله‌ی عمر خویش را روایت می‌کند که تازه از آن هم تنها شرح ده سال عصر مسعودی به دستمان رسیده است. اما نکته‌ی جالب آنجاست که هردوی این نویسندگان به ساز و کارهای مشابهی در سیاست کهن ایرانشهری تاکید دارند و وقتی از تباهی و انحطاط نهادهای قدرت سخن می‌گویند، به جریانهای یکسانی اشاره می‌کنند: ربوده شدن جایگاه‌های قدرت توسط مردانی نالایق و آزمند که تجربه‌ی مدنی و سیاسی نداشته و از اقوام نوآمده‌ی عرب و ترک برخاسته بودند، اتحاد میان این دو قوم که در قالب صورتبندی پیوند خلیفه و سلطان نمود یافته و تدبیری بوده برای حفظ قدرت در دست نالایقان و پس زدن رقیبان سزاوار و نیرومند و محبوبی که نماینده‌ی سیاست ایرانشهری قدیم بوده‌اند، و ریاکاری دینی و تزویر و دروغی که در نتیجه‌ی این اتحاد پدید آمد، و فساد اخلاقی‌ای که به دنبالش نمود یافت.
همه‌ی این‌ها را می‌توان به نادیده انگاشتن جمله‌ای از کتیبه‌ی بیستون مربوط دانست، در آنجا که می‌گوید «کام من آن نیست که توانا بر ناتوان ستم کند»، و بعد با این جمله‌ي تکان دهنده ادامه می‌دهد که «و کام من نیست که ناتوان به توانا ستم کند». این جمله جان کلام نیچه نیز هست، زمانی که از غلبه‌ی نیروهای واکنشگر و فروپایه بر نیروهای والا و کنشگر سخن می‌گوید. عصر بیهقی و فردوسی دوران زوال سیاست ایرانشهری بود، روندی که به چیرگی تدریجی دولتمردان پست و نالایق و فرومایه انجامید و نیرومندان و سزاوارانی که راه و رسم زایش و مدیریت قدرت را می‌دانستند را از نهادهای اقتدار سیاسی کنار زد.
انحطاطی که با روی کار آمدن عربان و ترکان در سیاست ایرانشهری رخنه کرد، به روشنی با فرسایش ارکان پایه‌ی برسازنده‌ی قدرت ملی یعنی مهر و داد و خویشکاری و فرهمندی شاهنشاه پیوند داشته است. به همین خاطر شکوه سخن فردوسی که از دوران استقرار این متغیرها سخن می‌گوید، مکمل افسوسی است که در سخن بیهقی نهفته، هنگامی که زمانه‌ی زوال را وصف می‌کند.
هرچند ورود نظریه‌ی خلافت عربی و تثبیت آن با سلطه‌ی ترکان اختلالی چشمگیر در سازوکارهای سیاسی ایران زمین ایجاد کرد، اما هویت ملی ایرانی در غیاب دولتی سزاوار همچنان تداوم یافت و هر از چندی فرمانروایی شایسته را وا می‌داشت تا بخشی از آن سنت سیاسی کهن را احیا کند. تاریخ هزار سال گذشته‌ی ایران زمین در اصل سیر پیش و پس رفتن‌های پیاپی سیاست ایرانشهری است. نظامی دیرینه و کارآمد از قدرت که هر از چندی با ورود قومی غارتگر دستخوش وقفه و اختلال می‌شد و خود را با دشواری‌های زیاد بازسازی می‌کرد، تا آن که نوبت به موج بعدی هجوم‌ها برسد و آشفتگی‌ای مجدد.
با این همه انسجام و یکپارچگی هویت ایرانی طی این قرن‌های پرآشوب دست نخورده باقی ماند و هربار در پاسخ به بحران‌های جاری با زایش معنایی نو شگفتی آفرید. به همان ترتیبی که شاهنامه را می‌توان واکنشی به ظهور سلطه‌ی ترکان دانست، مثنوی معنوی هم پاسخی است به حمله‌ی مغول، و همچنین است موج‌های پیاپی و بسیار پیچیده و پرشاخه‌ی فرهنگی که در هر نسل برای حفظ و تثبیت هویت جمعی ایرانیان برمی‌خاسته است. موج‌هایی که اغلب در غیاب شاهنشاه، از دل مردم زاده می‌شده و فاتحانی بدوی و غارتگر را پس از چند نسل به شاهانی شایسته‌ی سلطنت بدل می‌کرده است.
پشتوانه‌ی معنایی این‌روند، روایتی از تاریخ ملی بوده که دقیق و درست و منصفانه روایت می‌شده است. این را به خوبی می‌توان در تاریخچه‌ای دید که نظام‌الملک از شورش‌های ایرانیان بر سیطره‌ی تازیان به دست داده است. باید توجه داشت که او سخنگوی استیلای خلیفه‌ی بغداد و هوادار همان اعراب فاتح بوده است. اما هنگام نقل تاریخ ضمن ناسزاهایی که مدام نثار خرمدینان و رافضیان و خوارج و گبران می‌کند، از یاد کردن دلیری‌هایشان هم ابا ندارد و زشت‌کاری‌های هواداران خلیفه را نیز به روشنی ذکر می‌کند.
همین نظام‌الملک مرجع اصلی ثبت کیفیت اعدام بابک خرمدین است و شرح می‌دهد که وقتی زجرکش‌اش می‌کردند، چه کردار دلیرانه‌ای داشت و چطور دست در خون خود زد و به چهره مالید تا چهره‌اش هنگام مرگ رنگ پریده ننماید.[71] همچنین این‌که لشکریان خلیفه مدام خانواده‌های شورشیان را به بردگی می‌گرفته و اسیران را می‌کشته‌اند را قید کرده و حتا ماجرای نفرت‌انگیز معتصم که در یک شب سه بار غسل کرد و نماز شکر خواند را نیز او شرح داده، چون پس از چیرگی بر سه دشمن بزرگش یعنی مازیار گبر و بابک خرمدین و ملک روم به دخترانشان در یک شب تجاوز کرده بود.[72]
گذشته از انصاف، دقت این‌روایت‌ها و بینشی که در آنها بوده نیز جای توجه دارد. در همین «سیرالملوک» می‌خوانیم که خرمدینان و باطنیان همدست و همداستان بوده‌اند و در شرایط شورش به هم می‌پیوسته و یکدیگر را یاری می‌داده‌اند. نظام‌الملک از خروج ایشان به سال ۴۱۷۷ (۱۷۷خ/ ۱۸۲ق) در دوران مهدی عباسی سخن گفته و می‌گوید خرمدینان مرگ ابومسلم را منکر بودند و از او خونخواهی می‌کردند، که پیوندهای جنبش ابومسلم با مزدکیان باستانی را نشان می‌دهد. در همین منبع می‌خوانیم که در دوران هارون‌الرشید خرمدینان شورش دیگری کردند که مرکزش ری و همدان و سپاهان بود و شمارشان به صد هزار تن می‌رسید. طوری که هارون عبدالله بن مالک را با ارتش بزرگ بیست هزار نفره‌ای از خراسان به سراغشان فرستاد که چون دیدند تاب نمی‌آورند پراکنده شدند و نجنگیدند.[73]
این نکته جای توجه بسیار دارد که خواجه نظام‌الملک بزرگترین خطر برای دولت سلجوقی را خوارج می‌داند و می‌گوید زور ایشان از رافضیان و خرمدینان بیشتر است.[74] آنگاه وقتی می‌خواهد تبارنامه‌شان را شرح دهد، می‌گوید اولین کسی که در جهان این مذهب آورد، مزدک بود.[75] این سخن او از جنبه‌ای ریزبینانه درست است چون برخی از عناصر فلسفی و به ویژه حقوق و فقه خوارج شباهت زیادی به آرای مزدکیان دارد. طولانی‌ترین داستان «سیرالملوک» به زندگینامه‌ی مزدک و چگونگی چیرگی انوشیروان بر وی اختصاص یافته[76] و نظام‌الملک پس از او سندباد و بسیاری از شورشیان دیگری که بر ضد حکومت اعراب مسلمان علم طغیان برافراشتند را در همین سلسله یاد کرده است و همه را خارجی دانسته است.
نمود دیگری از دقت در این‌روایت آن که مدام اعدادی درباره‌ی شمار پیروان هریک از این سرکشان می‌آورد و مثلا می‌گوید پیروان مزدک که به دست انوشیروان هلاک شدند دوازده هزار کس بودند و آنان که به دعوت سندباد پاسخ گفتند و او را به جانشینی ابومسلم خراسانی پذیرفتند و نبرد با اعراب را پس از فرو افتادن امویان با عباسیان ادامه دادند را صد هزار تن دانسته است.[77] اعدادی که چندان دور از ذهن نیست و احتمالا شمارهایی مستند و برگرفته از تاریخ‌های قدیمی‌تر را به دست می‌دهد.
با این همه صرف این حقیقت که نظام‌الملک با آن دایره‌ی دانش و عمق دید نماینده‌ی گفتمان خلافت است و از استیلای جبارانه‌ی ترکان و مشروعیت مشکوک خلیفه دفاع می‌کند، نمادی از فرسایش تدریجی سیاست ایرانشهری است. آنچه این‌روند انحطاط را از عرصه‌ی سیاسی فراتر برد و به میدان فرهنگ کشاند و ترمیم‌اش را دشوار ساخت، مدرنیته بود که شکلی یکسره نو از تهاجم نیرویی بیگانه محسوب می‌شد.
ورود مدرنیته به ایران زمین را باید یکی از همین هجوم‌های بیرونی دانست. چون در اصل با حمله‌ی اروپاییان به قلمرو ایران زمین همراه بود. روس‌ها به شمال و انگلیسی‌ها به جنوب این قلمرو تاختند و مدرنیته نرم‌افزار تمدنی تازه‌ای بود که طی چند قرن گذشته ابداع کرده بودند. شدت و استمرار و پیچیدگی ترفندهایی که در این هجوم به کار گرفته شد، به کلی با حمله‌های پیشینِ لشکریان رومی یا صلیبی‌ها تفاوت داشت و به همین خاطر نه تنها دولت‌ها و نظم‌های سیاسی، که زبان و هویت ملی و چارچوب‌های فرهنگی را نیز دچار زوال و بحران کرد.
این نکته را باید در نظر داشت که در طلیعه‌ی مدرنیته‌ی اروپایی همچنان سه تا از بزرگترین کشورهای دنیا زیرسیستم‌های حوزه‌ی تمدن ایرانی بودند. ایران صفوی، هند گورکانی و رومِ عثمانی که دل ایران زمین، بدنه‌ی شبه‌قاره و اروپای شرقی را در دست داشتند، هر سه مسلمان، پارسی‌زبان، و از نظر سیاسی همریخت بودند و تاریخ و خودانگاره‌ی هویتی‌شان همسان بود و به تاریخ تمدن ایرانی ارجاع می‌داد. شاهان هر سه دودمان شاهنامه می‌خواندند و به پیروی از حافظ و سعدی به پارسی شعر می‌گفتند و دستگاه دیوانی‌شان یکسره ایرانی بود.
روند افول سیاست ایرانشهری با سه موج از ایرانی زدایی در این قلمرو تمدنی همراه بوده است. با ورود استعمار روس و انگلیس به صحنه، تجزیه‌ی سیاسی این قلمروهای درهم پیوسته آغاز شد که حدود پنجاه سال به درازا کشید و در میانه‌ی دوران ناصری با از دست رفتن هرات و مرو و خوارزم از یک سو و غلبه‌ی بریتانیا بر پنجاب و لاهور و بخش‌هایی از هرات و کابل قدرت نیروهای بیگانه را در منطقه تثبیت کرد. در مرحله‌ی دوم که از میانه‌ی عصر ناصری تا پایان عصر مشروطه به درازا کشید، سیاست نرمی برای پارسی‌زدایی در منطقه اعمال می‌شد که با برکشیدن زبان‌های قومی، طرد لایه‌ی نخبه‌ی ایران‌گرا و جایگزینی‌شان با نمک‌پروردگان هوادار استعمار، منع آموزش به زبان پارسی، تلاش برای تغییر خط، دامن زدن به نفرت‌های قومی و مواردی از این دست انجام می‌شد و بیشتر ماهیتی فرهنگی و مدیریتی داشت.
در مرحله‌ی سوم که از جنگ جهانی اول آغاز شد و تا به امروز ادامه یافته، کار به نسل‌کشی و کوشش برای ریشه‌کنی جمعیتی کشید. کشتار ایرانی‌ها در دوران استالین، قحطی های مصنوعی شمال هند و جنوب ایران و دامن زدن به جنگهای پرتلفات و ظهور نسل‌کشی‌های بی‌سابقه در عثمانی که جمعیت ارمنی و آسوری را به شدت کوچک کرد، بخش‌هایی از این جریان هستند. در تمام این موارد سیاست‌های ابرقدرت‌های دریایی (انگلستان و آمریکا) و زمینی (روسیه و چین) همسان بوده است. این ماجرا را می‌توان تا حمله‌ی روس‌ها به افغانستان، دمیدن بر آتش جنگ ایران و عراق و جنگ سوریه نیز تعمیم داد.
روند فرسایش هویت ایرانی زیر فشار مدرنیته را می‌توان از زاویه‌ای دیگر نیز وارسی کرد و آن را همچون آزمایشگاهی برای کالبدشناسی هویت ملی ایرانیان در نظر گرفت. به همان ترتیبی که هنگام تشریح کالبد جانوران ناگزیر به برداشتن اندام‌ها و کنار زدن بافت‌ها هستیم، گاه در روند فروپاشی نظم‌هاست که می‌توان نظم‌های زیرین و اندام‌های سامان‌بخش به یک سیستم را شناسایی کرد. بر این اساس با مرور آنچه در دوران استعمار بر مردم ایران زمین رفته و می‌رود، می‌توان چارچوبی را بازسازی کرد که در آن هویت جمعی مورد حمله قرار می‌گرفته، و دستخوش فروپاشی می‌شده است.
نخستین نکته‌ی جالب توجه در این وارسی آن است که هجوم بیگانگان و غارت منابع منطقه با فروشکستنِ برنامه‌مند و پیگیر ارکان سیاست ایرانشهری همراه بوده است. نیروهای استعماری در روندی که مدام شدتی بیشتر پیدا کرده با نفرت‌پراکنی مهر را، با پشتیبانی از نالایق‌ترین دست‌نشاندگان خویشکاری را، با استیلای غارتگرانه دادگری را، با نسل‌کشی و جنگ‌افروزی و قحطی‌های مصنوعی مردم را و با سفله‌پروری فرهمندی را ویران ساخته‌اند.
این تخریب ستون‌های سیاست ایرانشهری راهبردها و روش‌هایی مشخص هم داشته که با وارسی‌شان می‌توان به استخوان‌بندیِ برسازنده‌ی هویت ملی بهتر پی برد. تا این‌جای کار در این گفتار دیدیم که برساختن خودانگاره‌ای مشترک و مطلوب، تدوین تاریخی پیوسته و جامع دو رکنِ زایش هویت ملی ایرانی بوده است. اگر به سیاست استعمارگران بنگریم می‌بینیم که در کنار ویرانگری اقتصادی-سیاسی و نابودسازی و هویت‌زدایی جمعیتی، یک جریان پایدار و شدید پارسی‌ستیزی نیز در کار بوده است. بنابراین به این دو می‌توان رکن سومی نیز افزود، و آن استقرار زبانی ملی است که ارتباط میان اقوام و جمعیت‌ها و نسل‌ها را از ورای زمان و مکان ممکن سازد.
یکی از شاه‌کلیدهای مهم هویت ایرانی زبان ملی استوار و پیوسته‌ایست که در سراسر تاریخ آن جریان داشته و مکالمه‌ی مردمان در پهنه‌ای فراخ از مکان و گستره‌ای بزرگ از زمان را ممکن ساخته است. زبان پارسی دری امروزین که همچنان یک سوم مردم ایران زمین بدان سخن می‌گویند، با هزار و صد سال پیشینه‌ی مستقیم یکی از دشواریاب‌ترین و گرانبهاترین دستاوردهای تمدنی در سراسر تاریخ است. در هیچ تمدن و فرهنگ دیگری نیست که مردم بتوانند نوشتاری را به زبان خودشان برگیرند و بخوانند و بفهمند، بی آن که متوجه شوند فاصله‌ی زمانی‌اش پنجاه سال است یا پانصد سال، یا هزار سال. اگر کسی فقط زبان پارسی بداند و با ادبیات میانه‌ای نداشته باشد، به سادگی معنای این بیت‌ها را می‌فهمد و بعید است بتواند ترتیب زمانی سروده شدن‌شان طی هزار سال گذشته را تشخیص دهد:
«وز آن رفته نام‌آوران یاد کرد به داد و دهش گیتی آباد کرد»[78]
«شنیدم که فرماندهی دادگر قبا داشتی هردو روی آستر»[79]
«عیش خوش ده اندر آن عالم دگر ای کریم کارساز کارگر»[80]
تنها زبان دیگری که چنین پیوستگی تاریخی‌ای دارد چینی است، که نقش هویت‌بخش مشابهی را در حوزه‌ی تمدن چین ایفا می‌کند. اما آن زبان هم بسیار رنجور و بیمار است. چون در دوران مائو کمونیست‌های چینی خط سنتی‌شان را دستکاری کردند و خطی تازه را جایگزینش ساختند. در نتیجه فرهنگ چینی هم مثل آنچه در آناتولی به دست پان‌ترک‌ها رخ داد، پیوستگی نوشتاری خود را از دست داده و برخلاف پارسی خواندن نوشتارهای پیشینیان برای مردم آن سامان ممکن نیست.
پارسی نه تنها در پیوستگی تاریخی یازده قرنی خود یگانه است، که تبارنامه‌ای به همین ترتیب شگفت‌انگیز دارد. کهن‌ترین زبان ملی ایرانی پارسی باستان است که داریوش بزرگ با افتخار در بیستون آن را زبان ایرانی‌ها (اَریا: آریایی‌ها) می‌نامد و می‌گوید خطی برایش ابداع کرده که با آن روی پوست و چرم هم می‌توان نوشت.[81] این زبان احتمالا چندین نسل پیش از دوران کوروش بزرگ در پهنه‌ی ایران زمین گسترش می‌یافته و به همین خاطر توانسته به این سرعت به زبان واسطه‌ی کل اقوام و نخستین زبان ملی کشور ایران تبدیل شود.
در کتاب «کوروش رهایی‌بخش» شرح داده‌ام که جمعیت پارسی‌ها پیش از ظهور کوروش در قلمروهایی مثل میانرودان و آناتولی حضوری گسترده داشته‌اند و این قاعدتا به پراکنده شدن این زبان در گوشه و کنار پهنه‌ی ایران زمین می‌انجامیده است. همه‌ی اسناد رسمی دربار هخامنشی به پارسی باستان نوشته می‌شده و زبان دیوانی سراسر این قلمرو عظیم با خط الفبایی آرامی و نوعی زبان آمیخته‌ی آرامی-پارسی باستان نوشته می‌شده است. با توجه به این‌که آرامی پیشاپیش زبانی بسیار فراگیر بوده و در کل ایران غربی رواج داشته، از تداخل شدید واژگان پارسی در متون آرامی سلطنتی می‌توان به رایج بودن آن پی برد.
پارسی باستان برای نزدیک به سه قرن زبان ملی ایران بود، تا آن که با پارتی جایگزین شد و آن نیز جای خود را به پهلوی یا پارسی میانه داد که نیای مستقیم پارسی دری است. یعنی طی بیست و شش قرن گذشته تنها چهار زبان که در خطی مستقیم خویشاوند نزدیک و نیای همدیگر هستند زبان ملی ایران بوده‌اند و هریک از سه تا یازده قرن دوام داشته‌اند. پیدایش پارسی دری و دوام و گسترش جغرافیایی چشمگیرش به نوعی اوجِ پایدار در این‌روند شباهت دارد و بستر جذبی سیستمی است که همه‌ی زبان‌های قومی ایرانی را تغذیه کرده و از همه خوراک گرفته و همه را با خطی یگانه نویسا ساخته است.
در کنار خودانگاره‌ی پارسی و تاریخ ایرانی، خط و زبان پارسی سومین رکن مهم برسازنده‌ی هویت ایرانی است و عاملی است کلیدی که روندهای سیاسی را با پشتوانه‌ای استوار از فرهنگ ترکیب می‌کند. پشتوانه‌ای چندان خودبسنده و نیرومند که در غیاب دولتِ پشتیبان هم دوام پیدا می‌کند و از این نظر در میان کل تمدن‌ها و نظام‌های هویتی همتایی ندارد.
وقتی از تاثیر زبان ملی سخن می‌گوییم، شکلی از درهم تنیدگی فرهنگی را در نظر داریم که امکان گفتگوی هر ایرانی با هر ایرانی دیگری را فراهم می‌آورده است. گفتگویی که هردو ایرانی با واسطه‌ی خط و زبان پارسی بدان دسترسی داشته‌اند و قومیت‌ها، اقلیم‌ها، و حتا قرون و دوره‌های تاریخی در برابرش سدی به حساب نمی‌آمده‌اند. یکپارچگی فرهنگی‌ای که از زبان پارسی برخاسته چنان بوده که اجازه می‌داده در اواخر قرن چهل و ششم تاریخی (ق ۶ خ) شاعری زنجانی به اسم شمس سجاسی دیوان شاعری خوارزمی به نام ظهیرالدین فاریابی را که قرنی پیشتر از او در نیشابور می‌زیسته را گردآوری کند، و قرنی بعدترش حمدالله مستوفی در زنجان از او یاد کند و از آرامگاهش که در تبریز است،[82] و امروز هفت قرن بعدتر من در تهران با همان خط و زبان درباره‌اش بنویسم و پارسی‌دانان در اهواز و کابل و بخارا و استانبول بتوانند این متن را بخوانند.
زبان پارسی چندان نیرومند بوده که تا حدودی به میدانی موازی یعنی عرصه‌ی دین نیز دست‌اندازی کرده است. این قاعده‌ای عمومی است که ادیان اغلب با زبانی خاص پیوند می‌خورند و این به خاطر مرکزیت مناسک در بقای ادیان است، و مناسک -مستقل از معنا- با بر زبان راندنِ زبانِ مقدس ارتباطی تنگاتنگ دارند. به همین دلیل زبان سومری تا هزار سال پس از منسوخ شدن‌اش در میان مردم، همچنان در میانرودان کاربردی دینی داشت و در مراسم مذهبی به کار گرفته می‌شد.
هر دینی که در ایران زمین زاده شد، با زبانی و اغلب خطی ویژه پیوند برقرار می‌کرد. یهودیت با زبان عبری و خط آرامی سلطنتی هخامنشی، مسیحیت با زبان و خط سریانی، زرتشتی‌گری با زبان و خط اوستایی، بودایی‌گری با زبان و خط سانسکریت، و اسلام با زبان و خط عربی پیوند برقرار کردند و دین مانوی که تاکیدی بر ترجمه به زبان‌های گوناگون داشت، خطی مستقل نیز برای خود پدید آورد.
این ارتباط میان زبان و دین امری جهانی است. اما تنها در ایران زمین است که پیوند تاریخی واقعی و درستی میان خاستگاه یک دین و زبان-خط مقدس آن برقرار است. در تمدن‌های دیگر چون اغلب ادیان بزرگ بومی نبوده و از ایران وامگیری شده‌اند، چنین پیوندی میان زبان و خط اصلی دین‌آوران برقرار نیست. چنان‌که عیسای ناصری مردی بود از اهالی قلمرو ایران زمین که به زبان آرامی سخن می‌گفت، اما در قلمرو اروپایی دینش با زبان و خط یونانی یا لاتین پیوند خورده است، یا گوتمه سیدارتای تاریخی مردی بود سکا از اهالی استان هند هخامنشی که زبان مادری‌اش پالی بود، اما در قلمرو چین دینش با زبان و خط چینی یا ژاپنی یا تبتی صورتبندی میشود.
همه‌ی این زبان‌های دینی خصلتی محلی و موضعی دارند و به خاطر فراگیر شدن دین‌شان است که اهمیت پیدا می‌کنند. اگر اسلام ظهور نمی‌کرد، به احتمال زیاد زبان عربی حجاز به سریانی رایج در حیره دگردیسی می‌یافت و زبان عبری اگر دین یهود زنده نمی‌ماند، در درجه‌ی نخست از کنعانی جدا نمی‌شد و در گام بعدی استقلال خود را از آرامی و عربی حفظ نمی‌کرد. تنها در خارج از قلمرو ایران زمین و نزد فرهنگ‌های وام‌گیرنده‌ی ادیان است که آن دین به زبان ملی‌شان بیان میشود.
درک این نکته اهمیت دارد که تا پیش از دوران مدرن زبان عربی زبانی دینی بوده و نه ملی، و بنابراین تداخل و اندرکنش آن با پارسی از جنس دو زبان فراگیر بوده که در دو عرصه‌ی متمایز جریان داشته‌اند. زبان‌های مقدس البته پایگاهی نهادی دارند و با معبدها و کلیساها و مبلغان مذهبی ارتباط برقرار می‌کنند، اما به اندازه‌ی زبان ملی در تاروپود سیاست تنیده نمی‌شوند و اغلب نسبت به دولت‌ها موضعی خاص نمی‌گیرند. زبان عربی هم به همین خاطر هرگز تهدیدی یا رقیبی برای زبان پارسی نبوده و آن «چالش میان پارسی و عربی» که دکتر آذرتاش آذرنوش به زیبایی در کتابش بدان پرداخته،[83] بیش از آن که کشمکش و رقابت باشد، همیاری و هم‌افزایی‌ست.
در چنین بستری است که حتا حسن بصری که بنیانگذار عرفان عراقی و نماد زهدگرایی و غم‌پروری ضدمغانه است، ناگزیر می‌گوید دانش ربطی به زبان ندارد و لزوما نباید به تازی بیان شود، بلکه می‌تواند پارسی یا رومی باشد، اگرچه تازی بهتر است، چون قرآن بدان زبان است.[84] حضور زبان تازی در متون دینی اسلامی و بخش‌هایی از حکمت و ادب که با این دین پیوند داشته، به جای خود باقی بوده و زبان ملی هم سر جای خود مستقر بوده و کار خود را می‌کرده است.
بیهقی در تاریخش از نامه‌ای یاد کرده که مسعود غزنوی پس از رسیدن به تاج و تخت برای به زبان پارسی برای قدر خان شاه ترکستان (استان سین‌کیانگ امروزین در چین) فرستاد، و روشن است که زبان رسمی مکاتبات سیاسی در آن هنگام تا افقی چنان دوردست پارسی بوده است. از سوی دیگر همو نامه‌ای برای خلیفه‌ی عباسی در بغداد فرستاد تا از او مشروعیت دینی برای حکومتش به دست آورد، و این یکی را به تازی نوشت.[85]
نکته‌ی مهم درباره‌ی زبان پارسی آن است که علاوه بر نقش مهمی که در مقام زبان ملی داشته و به عنوان زبان دیوانی، زبان محاوره، زبان حقوقی و زبان روایت و داستان و حماسه نقش ایفا کرده، تا حدودی نقش زبان مقدس را نیز بر عهده گرفته است. همه‌ی متون مقدس ادیان ایرانی از دیرباز به پارسی ترجمه می‌شده‌اند و عرفان ایرانی که نوعی آیین فراگیر و بینامذهبی و ویژه‌ی پهنه‌ی تمدن ایرانی بوده، عمدتا به پارسی صورتبندی می‌شده است. به همین خاطر است که آخوندزاده که در ملی‌گرایی و دین‌ستیزی‌اش بحث نیست، در آغازگاه «مکتوبات»اش زبان پارسی را «زبان اسلام» و خط پارسی را «حروف اسلام» نامیده است،[86] و این نشان می‌دهد که دوقطبی ایرانی-اسلامی که در قرن بعدی محور کشمکش‌های سیاسی قرار گرفته، در آن زمان اصولا وجود نداشته است.
گذشته از این زبان پارسی به خاطر پیچیدگی‌ها و پشتوانه‌ی عظیم محتوایی که پدید آورده بود، به ضرورتی انکارناپذیر بدل شده بود که تا فراز آمدن قدرت‌های استعماری مدرن هیچ فاتحی را یارای ایستادگی در برابرش نبود. از گزارش بیهقی برمی‌آید که در همان هزار سال پیش و زمانی که پارسی دری تازه به مرتبه‌ی زبان ملی برکشیده شده بود، به پشتوانه‌ی سنتی ادبی که قاعدتا در زبان پهلوی و زبان‌های ملی پیشین ریشه داشت، چندان در شکل دیوانی‌اش پراطناب و پیچیده بود که برای فاتحان نوآمده‌ی ترک آسان درک نمی‌شد. نمونه‌هایی که بیهقی از نثر دیوانی نقل کرده نشان می‌دهد که دیوانسالاران ایرانی -شاید به عمد- زبانی چندان پیچیده و دقیق و در ضمن سیاست‌مدارانه را به کار می‌گرفته‌اند که ریزه‌کاری‌هایش را تنها دیوانسالاران پارسی‌زبان دیگر در می‌یافته‌اند. از این‌رو وقتی دو فرمانروای ترک -مثلا غزنویان و قراخانیان- به هم نامه می‌نوشته‌اند، در واقع دیوانسالاران ایرانی‌تبار مستقر در دو دستگاه دولتی بوده‌اند که به پارسی با هم گفتگو می‌کرده‌اند و مشاورانی در آن بین محتوای کلی را با فرمانروایان در میان می‌گذاشته‌اند.[87]
پس سه رکنِ برسازنده‌ی هویت ملی عبارت بوده از تاریخ‌مندی، خودانگاره‌ی مشترک و زبان ملی؛ و ویران‌سازی این‌ها دقیقا همان راهبردی است که استعمار را از شکل‌های پیشینِ سلطه و استیلا متمایز می‌سازد. مغولان و مقدونیان در زمانی که بر ایران سیطره یافتند قومی وحشی و حاشیه‌نشین بودند و فاقد این سه رکن. در نتیجه امکان اثرگذاری بر آن را نیز نداشتند و به سادگی طی چند نسل تسلیمِ نسخه‌ی ایرانی آن می‌شدند.
چیرگی هریک از این اقوام البته ویرانی‌هایی پردامنه به بار می‌آورد و وقفه‌هایی در رشد و گسترش تمدن ایرانی ایجاد می‌کرد، اما از اثرگذاری بر هسته‌ی سخت هویت پارسی عاجز بود. چنین خدشه‌ها و ویرانی‌هایی را اقوام حاشیه‌نشین ایرانی نیز که بر مرکز می‌شوریدند به بار می‌آوردند. خواه استیلای تازیان و ترکان بر ساسانیان و سامانیان را در نظر بگیریم و خواه غلبه‌ی افغان‌ها بر صفویان را. و حتا شورش مدرن روستا بر شهر را که موتور پیروزی انقلاب اسلامی بود و نسخه‌ای نامنتظره اما مشابه از این موارد را بازتولید کرد. این وقفه‌ها در همان حدودی که رخ می‌داد برای فرزانگان و اندیشمندان دیدنی و ملموس بود و توصیف‌هایی دقیق از آن در متون کهن به یادگار مانده است. بیهقی در ذکر داستان یاغی شدن اَریارِق اشارتی دارد که چگونگی این فرسایش هویتی را نشان می‌دهد. اریارق و غازی سپهسالار در زمان حمله‌ی سلطان محمود غزنوی به هند یاران و سردارانش بودند و هردو به نمایندگی از او در این سرزمین به حکومت رسیدند. وقتی پسر ولینعمت‌شان مسعود به قدرت دست یافت، هردو دستگیر و کشته شدند. بیهقی پس از شرح داستان‌شان در بیان علت شکست و نابودی‌شان می‌نویسد: «… و این دو سپاهسالار را دو کدخدای شایسته‌ی دبیرپیشه‌ی سرد و گرم چشیده نه- که پیداست که از سعید صراف و مانند وی چاکرپیشگان خامل ذکر کم‌مایه چه آید، و ترکان همی گرد چنین مردمان گردند و عاقبت ننگرند تا ناچار خلل بیفتد که ایشان را تجربتی نباشد. هرچند به تن خویش کاری و سخی باشند و تجمل و آلت دارند اما در دبیری راه نبرند و امروز از فردا ندانند، چه چاره باشد از افتادن خلل».[88]
یعنی فاتحان بی‌فرهنگ -خواه مقدونی و مغول باشند و خواه عرب و ترک- از برگزیدن دستیاران و مشاوران شایسته چشم‌پوشی می‌کنند، و این از آن‌روست که اصل خویشکاری را در نمی‌یابند و شایسته‌سالاری را نادیده می‌گیرند. نتیجه اما شکست و نابودی خودشان است و این شکلی سهمگین و درازمدت‌تر از شایسته‌سالاری است که انتخاب طبیعی به جوامع تحمیل می‌کند. آنچه ایشان از آن محروم‌اند، رکنِ تاریخ‌مندی است که در عاقبت‌اندیشی و سرد و گرم چشیده بودنِ مشاورانی نهفته که «در دبیری راه» می‌برند.
فرو افتادن فاتحان ناشایست در ایران زمین بدان خاطر بود که سه رکن تاریخ ایران زمین و خودانگاره‌ی ایرانی و زبان پارسی فعال و اثرگذار بوده و فرو افتادن ناشایست‌ها و برکشیدن شایستگان را دیر یا زود به انجام می‌رسانده است. در دوران پیشامدرن دستیابی به این سه رکن بدون برخورداری از تاریخی دیرپا و فرهنگی پیچیده ناممکن بود، و به همین خاطر فاتحان حاشیه‌نشین سرنوشتی مشترک و محتوم پیدا می‌کردند که در خیزش و تازش و غارت و انقراض خلاصه می‌شد.
اما دردوران مدرن استعمارگرانی اروپایی به این قلمرو تاختند که با پیشینیان تفاوت داشتند. چرا که رونوشت‌هایی از این هرسه را برای خود تولید کرده بودند. رونوشت‌هایی که البته به تاریخی دیرپا یا زبان ملی فراگیر یا خودانگاره‌ی مشترک پیچیده‌ای مجهز نبود، اما به شکلی صنعتی کارکردهای این سه رکن را تقلید می‌کرد. اروپاییان استعمارگر به زبان‌های ملی‌ای مجهز بودند که در زمان استیلایشان بر سایر قاره‌ها دست بالا دو سه قرن پیشینه داشت و خودانگاره‌ای بسیار سیال و شکل نایافته داشتند که برتری‌طلبی‌اش را گاه با دین مسیحی صورتبندی می‌کرد و گاه با عقلانیت روشنگرانه و گاه با نژاد و گاه با آزادی دموکراتیک. تاریخ این کشورهای استعمارگر نیز بسیار دیرآیند بود و اغلب این کشورها (هلند و انگلستان و فرانسه و اسپانیا و پرتقال) اصولا در جریان دست‌اندازی به سایر سرزمین‌ها انسجامی ملی و دولتی نیرومند پیدا کرده بودند.
خاستگاه رومی‌ای که اروپاییان مدرن خود را بدان منسوب می‌کردند، اگر در قیاس با تمدن ایرانی سنجیده شود، به همین اندازه تازه به دوران رسیده و بی‌پیشینه بود. در آغازگاه شکل‌گیری هویت مسیحی اروپا که در نقطه‌ی پایان عمر امپراتوری روم قرار می‌گیرد، سنت آگوستین تروا را با رم همسان می‌انگارد و به صراحت می‌گوید اهالی تروا مادر قوم رومی محسوب می‌شده‌اند. این نگرش یکی از دو گفتمان مهم هویت‌بخش به رومیان بوده و همان است که رومیان را قومی شرقی و درپیوسته با ایرانیان قلمداد می‌کند و یونانیان را بربر و بیگانه می‌شمارد. در مقابل این نگرش شرقی‌گرا که امپراتورانی مثل یولیانوس مرتد هوادارش بودند، گفتمان سنکا قرار می‌گیرد که رومیان را ادامه‌ی یونانیان و مقدونیان می‌دانست و جنگهای ایران و روم را با نبردهای خشایارشا با یونانیان پیوند می‌زد.
آگوستین برای شرح مصیبت رم چارچوبی روشن را در پیش می‌گیرد. برای او حمله‌ی یونانیان به تروا همسان است با حمله‌ی ژرمن‌ها به رم، و خدایان تروا و رم به همان اندازه هم‌تبار و همسان‌اند که بی‌فایده و ناتوان از دفاع از «شهر»، و همچنین است توازی میان مردم تروا و رم که فریفته‌ی بت‌هایشان شده‌اند و به همین خاطر بیهوده انتظار حمایت از ایشان دارند.[89]
کشورهای استعمارگر اروپایی با چنین بضاعتی ناگزیر بودند با تمدن‌های بسیار کهنسالی مثل ایران و چین در‌آویزند. پس به ناچار علاوه بر ابداع خودانگاره‌ای جمعی و زبانی ملی که سخت سیال و مصنوعی بود، تاریخی نیز برای خود و برای مستعمره‌هایشان تراشیدند که به کلی تخیلی بود و با قصد بزرگداشت خود یا ویران کردن هویت مغلوبان سرهم‌بندی شده بود. به این ترتیب طی سه قرن گذشته تاریخ‌هایی اروپامدار نوشته شد که تاریخ اروپا را در بافت‌هایی بسیار متنوع و بسیار موهوم در بستر تثبیت ملکوت اعلای مسیحی بر زمین قرار می‌داد، یا آن را با عقلانیت و آزادگی خیالی یونان و روم باستان مربوط می‌ساخت، و یا توسعه‌ی داروینی نژادی برتر را با آن ملازم می‌دید.
در میان قلمروهای تسخیر شده توسط اروپاییان، ایران زمین بزرگترین طعمه بود. فرنگیان هرگز نتوانستند چین را ببلعند و این خود چینی‌ها بودند که با رهبری مائو نسخه‌ای مهیب از مدرنیته را گرفتند و درونی ساختند و دمار از روزگار خود برآوردند. اروپاییان تنها بر آفریقای سیاه و آمریکاها و استرالیا سلطه‌ای پایدار به دست آوردند و در ایران زمین تنها بخش‌های حاشیه‌ای را در اختیار گرفتند. در این میان تنها تمدن ایرانی بود که مرزبندی‌اش با مدرنیته را حفظ کرد و بر روایت درونزاد خود از تاریخ پافشاری داشت. این گفتمانی بود مستند و استوار که هم تاریخ‌تراشی‌های اروپاییان برای خودشان را ابطال می‌کرد، و هم سد راه هویت‌زدایی و مسخ فرهنگی و استیلای غربیان بود. در نتیجه تاریخ‌نگاری اروپامدارانه همزمان دو نسخه‌ی اصلی و موازی پدید آورد که در بزرگداشت اروپا و در محوسازی ایران خلاصه می‌شد.
استیلای نسبی فرهنگ مدرن بر ایران زمین خود به خود به معنای چیرگی این‌روایت هویتی بر نهادهای این قلمرو نیز بود. در کشورهایی مثل منطقه‌ی قفقاز و آسیای میانه و هند و آناتولی و آسورستان و میانرودان که مستعمره شدند، برنامه‌ی مفصل و دیرپایی برای ایرانی‌ستیزی و پارسی‌زدایی و تاریخ‌تراشی طراحی و اجرا شد که دو سده به درازا کشید و در عمل هویت تاریخی این مردمان را از بین برد و ایشان را به پس‌مانده‌هایی از هویت قومی و محلی‌شان فروکاست که در بافتی استعماری تعریف و تقطیر شده بود.
تاریخ اروپامدار که همچنان بر فضای دانشگاهی استیلا دارد، در دل خود نوعی مشیت الهی مسیحی- یهودی را بازتولید می‌کند که میراث باورهای قرون وسطایی است. این پیش‌داشت در قالب باور به پیشرفت و تعالی بشریت (نسخه‌ی کانتی لیبرال) یا پیروزی نهایی فرودستان بر حاکمان (نسخه‌ی هگلی مارکسیستی) یا غلبه‌ی نهایی نژاد برتر بر صورت‌های پست‌تر حیات (روایت داروینی نازیستی) صورتبندی میشود. البته خرده-روایت‌های متنوع دیگری هم مدام از آن زاده میشود که کتاب‌های عوامانه‌ی یووال نوح حراری نمونه‌ای از آن است. اما این هدفمند انگاشتن تاریخ و جهتگیری محتومش به سمت غایتی سعادتمندانه آشکارا نادرست است و بر بنیاد دگم‌هایی متافیزیکی استوار شده که با داده‌های عینی پشتیبانی نمی‌شود.
تاریخ اروپامدار خط سیری از تکامل پیش گفته ترسیم می‌کند که از یونان باستان تا امپراتوری روم و از آنجا به ظلمت اروپای قرون وسطایی و بعد به نوزایی و عصر روشنگری و انقلاب‌های بزرگ فرانسه و روسیه و در نهایت به امروز منتهی میشود. این تصور پیروزی تدریجی مدنیت غربی بر بربریت باقی نقاط جهان را فرض می‌گیرد که تداوم همان پیروزی نهایی مسیحیان بر ارض مقدس است. این برداشت به سه دلیل نادرست است:
الف) میان یونان و روم و روم و اروپای گت-ژرمنی- سلتی قرون وسطایی و آن با نوزایی و عصر خرد گسست‌هایی جدی وجود دارد.
ب) تمدن‌های بزرگ (بر حسب مساحت زیر پوشش دولت‌ها و جمعیت و دستاوردهای فنی و فرهنگی) جز سه قرن گذشته در جاهایی جز اروپا وجود داشته‌اند و گرانیگاه مهم‌اش هم ایران بوده.
پ) تقابل میان اروپا/ آسیا و غربی/ شرقی ایدئولوژیک است و مبنای عینی و تجربی ندارد. تنها خط فاصل تمدنی میان شرق و غرب (اگر از قاره‌ی آمریکا در برابر اوراسیا که مهمتر هم هست چشم‌پوشی کنیم) خط هندوکش-سیبری است که در دیدگاه سیستمی‌مان از تحول تمدن‌ها، قلمرو میانی را از قلمرو خاوری جدا می‌کند، و در این قالب اروپا دنباله‌ی هسته‌ی مرکزی ایران زمین و سرزمین‌های همسایه (از جمله بافتار فرهنگی مدیترانه‌ی جنوبی) است.
تاریخ‌نگاری اروپامدار اما در عینِ همه‌ی این ایرادها امروز جهانگیر شده و به کرسی نشسته است. تا حدود زیادی به این خاطر که روایت فاتحان است. این‌روایت حتا درباره‌ی خود تاریخ اروپا نیز جهت‌دار و پر خطاست و این را درباره‌ی رخدادهایی به نسبت نزدیک مثل جنگ جهانی دوم نیز می‌توان به روشنی دید. این شیوه از تاریخ‌نگاری مثل بسیاری از صورت‌های دیگر اندیشه‌ی مدرن نهادگراست. یعنی زیر تاثیر نهادهای سیاسی، با تکیه بر نهادهای آموزشی و با پشتوانه‌ی استیلای نظامی به کرسی می‌نشیند. الگویی که با تفسیر آزاداندیشانه‌ی رخدادها توسط من‌ها سر سازگاری ندارد و به همین خاطر با مهار تاریخ‌نویسی و یکسره‌سازی شتابزده‌ی تکلیف رخدادهای هویت‌ساز پیوند خورده است.
این دقیقا واژگونه‌ی الگویی است که در تاریخ‌نویسی ایرانی می‌بینیم. تاریخی که یکسره توسط من‌ها نوشته شده و پیوندهای نهادی‌اش- حتا وقتی که وجود دارد- در محتوای متن چندان اثرگذار نبوده است. فرشته داوران در فصل نتیجه‌گیری از کتاب خود درباره‌ی هویت ایرانی[90] به نکته‌ی مهمی اشاره کرده است. آن هم این‌که برخلاف قاعده‌ی مرسوم که پیروزمندان تاریخ را می‌نویسند، تاریخ ایران توسط پیروزمندان نوشته نشده است.
حتا زمانی که ایرانیان پیروزمندترین ملت کره‌ی زمین بودند، یعنی در عصر هخامنشی، توصیف‌هایی از ایشان که توسط اقوامی مثل یونانیان و یهودیان نوشته شده بود تاریخ‌های معتبر بعدی را برساخت. در دوران اشکانی و ساسانی رومیان و چینیان مهمترین تاریخ‌ها درباره‌ی ایران را نگاشتند و در دوران اسلامی بدنه‌ی تاریخ‌ها را نویسندگانی ایرانی می‌نوشتند که با قوم حاکم بر ایران مثل خواجه نظام‌الملک و رشیدالدین فضل‌الله همدانی ناهمساز و بیگانه بودند، و یا مثل فردوسی یکسره از ایشان تبری می‌جستند.
این نکته البته به جای خود باقی‌ست که ایران همواره کانون تاریخ‌نگاری بوده و این از تمدنی که زودتر از همه نویسا شده و خط الفبایی و کتاب را ابداع کرده، دور از انتظار نیست. اما نکته‌ی مهم آن است که تاریخی از ایران در نهایت غلبه کرده و طی دو قرن گذشته برجسته شده که روایت ایرانیان پیروزمند نبوده، و از زبان اقوام تابع و تازه درپیوسته به ایرانیان (یهودیان و یونانیان)، یا دشمنان‌شان (رومیان و روس‌ها و انگلیسی‌ها) صادر می‌شده است.
تاریخ‌نگاری اروپایی بنابراین هم در مقیاس و دامنه با سنت تاریخ‌اندیشی ایرانی متفاوت است، و هم از عینیت و عقلانیتی فروپایه‌تر بهره برده است، اگرچه که به روش‌شناسی‌ای پیچیده‌تر، دامنه‌ای بزرگتر از داده‌ها و نظام آموزشی بسیار گسترده‌تری مسلح است. همین سه برگ برنده‌ی تاریخ‌نگاری مدرن بوده که باعث شده نقد ریشه‌ای و بازخوانی دقیق محتوای آن عبث و بی‌سرانجام جلوه کند. این در حالی است که در زمان نخستین تماس‌های ایرانیان با مدرنیته چنین حالتی دیده نمی‌شده است.
نمونه‌ای از این اعتماد به نفس هنگام نگریستن به تاریخ اروپا را نزد میرزا صالح شیرازی (کازرونی) می‌بینیم که در سال ۱۱۹۴ خورشیدی (۱۸۱۵م.) به انگلستان رفت و بعدتر سرپرست دانشجویان ایرانی در آنجا شد. او در نوشتارهایش می‌گوید برای فهم دلیل پیشرفت انگلستان به خواندن تاریخ این کشور همت گماشت.[91] این در حالی بود که توجه و نگارش تاریخ در اروپا تازه در همین سال‌ها آغاز شده بود و بخش عمده‌ی تاریخ‌های متقدمی که امروز ما درباره‌ی انگلستان در دست داریم، هنوز نوشته نشده بود.
سر باز زدن از نوشتن تاریخ اروپا و بسنده کردن به تاریخی که با آن ایرادهای نظری نوشته شده، خود به خود به معنای تسلیم شدن در برابر روایتی است که این تاریخ‌نگاری اروپامدارانه از ایران به دست می‌دهد. این به معنا فروگذاشتن تصمیم‌گیری درباره‌ی رخدادهای هویت‌ساز است. خطایی که بدنه‌ی مردم ایران از آن می‌پرهیزند، اما طبقه‌ی نخبگان این فرهنگ بنا به ضرورت مدرن‌شدگی بدان تن در داده‌اند.
تن در دادن به آن سرمشق فرنگی‌مآب از تاریخ‌نگاری جدای از مخاطره‌های سیاسی‌اش، این ایراد شناخت‌شناسانه را هم دارد که راه را بر زایش حقیقت می‌بندد. این‌که حقیقت در میانه‌ی بحث و گفتگو زاده میشود، البته بدان معنا نیست که هدف و آرمان نهایی بحث‌کنندگان همیشه دستیابی به حقیقت است. حتا میشود گفت که واژگونه‌ی این وضعیت رایج‌تر است، یعنی اغلب آدم‌ها برای دستیابی به منافعی، توجیه وضعیتی، یا حمله به دیگری و دفاع از خود است که گفتگو می‌کنند و حقیقتِ خالص و نیامیخته به قدرت اصولا وجود ندارد.
اما نکته در این‌جاست که وقتی قدرت از مجرای زبان به جریان بیفتد و در بافت یک گفتگو تجلی پیدا کند، این حقیقت است که داوری نهایی را اعلام می‌کند. یعنی دو یا چند تن ممکن است به خاطر دستیابی به منافع خاص و ویژه‌ی خود با هم درگیر گفتگو و مناظره شوند، اما چون از زبانی مشترک بهره می‌گیرند و ناگزیرند برای متقاعد کردن دیگران به منطق و قواعد عقلانیت پایبند باشند، خود به خود از دل کشمکش نظری‌شان حقیقتی ظهور می‌کند، که البته هرگز کامل یا قطعی نیست.
شکی نیست که گاهی کسی موفق میشود با فریبکاری یا سفسطه‌چینی حریفش را در بحث مغلوب کند. اما معمولا این حیله‌ها بعدتر فاش میشود. یعنی حالت مرسوم گفتگو آن است که افراد بنا به منافع و خواست‌ها و موضع‌های خودشان با هم درگیر میشوند و زیر پرچم قواعد عقلانی خاصی در میدان زبان با هم زد و خورد می‌کنند، و علاوه بر بازآرایی روابط قدرت، ته‌مانده‌ای از حقیقت هم در آن میان نمودار میشود. در نتیجه گفتگو به روشی برای دستیابی به حقیقتی نسبی بدل میشود که می‌توان با گفتگوی بیشتر آن را ارتقا داد.
سنت تاریخ‌نگاری ایرانی از دل چنین گفتگویی برآمده است و در تاریخ‌نگاری اروپایی هم آنجا که حقیقتی ظاهر شده -که بسیار هم بوده- فرایندش همچنین بوده است. نهادینه شدن این اصل در تاریخ‌نگاری ایرانیان از آنجا برخاسته که -برخلاف خطای اروپامدارانه‌ی مشهور – خاستگاه تاریخی بحث و گفتگو در این حوزه‌ی تمدنی بوده و نه سرزمین‌های دیگر. اولین اشاره‌های متنی در کل تاریخ جهان به بحث و مباحثه و قاعده‌مند بودن گفتگو در اوستا یافت میشود.
در چندین جای اوستا این عبارت را می‌بینیم که پهلوانان و نامداران هنگام نیایش نزد خدایان و طلب درخواست از ایشان، پیروزمندی در دو عرصه را طلب می‌کنند: در میدان جنگ و در انجمن سخن. یعنی دو میدان رویارویی اصلی در ایران باستان و نزد قبایل اوستایی وجود داشته، یکی‌اش با زور در میدان نبرد به نتیجه می‌رسیده و دیگری در ساختی اجتماعی و نهادی که انجمن سخن نامیده می‌شده است. این سنت ظاهرا پیش از زرتشت هم وجود داشته است. چون بخش‌هایی از یشت‌های قدیم که این عبارت‌ها در آن آمده، احتمالا پیشازرتشتی است. مثلا یوئیشت (یوشت) از خاندان فریان از آناهیتا درخواست می‌کند تا «مرا این کامیابی ارزانی دار تا بر اَختْیَه، آن خیره‌سرِ نیرنگ‌باز چیره شوم. [یاری‌ام کن] تا به پرسش‌های او، آن نود و نُه پرسش دشواری که اختیه‌ی خیره‌سر نیرنگ‌باز از سر دشمنی از من می‌پرسد، پاسخ بگویم».[92]
در گاهان که سروده‌های زرتشت است هم همین مضمون را می‌بینیم و مثلا از کاهنی به اسم بندوه در آنجا نام برده میشود که موقع بحث با زرتشت سخن را می‌پیچانده و تحریف می‌کرده است.[93] یکی از هات‌های مفصل و مهم گاهان هم اصولا به شکل گفتگوی میان زرتشت و اهورامزدا تدوین شده و هر بند آن با این جمله شروع میشود که: «ای اهورا/ مزدا این را از تو می‌پرسم، درست به من پاسخ بده».[94] عبارتی که شاید به شکلی آیینی در انجمن‌های بحث باستانی هنگام طرح پرسش از حریف بیان می‌شده و یوشت فریان نیز به همان اشاره می‌کند.
این تداوم را هم در خلق و خوی مردم و نهادهای آموزشی سنتی‌مان می‌بینیم، که بر محور بحث و گفتگو شکل گرفته، و هم در متون فلسفی و عرفانی‌مان و هم در روایت‌های حماسی و اساطیری و داستانی‌مان که اغلب در آن دو یا چند تن با هم گفتگو می‌کنند. از منطق‌الطیر عطار تا مولانا، و از رساله‌های فراوانی (از جمله به قلم ذکریای رازی و ابن سینا) که گفتگوهای فلسفی و علمی جاری در مجلس‌های بحث را ثبت کرده‌اند، همه جا به این قاعده بر می‌خوریم.
حتا درباره‌ی دگراندیشان دینیِ کشته شده هم داستان به همین شکل است. در تمدن‌های دیگر اگر دگراندیشی خطرناک می‌شد، به سادگی او را می‌گرفتند و می‌کشتند. هم در اروپا چنین وضعیتی بوده و هم در چین. در ایران اما همیشه پیش از آن که کسی به خاطر عقایدش کشته شود، مجلس بحثی برگزار می‌کرده و در آن بر وی غلبه می‌کرده‌اند. در این نکته تردیدی نیست که کشتن دگراندیشان کاری نادرست و غیراخلاقی و ناشایست است. اما نکته در این‌جاست که کشتن دگراندیشان در ایران بدون غلبه بر ایشان در میدان سخن ممکن نبوده و مشروعیتی نداشته است.
برخی از حاکمان نامتمدن مثل سلطان محمود غزنوی دانشمندان و کافران را می‌کشت و به خاطرش در سراسر متون تاریخی لعنت و نفرین نصیب خود کرده است. اما مرگ نامدارترین دگراندیشان چنین نبوده است. مانی و مزدک و حلاج و سهروردی و عین‌القضات و دیگران همگی پیش از آن که ستمگرانه کشته شوند، در مجلس بحثی شرکت می‌کرده‌اند و در بحث شکست می‌خورده‌اند. در بیشتر موارد نتیجه‌ی این شکست زندانی شدن فرد بوده و نه قتل‌اش. از مانی تا علی‌محمد باب، قاعده چنین بوده است. جدای از داوری‌مان درباره‌ی آنچه در این مجلس‌های بحث می‌گذشته، نکته در این‌جاست که اصولا برگزاری چنین مجلسی و بحث و گفتگو ضروری شمرده می‌شده است.
یک شاخص خوب برای سنجش پیوند حقیقت و گفتگو، شمار درگیری‌ها و خونریزی‌هایی است که به خاطر تفاوت عقیده رخ داده است. یعنی کافی است جنگهای مذهبی و کشتار اقلیت‌های دینی را در تمدن‌ها فهرست‌برداری کنیم تا شدت انسداد گفتگو نمایان شود. در ایران بی‌شک این کارنامه نشانگر رواج و نهادینه بودن گفتگوست. چرا که جنگ مذهبی و کشتار و پیگرد جدی دگراندیشان در این قلمرو هرگز باب نبوده است. بی‌شک بزرگانی مانند سهروردی و حلاج به خاطر عقایدشان کشته شده‌اند، و هر از چندی پیروان فرقه‌ها و مذاهب رقیب با هم درگیر شده و تلفاتی به جا می‌گذاشته‌اند. اما این‌ها بسیار محدود بوده و همیشه همچون جنایت‌هایی قلمداد شده، و نه امری عادی یا مشروع. از این‌روست که چیزی شبیه کشتار مسیحیان ژاپن یا جنگهای سی ساله‌ی آلمان در تاریخ ایران هیچ نظیری ندارد.[95]
تداوم گفتگو در بطن جامعه‌ی ایرانی از سویی بازنگری پیوسته‌ی رخدادهای هویت‌ساز را ممکن و ضروری ساخته، و از سوی دیگر به این پیکره‌ی هویتی همزمان انعطاف و صلابتی بخشیده که آن را شکست‌ناپذیر ساخته است. این سر باز زدن از تن دادن به شکست، خصلتی مهم و دشواریاب است که با مرور موضع ایرانیان در برابر تاریخ‌شان می‌توان بدان پی برد.
این نکته روشن است که مقدونی‌ها در جنگ بر سپاهیان هخامنشی پیروز شدند و بنیان این دودمان را گسیختند. همچنین در پیروز شدن مغول‌ها بر خوارزمشاهیان و فتح شدن استان‌های شمالی ایران به دست روس‌ها تردیدی وجود ندارد. این پویایی‌های جنگی قاعدتا باید شکست دانسته شوند، و شکست خوردگان به شکلی با آن کنار بیایند.
شکست نشانه‌ی پایان یافتن یک جنگ است. اما انگار در ایران زمین جنگ‌هایی که پیروزمندانه نباشند، هرگز پایان نمی‌یابند. همه‌ی ایرانی‌هایی که از هوش و سواد میانگین جامعه برخوردار باشند، هنوز با اسکندر گجسته، با چنگیز خونریز، و با تزار روس سر دشمنی دارند و این نام‌ها برایشان طنینی تیره و تار دارد. برعکس فرانسوی‌ها که یولیوس سزار رومی، قاتل بزرگ گل‌ها را می‌ستایند، یا سیاهپوستان آمریکا که بنجامین فرانکلین برده‌دار را بزرگ می‌دانند، یا آلمانی‌هایی که اجدادشان به دست رومی‌ها کشتار می‌شدند و خودشان ستایشگر تمدن رومی از آب در آمدند.
حقیقت آن است که جنگ با مقدونی‌ها و مغول‌ها و روس‌ها هرگز پایان نیافت و هرگز پیروزی‌های اینان در میدان نبرد، به شکستِ هماورد ایرانی‌شان منتهی نشد. مقدونی‌ها هرگز در ایران ماندگار نشدند و حتا دودمانی دورگه‌ی سلوکی‌شان طی چند دهه منقرض شد. مغول‌ها به همین ترتیب از همان ابتدای کار و دوران هولاکو خان خود را زیر چتر اندیشه‌ی ایرانی خواجه نصیرالدین قرار دادند و باز هم به سرعت طی یک قرن منقرض شدند. روس‌ها هم کمتر از یک قرن توانستند در استان‌هایی که فتح کرده بودند بمانند. هرچند هنوز نفوذ سیاسی‌شان را در آن منطقه حفظ کرده‌اند.
پرسشی که این‌جا مطرح میشود آن است که پس در این حالت «شکست خوردن» دقیقا به چه معنا بوده است؟ اگر شکست با عدم مترادف باشد، در واقع مغول‌ها بودند که در نهایت شکست خوردند. چون صد و اندی سال پس از چنگیز خان، دولت تیموری جایگزین آن شده بود که فرمانروایش مقیم سمرقند بود و حافظ قرآن، و زبان درباریاش پارسی بود و ولیعهدش شاهرخ نام داشت و از هر فرصتی برای کشتار مغول‌تبارها استفاده می‌کرد. چهار قرن پس از چنگیز هم ایرانیان نسخه‌ای بازسازی شده از دولت ایرانی کهن‌شان را زیر پرچم صفویان احیا کرده بودند و مغولان در لابه‌لای صفحات گذشته محو شده و به کابوسی رنگ پریده بدل گشته بودند. امروز مغولان چیزی جز دو شبه‌استان مستعمره با حاکمانی دست نشانده‌ی چین و روس نیستند، و ایرانیان همچنان به جای خود نشسته‌اند.
درباره‌ی مقدونی‌ها هم داستان به همین شکل بود. هفتاد سال پس از اسکندر جز در حاشیه‌ی شرقی مدیترانه نشانی از مقدونیان در ایران به جا نمانده بود. تا صد سال بعدش دولت پارسی به دست پارت‌ها احیا شده بود و پولیس‌هایی که در نظامی‌گری به سبک مقدونیان اصراری داشتند، یکسره ریشه‌کن شده بودند. پس از آن هم همیشه مقدونیان قوم کوچک و حاشیه‌نشینی مثل دوران پیشا اسکندری بودند، و ایرانیان نیز همان‌اند که پیشتر بودند. چنین می‌نماید که ایران زمین به شکلی شگفت‌انگیز، در برابر شکست مصون است. مغلوب شدن در جنگ برای ایرانیان همیشه رخدادی موقت، وقفه‌ای خونین، گسستی دودمانی، و تجربه‌ای تلخ بوده است، اما این با شکست در تعریف کلاسیک‌اش تفاوت دارد. ایرانیان هرگز به عدم نپیوستند، هرگز نظم‌های قدیمی خود را از دست ندادند، و جالب‌تر از همه آن که، هرگز جنگی که در آن مغلوب شده بودند را خاتمه یافته قلمداد نکردند. شاید هم اصولا چون چنین نکرده‌اند، چنان نشده‌اند.
قائم مقام فراهانی پس از «شکست» از روس‌ها نوشت به مردی و نامردی از اجرای عهدنامه‌ی صلح بین دو کشور جلوگیری خواهد کرد، و ایران‌گرایان پس از یک و نیم قرن همچنان بر همان عهد و همان قصد استوارند. جنگ با مقدونی‌ها، با روس‌ها، با مغول‌ها و با انگلیسی‌ها هرگز پایان نیافت، چون هرگز یکی از طرف‌ها –که به ظاهر شکست خورده بود- نابود نشد و غایب نگشت. این‌جاست که این پرسش پیش می‌آید که شکست، دقیقا در کجا تحقق می‌یابد؟ اغلب بدیهی می‌پندارند که در میدان جنگ رخ می‌دهد و با کشتار و سلاخی شکست خوردگان همراه است. اما گاهی وقت‌ها میدان جنگ به گستردگی یک تمدن است و کشتار همگانی ممکن نیست. در این شرایط تکیه‌گاه شکست کجاست؟
سیاهپوستان مقیم نیجریه همه توسط بلژیکی‌ها و فرانسوی‌ها کشتار نشدند، اما شکست خوردند و امروز زبان‌شان شبه‌فرانسوی و سبک زندگی‌شان شبه‌مدرن است و آن قبیله‌های جنگاور و سرافرازی که زمانی در آن قلمرو می‌زیستند، یکسره غایب شده‌اند. نوادگان سرخپوستان آمریکای جنوبی و مرکزی هنوز زنده‌اند، اما زبان‌شان اسپانیایی و پرتغالی، دین‌شان مسیحی و سبک زندگی‌شان به کلی متفاوت با اجدادشان است. هویت سرخپوستان قدیمی همراه با بخش عمده‌ی جمعیت‌شان محو و نابود شده است.
به همان ترتیبی که سرخپوستان از جهانگشایان اروپایی شکست خوردند، مصری‌ها از مقدونی‌ها، کارتاژي‌ها از رومی‌ها، و شیونگ‌نوها از چینی‌ها شکست خوردند. یعنی محو نابود شدند و به عدم پیوستند. هرچند نوادگان سکاهای شیونگ‌نو در ترکستان و قبطی‌ها در مصر و مغربی‌ها در تونس همچنان زنده‌اند و حاضر. پس شکست تنها در کالبدهای زنده یا مرده تجلی پیدا نمی‌کند، و داستان قدری پیچیده‌تر است.
آشکار است که در حوزه‌ی تمدن ایرانی همه‌ی مردمان این چنین با شکست در نیاویخته و از پیکار با آن سربلند بیرون نیامده‌اند. در هر نسلی کسانی بوده‌اند که به شکست تن در دهند و گفتمانی که حاکمان به ایشان تحمیل می‌کرده‌اند را بپذیرند و بدان تن در دهند. اما این شکست خوردگان همیشه در حاشیه جای می‌گرفته و مثل همه‌ی شکست خوردگان به عدم می‌پیوسته‌اند، بی آن که در تداوم بدنه‌ی مردم ایرانشهر و سرشاخ شدن‌شان با مفهوم شکست خللی وارد کنند. شکست خوردن با قبول شکست پیوند داشته، و این هردو بخشی از روند انقراض و حلقه‌ای از زنجیره‌ی «عدم شدن» بوده است. الگویی که در ایران زمین هم مثل سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها وجود داشته، ولی هرگز همه‌گیر و غالب نشده است. در زمانه‌ی ما گفتمان‌های شکست صورتبندی‌ها و جلوه‌هایی متفاوت دارد. خواه کسی خودخوارانگارانه پستی و زبونی جعلی خویش را بپذیرد و برتری سروران استعمارگر را قبول کند، و خواه نسخه‌هایی زیرکانه‌تر از منش‌های بومی خود را در شکل مهندسی شده‌ی پیروزمندان قبول کند، به شکست تن در داده است. خواه متعصب مذهبی وهابی‌ای باشد که دینش را استعمارگران طراحی کرده‌اند و سربازی است فرمانبردار که گمان می‌کند در حال نبرد با سروران خود است، و خواه قوم‌گرایی که روایتی خوار و خفیف و آشکارا دروغ درباره‌ی خویشتن را پذیرفته و به همین شکل در قفسی آرام نشسته که پیروزمندانِ غالب بر سرزمینش برایش طراحی کرده‌اند.
شکست در عرصه‌ی هویت به چشم‌پوشی از اندیشیدن مربوط میشود و رویگردانی از نقد و فهم خویش و دیگری. یعنی که میدانگاه اصلی شکست، سطح فرهنگی و روانشناختی است و نه سطح زیستی یا اجتماعی. پس مهمتر از باقی ماندن یا نماندن تن‌های جاندار و دولت‌های مقتدر، دوام یا محو من‌ها و معناهایشان از خویشتن است. بی‌شک تنها اگر عدم شوند، شکستی رخ داده است. اما بسیار پیش می‌آید که بدن‌ها زنده و معناها مرده‌اند، و انگار از این‌جاست که شکست آغاز میشود. شکستی که در نهایت انتخابی شخصی است و نطفه‌اش در سطح اراده‌ی آزاد من‌ها منعقد میشود.
بی‌شک تبلیغات و ماشین‌های اجتماعی فریب نیز در این میان اثرگذارند، و بی‌تردید کمک مالی فلان سازمان و حمایت بهمان حزب انگیزه‌هایی ایجاد می‌کند. اما زیربنایی‌تر از همه‌ی این‌ها، انتخابی است که از من‌ها سر می‌زند. یک قوم‌گرای ایران‌ستیز که دروغ و نفرت می‌پراکند، یک سلفی آدمکش که آماده‌ی منفجر کردن خود است، و یک خانواده‌ی بی‌گناه پناه‌جو که ملیت قبلی خود را انکار می‌کند، همگی کسانی هستند که جایی به دلیلی شکست را پذیرفته‌اند.
مردمان در همه جای دنیا از هویتی برخوردارند. هویت‌هایی اغلب تازه‌ساز با پیشینه‌ی بسیار رقیق و محتوای تاریخی پرخطا و شرم‌آلود، که همان را عزیز می‌دارند و به آن می‌چسبند و بر مبنایش تصمیم‌های عجیب و غریب و نابخردانه می‌گیرند. بازی اقناعی پشت این هویت‌ها در جریان است. فریبی گسترده و پیچ در پیچ که کسانی را قانع می‌کند که شکست خورده‌اند، و کسانی دیگر را بشارت می‌دهد که پیروزند. ماشینی گفتمانی که در یک خیمه‌شب‌بازی جبرآمیز بزرگ، شکست خوردگان را به مترسک‌هایی و پیروزمندان را به عروسک‌هایی تبدیل می‌کند.
چنین است که روس‌ها با تاریخ وخیم و شرم‌آورشان که شش هفت قرن بیشتر قدمت ندارد و یک سرش ایوان مخوف است و سر دیگرش استالین، آمریکایی‌ها با تاریخ سه قرنی مهیبی که انباشته از نسل‌کشی سرخپوستان و ویتنامی‌ها و فیلیپینی‌ها و برده‌داری است، و چینی‌ها با تاریخ ساختگی نوظهوری که هفتاد سال بیشتر ندارد و سراسر جعل تاریخ تمدن کهن این مردم است، همگی از آنچه دارند شادمان‌اند و راضی. چون قانع شده‌اند که ابرقدرتی هستند باشکوه و همین هویت نیم‌بند و تیره را ارزشمند و سودمند می‌دانند.
ایرانیان ولی چنین نیستند. نسخه‌های هویت نوساخته‌ی ضدایرانی در سراسر قلمرو ایران‌زمین جاری است. گفتمان شکستی که این‌ها را پدید آورده، برساخته‌ی استعمار نو است و با سرنیزه‌ی دست نشاندگانی بدنام و فاسد به کرسی نشانده میشود. ترکیه‌ای‌ها و افغانستانی‌ها و پاکستانی‌ها و عراقی‌هایی که کشورشان به زحمت یک قرن قدمت دارد، و ازبک‌ها و قرقیزها و ارمن‌ها و گرجی‌ها و آذری‌هایی که عمر کشورهایشان از عمر میانسالان امروز کمتر است، آشکارا به هویتی چسبیده‌اند که جعلی و پرت و بی‌ریشه است. اما همین را گرفته‌اند و قانع شده‌اند، چون پیشاپیش قانع‌شان کرده‌اند که دیگر ایرانی نیستند.
یک روستایی ساکن حومه‌ی بغداد که خودش و اجدادش نسل اندرنسل کنار دیوارهای بغداد و تیسفون و سلوکیه و بابل زیسته‌اند، چگونه ممکن است چنین روایتی از هویت را بپذیرد و باور کند که شهروند کشوری است هشتاد -نود ساله؟ یا آن شهروند بلخ و آن مقیم هرات و این زاده‌ی تفلیس چطور ممکن است هویتی مستقل از پیکره‌ی تاریخی ایرانی‌شان را بپذیرند و بخواهند؟ آن سلفی تکفیری چگونه ممکن است به یاد نیاورد که اجدادش تا هزار سال پیش همگی مسلمان بوده‌اند و آرام و آشتی‌جو و مهمان‌نواز، و در کنار همسایگان مسیحی و زرتشتی و بودایی و یهودی‌شان به خوبی می‌زیسته‌اند؟ تنها راه برای این فراموشکاری وخیم و آن اقناع بدخیم، آن است که قانع شوند که شکست خورده‌اند. اینان همه ایران‌نژادانی هستند که شکست خود را پذیرفته‌اند، و گریان به سوی عدمی آشوبزده پیش می‌شتابند.
نیچه می‌گوید: آنچه مرا بشکند، اما نکشد، نیرومندترم می‌سازد. فعل آغازگاه این جمله را اغلب «شکست دهد» ترجمه کرده‌اند، اما این درست و دقیق نیست. شکست خوردن به معنای مردن و نابود شدن است و امری‌ست برگشت ناپذیر. اما شکستن و مغلوب شدنی منظور اوست که نمی‌کشد، و چه بسا که نیرومندتر سازد. اما از کجا معلوم که شکستن به شکست خوردن منتهی نشود، و مغلوب شدن مقدمهی معدوم شدن نباشد؟ پاسخ را می‌توان فقط در یک کلمه خلاصه کرد: خواست. تمایز میان آن کسی که روایت شکست را می‌پذیرد و آن که نمی‌پذیرد، تنها و تنها خواست است. آن کس که انگیزه‌ی کافی برای ادامه دادن نبرد دارد، پس از درهم شکستن، عقب‌نشینی می‌کند و نابود نمی‌شود. اوست که اغلب نیرومندتر از پیش باز می‌گردد و زمینِ از دست رفته را باز می‌ستاند. ایرانیان در تاریخ دیرپایشان این را به درستی دریافته بودند که میدان جنگ تنها بخشی از سرنوشت آینده را تعیین می‌کند. بخش اصلی نه در سرگذشت، که در سرنوشت خلاصه میشود. یعنی آنچه بر سرمان گذشته مهم نیست، بلکه آنچه بر سرمان نوشته میشود، تعیین‌کننده است. اگر خودمان آن را ننویسیم، دیگران خواهند نوشت، و دیگریِ هماورد همواره داستان شکست منِ جنگاور را می‌نویسد. تفاوت میان عقب‌نشینی و شکست در همینجاست. قائم‌مقام فراهانی پس از بیست سال جنگ بی‌امان با بزرگترین ماشین جنگی کره‌ی زمین (ارتش روسیه‌ی تزاری) همچنان وقتی قرارداد صلح ترکمنچای را می‌نوشت، این را در ذهن داشت و از سخنش معلوم است که خواست او، بازپس‌گیری سرزمین‌های از دست رفته است. او گواهی تاریخی است که نشان می‌دهد ایران از روس شکست نخورده، بلکه در برابرش عقب‌نشینی کرده است. عقب‌نشینی‌ای که تا به امروز تداوم یافته، اما برگشت‌ناپذیر نیست. تمایز میان کسانی که شکست را می‌پذیرند و نمی‌پذیرند، تا حدودی به قصد و تصمیم‌شان، و تا حدودی به اندوخته‌شان از قدرت و معنا بستگی دارد. آنان که برای معنایی دارند و آرمانی را دنبال می‌کنند، به این سادگی‌ها شکست نمی‌خورند. چون هر شکستنی را مقدمهی بازساختنی می‌بینند و هر شکستی در میدان نبرد را عقب‌نشینی‌ای موقت قلمداد می‌کنند. از این‌روست که گفتمان‌های تبلیغ کننده‌ی شکست، نخست آرمان و معنا و خواست را هدف می‌گیرد و بافتی جبرگرا، پوچ‌گرا و تحقیر کننده دارد. سیاست فراموشی از این‌جا آغاز میشود. چرا که از یاد بردنِ پیشینه‌ی خویش، و محو ساختن سرگذشت مکری است برای مبهم ماندن آینده و چروکیده شدنِ سرنوشت.
شکست خوردگان و شکست‌ناپذیران اما رفتارهایی متفاوت دارند، و سرنوشتی متمایز نیز. واقعیت آن است که دنیا با رفتاری آماری پیش می‌رود. یعنی در هر تمدنی برخی نیرومندترند و معنادارتر، و خواستی دارند و افقی برای دگرگون ساختن. برخی دیگر نیز سست و کم‌زور و بی‌توش و توان‌اند و آسان‌تر تسلیم پوچی و مرگ میشوند. واقعیت بیرونی، هرچند ناخوشایند، عینیتی سرد و بی‌رحم دارد: برخی می‌ایستند و می‌جنگند و سرسختانه آرمانی را دنبال می‌کنند و اغلب در نهایت پیروز میشوند. برخی می‌گریزند و می‌پرهیزند و می‌هراسند و اغلب در نهایت نابود می‌گردند. برخلاف افسانه‌های جعل شده در گفتمان شکست و سیاست فراموشی این‌که ما به کدام یک از این دو رده تعلق داشته باشیم، امری انتخابی است. یعنی ماییم که انتخاب می‌کنیم شکست بخوریم، یا عقب‌نشینی کنیم. به بردگی و دربه‌دری و بی‌هویتی تن در بدهیم، یا بایستیم و بجنگیم و تغییر کنیم و چندان نیرومندتر شویم که بار دیگر در همان میدان پیروز شویم.
- هرودوت، کتاب دوم، بند ۱۴۳. ↑
- Plato, Timaeus, 21e-22b. ↑
- Davaran, 2010. ↑
- بدنه‌ی این بحث پیشتر با تفصیل بیشتر در کتاب «داریوش دادگر» آمده است (وکیلی، ۱۳۹۰-ب). ↑
- . هرودوت، کتاب پنجم، بند ۴۹ و ۷۹. ↑
- بنگستون، ۱۳۷۶. ↑
- توپلین، ۱۳۸۸ (ب): ۳۴۹-۳۸۳. ↑
- توپلین، ۱۳۸۸ (ب): ۳۵۹-۳۶۰. ↑
- Thucydides, 1998, II, 13,4. ↑
- Thucydides, 1998, VIII, 43,3. ↑
- Thucydides, 1998, I, 109,2; VI, 50,2. ↑
- Thucydides, 1998, I, 138, 1; cf. Herodotus, VIII, 85, IX, 110. ↑
- Thucydides, 1998, II, 13,4. ↑
- توپلین، ۱۳۸۸(ت): ۳۶۴- ۳۶۱. ↑
- توپلین به چهار دوره‌ی تحول این کلیدواژه‌ها باور دارد: از دوران کوروش تا خشایارشا در سالهای ۲۸۳۴ تا ۲۹۰۰ (۵۴۶-۴۸۰ پ.م)، دوره‌ی اردشیری ۲۹۰۰- ۲۹۵۰ (۴۸۰-۴۳۱ پ.م)، سالهای ۲۹۵۰-۲۹۸۰ (۴۳۱-۴۰۰ پ.م) و از آنجا تا زمان اسکندر یعنی سالهای ۲۹۸۰ تا ۳۰۶۷ (۴۰۰-۳۲۳ پ.م). دیدگاهش خطاهایی ریشه‌ای هم دارد، مثلا متوجه تمایز برچسب هویتی قومی و ملی نبوده و در کل پارسی و مادی را اسم قوم، و آن هم برونزاد و برخاسته از طرف یونانیان فرض کرده، که نادرست است. ↑
- Smith, 1988: 58-59. ↑
- پلوتارک، اسکندر، ۴۳، ۷. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۵۸-۵۹. ↑
- هرودوت، کتاب هفتم، بند 56. ↑
- Harris, 1998. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۰ (ب) . ↑
- هرودوت، کتاب یکم، بند ۱۲۵. ↑
- هرودوت، کتاب هفتم، بند ۶۱. ↑
- هرودوت، کتاب هفتم، بند ۱۵۰. ↑
- Robert, 1948: 27-55. ↑
- ویلکن، ۱۳۷۶. ↑
- پلوتارک، تمیستوکلس، بند ۲۵ به بعد. ↑
- پلوتارک، آریستید، بندهای ۳۳-۳۴. ↑
- هرودوت، کتاب نهم، بندهای ۲۵-۲۱. ↑
- ضیاء‌پور، ۱۳۴۳. ↑
- بریان، ۱۳۸۸، ج.۳: ۵۵ -۵۶. ↑
- هرودوت، کتاب نهم، بند ۸۳. ↑
- هرودوت، کتاب ششم، بند ۱۱۷. ↑
- Burn, 1962. ↑
- بویس، ۱۳۷۵. ↑
- سکوندا، ۱۳۸۸، ج. ۶: ۱۳۶-۱۴۰. ↑
- اشمیت، ۱۳۸۵. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۴. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۱۸. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۱۸. ↑
- Xenophanes, Hellenica, IV, 1, 4-5. ↑
- Nepos, Datames, 2,3. ↑
- Nepos, Datames, 1,1. ↑
- کورت و شروین وایت، ۱۳۸۸، ج. ۸: ۴۶۸. ↑
- سکوندا، ۱۳۸۸، ج.۶: ۱۴۱-۱۴۳. ↑
- بریان، ۱۳۸۸، ج.۱: ۲۵-۷۳. ↑
- هرودوت، کتاب نخست، بند ۱۳۶ و استرابون، کتاب ۱۵، ۱۷، ۳. ↑
- بریان، ۱۳۸۸، ج.۱: ۶۰. ↑
- پلوتارک، اسکندر، ۶۹، ۱-۲. ↑
- Xenophones, Cyropaedia, II, 1.13. ↑
- توپلین، ۱۳۸۸، ج.۵: ۴۴-۴۵. ↑
- . Xenophones, Cyropaedia, I, 2.13-15; II, 9.15. ↑
- Yon, 1987:357-374. ↑
- Petit, 1991: 161-178. ↑
- سال، ۱۳۸۸، ج. ۸: ۳۱۳-۳۱۴. ↑
- Altheim-Stiehl et al, 1983: 1-23. ↑
- سکوندا، ۱۳۸۸، ج. ۶: ۱۳۴. ↑
- Herrenschmidt, 1985: 125-136. ↑
- سکوندا، ۱۳۸۸، ج. ۶: ۱۵۵-۱۵۹. ↑
- هرودوت، کتاب ششم، بند ۴۱. ↑
- وکیلی، ۱۳۹۰(الف): ۴۲۳-۴۲۴؛ آثنایوس می‌گوید این شاهنشاه بود که به تمیستکلس پیشنهاد کرد جامه‌ی پارسی بپوشد (آثنایُس، یکم، ۵۴/ ۱۳۸۶: ۹-۱۰). ↑
- پلوتارک، اسکندر، ۳۱، ۵. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۳-۶۲. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۴. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۶۴. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۱۸. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۱۸. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۵۸-۷۷۳. ↑
- Davaran, 2010: 219. ↑
- Davaran, 2010: 219. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۳۱۷-۳۱۸. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۳۱۸-۳۱۹. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۳۱۲-۳۱۳. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۵۵. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۵۷. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۵۷-۲۷۸. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۸۰. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۱: داستان کیقباد. ↑
- سعید شیرازی، ۱۳۸۲: باب اول، بخش ۴. ↑
- اسیری لاهیجی، ۱۳۸۸: بخش ۶۴. ↑
- بیستون-۴، بند ۹۰ (DB IV. 90) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۳۰، ۴۳۶). ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۳۶. ↑
- آذرنوش، ۱۳۸۷. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۸۱. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۰۰. ↑
- آخوندزاده، ۱۳۵۰: ۹. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۲۲-۲۲۸. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۲۹-۲۳۰. ↑
- آگوستین قدیس، ۱۳۹۳: ۲۹-۳۰. ↑
- Davaran, 2010. ↑
- کازرونی، ۱۳۶۳: ۲۹۳-۲۹۹. ↑
- آبان‌یشت، کرده‌ی بیستم، بند ۸۱-۸۲. ↑
- هات ۴۹، بندهای ۱-۴. ↑
- یسنه، هات ۴۴. ↑
-
وکیلی، ۱۳۹۸ (الف). ↑
ادامه مطلب: بخش پنجم: قلمروزایی: هم‌افزایی جم‌های آشنا – پیش‌گفتار