گفتار هفدهم: شیطان

گفتار هفدهم: شیطان

در سنت اسلامی مثل بقیه‌ی ادیان سامی یکتاپرستی با نظام هستی‌شناسانه‌ی تک‌بنی پیوند خورده است. یعنی از یکتا بودن خداوند، یگانه بودن امر قدیم استنتاج شده و این تا حدودی از مرکزیت مفهوم علیت برمی‌خیزد که علت‌العللی یکتا را برای تمام معلول‌ها تصور می‌کند و همان را خدا می‌داند. یکتاپرستی البته لزوما شمار خاصی از امور قدیم را ایجاب نمی‌کند. چنان که آخن‌آتون فرعون مصر که اولین یکتاپرست تاریخ است، وجود خدایان پرشمار مصری را منکر نبود و در تورات که سرسختانه به انحصار پرستش برای یهوه باور دارد هم خدایان دیگر دروغین شمرده نشده‌اند. داریوش بزرگ نیز که اهورامزدا را خدای یکتا می‌داند در کتیبه‌هایش به «خدایان دیگر که هستند» اشاره می‌کند و بنابراین شکل غالب و کهن یکتاپرستی، در زمینه‌ای چندخدایی جای می‌گرفته و با آن تضادی نداشته است.

یکتاپرستی‌ای که همه‌ی خدایان سنتی را نفی و رد کند و دروغین بپندارد، موضعی فلسفی است و نه دینی، و زرتشت بنیانگذار آن است. این موضع فلسفی در اصل کهن‌ترین روایت از کفر است و اولین برداشتی است که کل خدایان و جلوه‌های امر قدسی نزد مردمان را فریبکارانه و دروغ می‌داند و به جای آن تصویری انتزاعی و اخلاقی از یک مینوی مقدس یگانه و خردمند را پیشنهاد می‌کند. بنابراین یکتاپرستی‌ای که تک‌خدایی باشد سرمشقی فلسفی است که بنا به ملزومات اخلاقی صورتبندی شده است.

نگرش زرتشتی درباره‌ی خدای یکتا و دروغین بودن همه‌ی ایزدان مرسوم، تک‌بنی نبود. بلکه به دو قدیم ازلی باور داشت که یکی‌شان زیانکار (اهریمن) بود و دیگری خردمند (اهورامزدا). بنابراین یک یا چندخدا انگاری یک ماجراست و یک یا چندبنی دیدن امر قدیم ماجرایی دیگر، و هردوی اینها از این که انحصار پرستش امر قدسی در یک نقطه استقرار یابد یا نه، استقلال دارند. نگرش مسیحی تک‌بنی است و به سه خدای قدیم باور دارد و با این حال یکتاپرست است. یعنی هر سه خدا را جلوه‌هایی از یک نیروی مقدس می‌داند. دین یهود چندخدایی است و یکتاپرست و چندبنی، و دین زرتشتی یکتاپرست است و دوبنی و تقریبا تهی از مفهوم خدایان سنتی.

ادیان سامی در دوران هخامنشی با دستگاه فلسفی زرتشتی آشنا شدند و این به استیلای چارچوب‌های مفهومی زرتشتی بر متون کهن کنعانی و عبرانی منتهی شد. به شکلی که اساطیر تورات در فضای چندخدایی کهن کنعانی جای دارند، در حالی که شریعت و آداب آن یکسره یکتاپرستانه و زرتشتی شده، و در هر ساحت پاتکی به ساحت مقابل هم دیده می‌شود. چنان که در داستان دو درخت ممنوع باغ عدن امرداد و خرداد اوستایی است که طرد و نکوهش می‌شود، و در سفر اعداد خشونت پیشااخلاقی قبایل کنعانی است که در بافتی یکتاپرستانه بازتولید می‌شود.

در دوران حلاج این جریان‌های متفاوت فکری در بدنه‌ی ادیان سامی به یک همگرایی مهمی منتهی شده بود، و آن بر این اصل مبتنی بود که قدیم یکتاست و هستی تک‌بنی است و بنابراین اهریمن یا ابلیس آفریده‌ی خداوند است. به این ترتیب خداوند قدرقدرت شمرده می‌شد، اما خلوص اخلاقی‌اش را از دست می‌داد. این در واقع عقبگردی بود به یزدان‌شناسی کهن مصری-رومی، و فاصله‌گیری از دستگاه فلسفی زرتشتی که اصولا امر قدسی را بر اساس نیکی اخلاقی تعریف می‌کرد.

نگرش تک‌بنی با این مشکل اخلاقی روبرو بود که خداوند هم خاستگاه خیر بود و هم شر. به همین خاطر دادگری و نیکوکاری امر قدسی که در کیش زرتشتی پیش‌فرضِ تعریف خداوند بود، به امری مسئله‌دار بدل شد. برخی از رهبران مذاهب اسلامی مثل ابوالحسن اشعری و ابن داود اصولا خداوند را از قید این ویژگی‌ها رها کردند و او را فرمانروای قدرقدرت جبار و خودکامه‌ای مثل فرعون دانستند که رفتارش لزوما اخلاقی یا عقلانی نیست. برخی دیگر مثل معتزله و شیعه و اسماعیلیه عدل را یکی از اصول دین دانستند و به این ترتیب تصویری زرتشتی از خداوند نیکوکار و دادگر را بازتولید کردند. هرچند در توضیح این که خداوندی اخلاقی چرا شیطان را خلق کرده، همواره دچار اشکال بوده‌اند.

در این بین جریانی در میان مذاهب اسلامی تندرو شکل گرفت که شیطان را نه هماورد یا شر، بلکه قربانی می‌دید. این نگرش پیشاپیش در ادیان پیشا اسلامی وجود داشته و مثلا می‌دانیم که در دوران هخامنشی و اشکانی شاخه‌هایی از کیش زرتشتی مثل زروانی‌ها برای اهریمن هم قربانی نذر می‌کرده‌اند و برای آن هم در مقام امری قدیم احترام قایل بوده‌اند. این باور در قرن ۴۳ (ق ۳ق) که دوران زندگی حلاج است به بستر مذاهب اسلامی وارد شد و حلاج یکی از نخستین مدافعان ابلیس است که در بافت الاهیات عشق از او سخن گفته است.

در سنت یکتاپرستانه‌ی سامی که متن مرجعش تورات است، مار باغ عدن که بعدتر شیطان نام گرفت و فرعون مصری معارضان اصلی آدم و یهوه قلمداد می‌شوند. با این حال حلاج درباره‌شان می‌گوید «صاحب من و استاد من ابلیس و فرعون است. به آتشش بترسانید ابلیس را، از دعوی بازنگشت. فرعون را به دریا غرق کردند و از پی دعوی بازنگشت، به وسایط مقرّ نشد».^[1] آن دعوی که ابلیس داشت، یکتاپرستی بود و به همین خاطر او را به عنوان محب اعظم و نماد عشق به خداوند ستوده است. اما دعوی فرعون جای بحث دارد. چون فرعون هنگام رویارویی با موسی دعوی خدایی می‌کرد و در سنت اسلامی همچون علامتی برای مدعیان کاذب الوهیت شهرت دارد.

حلاج در این پاره‌گفتار بر حسب تصادف فرعون را تایید نکرده و همنشینی او و شیطان و تایید هردو مورد تاکیدش بوده است. در جایی دیگر می‌گوید «مناضلت با فرعون و ابلیس کردم در باب فتوت. ابلیس گفت: اگر سجود کردمی آدم را، اسم فتوت از من بیفتادی. فرعون گفت اگر ایمان به رسول او بیاوردمی، اسم فتوت از من بیفتادی. من گفتم که اگر از دعوی خویش رجوع کردمی، از بساط فتوت بیفتادمی. ابلیس گفت من بهترم در آن وقت که غیر خویش غیر ندید. فرعون گفت «ما علمت لکم من اله غیری» چون نشناخت در قوم خویش ممیزی میان حق و میان خلق. من گفتم: اگر او را نمی‌شناسد اثرش بشناسد. من آن اثرم. انا الحق پیوسته به حق حق بودم».^[2]

بنابراین حلاج به روشنی دعوی خودخداپنداری فرعون را در نظر داشته و آن را با انا الحق خویش یکی می‌گرفته است. به همین خاطر ایشان را نیز در شگفتی و شیداییِ عارفان در برابر خداوند شریک می‌داند. حلاج توصیفی از طرد ابلیس به دست می‌دهد که بسیار به خودانگاره‌اش شبیه است. می‌گوید که خداوند شیطان را راند و طرد کرد تا تنها و منفور شود و ویژه‌ی او باقی بماند. یعنی خشم خدا بر ابلیس را از جنس غیرت عاشقانه تفسیر می‌کند و مرارتی که از سرکشی ابلیس برخاسته و مطرود و ملعون شدنش را نمادی از عشق شدید خداوند به او قلمداد می‌کند.

حلاج از وضعیت خویشتن نیز وصفی مشابه به دست داده و خود را کسی می‌داند که به امر خداوند مطرود و انگشت‌نما شده و کین و دشمنی‌اش در دلها جای گرفته و قرار است مانند مسیح بر صلیب شهید شود. این ولی بر خلاف روایت مسیحی پیشکش کردن قربانی به پیشگاه خویشتن برای شستن گناه نخستین نیست، که تاکیدی و اثباتی است بر عشق نخستین که حلاج در آن انگار با ابلیس اشتراک دارد.

از دید حلاج بلایی که بر سر او سایه افکنده، همان است که شیطان را نیز آماج ساخت. آنچه بر زبان ابلیس نهاده گویی شرح حال خودش است: «اگر با ابدالآبد مرا به آتش عذاب کند غیر از او سجده نکنم. ذلیل و خوار انسانی نشوم. ضد او را و مولود او را نشناسم. ادعای من دعوی صادقانه است. من از محبات سابق هستم، چگونه نه؟»^[3]

از برخی حکایت‌ها چنین برمی‌آید که انگار حلاج به همان ترتیبی که خداوند را با خود هم‌قدم و همنشین می‌دانسته، درباره‌ی ابلیس نیز چنین تصوری داشته است. قاضی تنوخی (درگذشته‌ی ۴۳۸۳/ ۳۹۴ق) از ابن عیاش نقل کرده که حلاج با مریدی در کوچه‌های بغداد راه می‌پیمود که آهنگ خوش و محزونی شنیدند. کسی پرسید که این صدای کیست؟ و حلاج گفت: «این ابلیس است که به فنای این جهان می‌گرید».^[4]

این تصور که ابلیس بر ویرانی جهان مویه می‌کند، با تصویری گنوسی از شیطان سازگار است که آفریننده‌‌ی جهان مادی را دمیورژ یا ابلیس می‌داند. در این حالت است که تباهی دنیا به خاطر تقدس خداوندی -که از دید گنوسی‌ها همان تفکیک نور و ظلمت و امری فرخنده بوده- مایه‌ی غم شیطان شمرده می‌شود.

حلاج در ضمن می‌گفت ابلیس با سرکشی‌اش نقشی مهم و کلیدی را در طرح کلی آفرینش بر عهده گرفت، که دیگری را توان و قصدِ بر دوش گرفتنش نبود، و این نقشی شناخت‌شناسانه است: «چون اشیاء به ضدشان شناخته شوند و پیراهن نازک از موی بز سیاه بافته می‌شود، پس مَلَک نیکی‌ها را عرضه می‌کند و به نیکی کننده می‌گوید: اگر آن را انجام دهی پاداش می‌گیری. ابلیس زشتی‌ها را عرضه می‌کند و می‌گوید: اگر آن را انجام دهی پاداش مرموز می‌گیری، پس کسی که زشتی را نشناخت، نیکی را نشناسد».^[5]

اگر گفتارهای حلاج درباره‌ی ابلیس را جدا کنیم و کنار هم بگذاریم، می‌بینیم که او شیطان را با چند شخصیت انسانی همنشین ساخته و آنان را با هم برسنجیده است. یکی‌شان فرعون است که شرحش گذشت، و دیگری موسی است. حلاج ایرادهای وارد بر سرکشی شیطان را در قالب گفتگویی خیالی میان ابلیس و موسی شرح داده و جالب است که هماورد و پرسشگر شیطان را موسی قرار داده که خود طلب دیدن خداوند را بر کوه طور داشت: «موسی و ابلیس در عقبه‌ی طور به هم رسیدند. موسی گفت: ای ابلیس چه چیز تو را از سجده منع کرد؟ ابلیس گفت: دعوی من به معبود واحد مرا منع کرد. و اگر آدم را سجده می‌کردم هر آینه مثل تو بودم. چون تو را یک بار ندا کردند أنظر الی الجبل. نگریستی، مرا هزار بار ندا کردند که آدم را سجده کن و من سجده نکردم. دعوی من معنی است مرا. گفت: امر بگذاشتی؟ گفت: آن ابتلاء بود نه امر. موسی گفت: لاجرم صورتت بگردید. گفت: موسی آن تلبیس بود و این ابلیس است. حال را مُعَّول بر آن نیست، زیرا که بگردد. ولی معرفت صحیح است چنان که بود، نگردید. اگر شخص تغییر کند (بگردد). موسی گفت: اکنون او را یاد کنی؟ ابلیس گفت: ای موسی، یاد یاد نکند. من مذکورم و او مذکور است. و گفت: یاد او یاد من است و یاد من یاد اوست. آیا دو یار جز با هم باشند؟ خدمت من الان پاک‌تر است و وقت من اکنون خوش‌تر است و ذکر من اکنون بزرگوارانه‌تر است. زیرا که من او را از قدیم خدمت کردم برای بهره بردن از او و اکنون خدمت می‌کنم او را برای بهره بردن از او».^[6]

حلاج در ادامه‌ی این بحث، از گفتگوی میان موسی و ابلیس به گفتگوی دیگری میان ابلیس و فرعون گذر می‌کند، و این بار خود را نیز با ایشان همنشین می‌سازد: «با ابلیس و فرعون در باب فتوت مناظره کردم. ابلیس گفت: اگر آدمی را سجده می‌کردم، اسم فتوت از من می‌افتاد. فرعون گفت: اگر ایمان به رسول او می‌آوردم اسم فتوت از من می‌افتاد. و من گفتم: اگر از دعوی و سخنم برگردم از باب فتوت بیفتم. و ابلیس گفت: أنا خیر منه هنگامی که غیر از او کسی را نبینم. فرعون گفت: ما علمت لکم من الله غیری چون در قومش تشخیص دهنده‌ای میان حق و باطل ندید. و من گفتم: اگر او را نمی‌شناسید، اثرش را بشناسید. من آن اثر هستم و من حق‌ام. زیرا من به هیچ وجه از میان نروم. پیوسته به حقّ حق‌ام. صاحب و استاد من ابلیس و فرعون است. ابلیس را به آتش بترسانید، از دعویش باز نگردید. فرعون را در دریا غرق کرده، از دعویش بازنگردید. به وسایط شادکام نشد… و اگر مرا بکشند و دست و پای ببرند از دعوی خود بازنگردم».^[7]

در اینجا حلاج ابلیس و فرعون را استادان خود می‌شمارد و می‌گوید فضیلتشان در این است که خداوند را صادقانه و خالصانه می‌جویند و می‌یابند و به واسطه‌هایی مثل پیامبرِ انسانی مشغول نمی‌شوند. او با هوشیاری فرو افکنده شدن شیطان در دوزخ آتشین و غرقه شدن فرعون در دریای احمر را نوعی آزمون الاهی می‌داند که اینان نه با سلامت گذر کردن از آن، که با فرو افتادن و غرقه شدن بدان کامیابی می‌یابند و سربلند می‌شوند. اشاره‌ی او ذهن را به ور آب و آتش نزد موسی و ابراهیم متوجه می‌کند. موسایی که آب‌ها را شکافت و از دریا گذشت یا ابراهیمی که در آتش پرتاب شد و شعله‌ها بر او گلستان شد، از دید حلاج در آزمون الاهی مردود شده‌اند. چرا که هردو در دعوی خود مشکوک و مردد بودند.

به همین خاطر هم موسی خواهان دیدن خداوند بود و ابراهیم از خداوند معجزه‌ای برای وجودش طلب کرد که نتیجه‌اش فروپاشیدن کوه بر طور و آزمون چهار پرنده بود. لغزش ایشان بدان دلیل بود که خدا را نمی‌دیدند و او را با واسطه درک می‌کردند. فرعون و ابلیس اما او را بی‌واسطه و رویارو درمی‌‌یافتند و به همین خاطر پرهیزی نداشتند از این که در آتش یا آب شناور شوند. واسطه‌ی انسانیِ ارتباط با خداوند درباره‌ی ابلیس آدم بود و درباره‌ی فرعون موسی، و حلاج صریحا می‌گوید که چنین واسطه‌ای را قبول ندارد. دعوی او نسبت به فرعون و ابلیس تند و تیزتر هم هست. چرا که خود را تنها بنده و عابد خدا نمی‌داند، که دلدار و دلداده‌ی خداوند و اثر او و همتای او قلمداد می‌کند. به همین خاطر هم شهادت شکنجه‌آمیز خویش را پیش‌بینی می‌کند و آن را با سرنوشت شیطان و فرعون قیاس می‌کند.

در نهایت مقایسه‌ای میان ابلیس و پیامبر اسلام هم انجام داده و می‌گوید: «این دعوت را کس مسلم نشد مگر احمد و ابلیس. ابلیس از عین در افتاد و احمد بر او عین عین مکشوف شد. ابلیس را گفتند سجده کن و احمد را گفتند بنگر. ابلیس سجده نکرد و احمد ننگریست و به چپ و راست توجه نکرد «ما زاغ البصر و ما طغی». ابلیس دعوی کرد و تکبر ورزید و از حد خود گذشت. و احمد دعوی کرد و تضرع کرد و از حول و قوت خود بیرون آمد».^[8]

حلاج در این جملات ابلیس که زاهد اول است را با محمد که رسول آخر است کنار هم می‌گذارد و این دو را همچون آغاز و انجام سیر عشق قلمداد می‌کند. او آیه‌ی ۱۷ سوره‌ی نجم «چشم خطا نکرد و از حق نگذشت» را به نگاه محمد منسوب می‌کند و می‌گوید هردوی اینان فرمانی یافتند و به خاطر عشق الاهی از آن سرپیچی کردند. محمد مراعات ادب کرد و نگاه خود را نگه داشت تا چیزی جز خداوند را ننگرد، و ابلیس کرنش خود را ویژه‌ی خدا ساخت و امر به سجده کردن غیر را نادیده گرفت.

شرح حلاج بر انگیزه‌ی ابلیس یکی از کهن‌ترین دفاعیه‌ها از سرکشی شیطان در بافت اسلامی است: «در آسمان عابد و موحدی چون ابلیس نبود. ولی عین بر او بیاشفتند و از لحوظ و الحاظ در سرّ گذر کرد و معبود را به تنهایی پرستش کرد. چون تنها شد، لعنتش کردند و چون طلب فردانیت کرد، او را براندند. به او گفتند: سجده کن. گفت: لاغیر. به او گفت: برای تو تا روز قیامت لعنت است. گفت: خیر. نیست مرا به غیر تو راهی. من دوستدارِ خوار هستم. ناسپاسی‌ام برای تو تقدیس است و اندیشه‌ کردنم درباره‌ی تو عین سبکسری است. آدمی غیر از تو نیست. پس ابلیس در این میانه کیست؟ به او گفت: تکبر می‌کنی. گفت اگر لحظه‌ای با تو بودم، من سزاوار تکبر و تحیر می‌بودم… چون من اول کسی هستم که تو را شناختم در ازل. انا خیر منه. چون خدمت من به تو قدیمی‌تر است و در کونین کسی آگاه‌تر از من به تو نیست. و از من در تو و از تو در من ارادت است. ارادت تو نسبت به من از گذشته است و ارادت من به تو نیز از گذشته است… من اگر رانده شوم دوری یار من است. پس چگونه رانده شوم در حالی که عشق وجود دارد… بنده‌ای پاک هستم. غیر تو به کسی سجده نمی‌کنم».^[9]

حلاج در حاشیه‌ی این تفسیرها از کردار ابلیس، نام را هم شرح کرده است. نام او در تورات عزازیل است و این از مصدر «*عزز» می‌آید که در اصل «سخت و استوار و نفوذ ناپذیر» معنی می‌دهد اما با بسطی به معنای «عزیز و بلندمرتبه» هم هست. حلاج می‌گوید «ا/ع» آغازین این اسم‌ها نماد بلندمرتبه بودن همت است، «ز» اول عزازیل علامت «ازدیادِ زیادت در زیادت» است و «ز» دوم نشانه‌ی «زهد» و «الف» میانشان نماد «الفت». «ی» نشانه‌ی علم گذشته‌ی شیطان است و «ل» نشانگر آن که در بلیه‌اش مجادله کرده است. ^[10]

ترکیب اینها انگاره‌ای از عاشقی شوریده به دست می‌دهد که از مرتبه‌ی عقل و دانش گذر کرده و با همتی والا به زهدی اغراق‌آمیز درباره‌ی معبود رسیده است. از این روست که بلافاصله بعد از این تفسیر حروفی می‌خوانیم که: «به او گفت: چرا سجده نمی‌کنی ای نابخرد؟ گفت: من محب هستم و محب نابخرد است».^[11]

حلاج در ضمن با خلاقیتی که از دایره‌ی دستور زبان‌های سامی خروج می‌کند، تفسیر دیگری از این اسم هم به دست می‌دهد: «ای برادر، ابلیس عزازیل نامیده شد، چون او از مقام خود عزل شده است. از آغاز به انجام نرسید، چون از آغاز شقی بیرون آمد و کارهایش به سرانجام نرسید».^[12] با این حال، هرچند توصیفی غم‌انگیز و دردناک از وضعیت شیطان به دست داده، در پایان طاسین الازل و الالتباس می‌گوید که: «فرشتگان بر آدم برای مساعدت سجده کردند و کوشش ابلیس در سجده از طول مشاهده بود».^[13] در همین فصل گفتگویی میان خدا و شیطان آمده و در آن اشاره‌ شده که سرکشی ابلیس هم پیامد اراده‌ی خداوند بود. یعنی با نگاهی جبرگرایانه گفته هرچه ابلیس کرده هم به خالقش یعنی خدا بازمی‌گردد و خودش از خروج از تدبیر خداوند عاجز بوده است.

فصل بعدی «طواسین» یعنی طاسین المشیئه انگار شرحی کوتاه در همین مورد باشد. در این فصل کوتاه که تنها چهار بند دارد، دو شکل داریم که اولی الف است در میانه‌ی چهار دایره‌ی کوچک، و دومی دو حرف شبیه «ب» یا «ف» راست ایستاده که چهار دایره در بالا و دوسوی هریک قرار گرفته‌اند و در پایین سه دال کوچک پیرامون‌شان دیده می‌شود.

حلاج در شرح این نمودارها می‌نویسد: «دایره‌ی اول مشیت است، دوم حکمت، سوم قدرت، چهارم معلومات ازلیت اوست».^[14] اینها چهار حلقه‌ی اقتدار خدا هستند که کردار مخلوق را تعیین می‌کنند و چارچوب معادلات جبری کردار از دید حلاج را برمی‌سازند. آن الف قاعدتا باید نماد «احد» یعنی خود خداوند باشند، اما آن دو حرف دیگر ابهام دارند و معلوم نیست منظور حلاج چه بوده است. شاید در ادامه‌ی بحث پیشین ابلیس (ب) و فرعون (ف) را نمایش می‌دهد

رفتار (مشیت) خداوند در کنار خردمندی‌ (حکمت) و دانش ازلی و قدرت او ترکیبی مقاومت‌ناپذیر پدید می‌آورد که کسی را یارای سرپیچی از آن نیست. «ابلیس گفت: اگر در دایره‌ی اول روم، در دایره‌ی دوم مبتلا شوم. اگر به دایره‌ی دوم برسم، در دایره‌ی سوم مبتلا شوم. و اگر از دایره‌ی سوم منع کند، به دایره‌ی چهارم مبتلا شوم. فلا و لا و لا. در لاء اول باقی بمانم، در لاء اول او را لعنت کنند. در لاء دوم او را به سوم اندازند. چهارم چون باشد از او؟»^[15]

پس شیطان به این خاطر به آدم سجده نکرد که می‌دانست اراده‌ی خداوند سرکشی اوست و لعنت شدنش، و به این تقدیر تن در داد. «اگر می‌دانستم که سجده برای آدم مرا می‌رهاند، هرآینه سجده می‌کردم، ولی دانسته‌ام که ورای این دایره، دایره‌هاست». پس پافشاری شیطان بر سرکشی‌اش و آن اصرار بر دعوی که پیشتر دیدیم، نتیجه‌ی یأس از تغییر سرنوشت است و این صفتی است که برخی نام ابلیس را از آن مشتق دانسته‌اند و بر صفت ناامیدی در شیطان تاکید ورزیده‌اند. ابلیس چون پریستار دیرینه‌ی خداوند بود و آگاه‌ترین کس بر صفات وی، این چهار دایره را می‌شناخت و می‌دانست جستن از هر چهار و دستیابی به اراده‌ای آزاد ناممکن است. از این رو از همان ابتدای کار به خواست دلدار تسلیم شد و از امر دلدار سرپیچی کرد.

این تقسیر که شیطان را همچون زاهدی سرسخت و عاشقی شیدا بازمی‌نماید، در دوران حلاج یک روایت رقیب هم رویاروی خود داشته و آن برداشتی بوده که حکیمان و فیلسوفان طبیعی از مفهوم شیطان به دست می‌داده‌اند. یکی از شفاف‌ترین گزارش‌ها در این مورد را در آثار زکریای رازی می‌بینیم که به نگرشی چندبنی نزدیک به برداشت مانویان باور داشت.

رازی می‌گفت شمار قدیم‌ها پنج‌تاست که عبارتند از نفس و باری و مکان و زمان و هیولی. این پنج در اصل دو جفت و یک ماده‌ی خام اولیه هستند. زمان و مکان همان ظرف مطلق جنبش و حضور چیزها هستند و هیولی ماده‌ایست که گیتی را برمی‌سازد. بنابراین این سه خاستگاه گیتی هستند. باری که خداوند است و نفس که همان روح انسانی است نیز برسازنده‌ی مینو هستند. این که زکریای رازی نفس را قدیم دانسته در امتداد خوانشی کهن از هات ۲۹ گاهان است که روح انسانی را همراه با اهورامزدا و گوشورون (روح گاو یا روان گیتی) قدیم و ازلی می‌داند.^[16]

درباره‌ی خوانش زکریای رازی آنچه اهمیت دارد آن است که او ابلیس را هم با نفس یکی می‌گیرد و می‌گوید آغازگر آفرینش او بوده و نه باری. یعنی به تصویری گنوسی و مانوی از خلقت باور دارد که بر اساس آن پیدایش گیتی دستاورد نیروهای ظلمت است و نه روشنایی. زکریای رازی در بحث با ابوحاتم رازی می‌گوید «نفس خواست خودی نشان دهد و در این عالم خود را بزرگی نماید و خلقت را شروع کرد و نفس را برای انجام این کار شهوت به حرکت در آورد».^[17]

این خوانشی دیگر از مفهوم عشق الاهی است. چون نفس به باری میل پیدا کرده و شیفته‌ی آن شده و برای درآمیختن با او به جنبش درآمده است، و به این شکل بوده که آمیختگی نور و ظلمت یا تداخل نفس و باری آغاز شده است. این تداخل همان است که در متون پهلوی «پتیاره» نامیده شده و دو فیلسوف رازی آن را وبال می‌نامند. یعنی می‌گویند جنبش نفس به شوق باری باعث شد هیولی مضطرب گردد و آفرینش به این ترتیب همچون عارضه‌ای در گیتی آغاز شد. نگرش مانویان و گنوسی‌ها چنین بود که این اضطراب تنها با دانش (مزدا/ معرفت/ عرفان) برطرف می‌شود و این با وصال مجدد نفس و باری در فراغت از اضطراب رخ می‌دهد. رازی می‌گوید این تفسیر معقول‌ترین پاسخی است که می‌شود به دهریان داد.^[18]

اما ابوحاتم که از موضعی دینی به موضوع می‌نگرد، اقتدار خداوند برایش مهم است و می‌پرسد چرا باری اجازه داد تا شهوت بر نفس غلبه کند و به جنبش درآید؟ چرا از ابتدا او را از خیزش منع نکرد و جلوی وبال شدنش بر گیتی را نگرفت؟ پاسخ زکریا آن است که «خداوند قدرت نداشت که نفس را از خلقت عالم منع کند»^[19]

ابوحاتم از این پاسخ برآشفت و پرسید که پس خدا به این ترتیب عاجز است؟ و زکریا پاسخ داد که عاجز نیست ولی مثل پدری که پسرش از ورود به باغ دارای عقرب منع نمی‌کند، جلوی نفس را نگرفت تا خود تجربه کند و ببالد و کمال یابد.^[20] این پاسخ او البته محافظه‌کارانه است. چون می‌توانست در مقابل بپرسد که خداوند مورد نظر ابوحاتم چرا به شیطان امر به سجده کرد و چرا پس از آن که سرکشی کرد او را از بین نبرد و ریشه‌ی شر را از همان ابتدا بر نینداخت؟ این ایرادی است که دیگران در همان هنگام مطرح می‌کردند و مشهورترین بیانش را ناصرخسروی قبادیانی بلخی دو نسل بعدتر به دست داده که می‌گوید:

«خدایا راست گویم فتنه از توست          ولی از ترس نتوانم چغیدن

تو گر خلقت نمودی بهر طاعت          چرا بایست شیطان آفریدن؟

اگر بر نیک و بد قدرت ندادی          چرا بر نیک و بد باید رسیدن؟

تو گر ریگی به کفش خود نداری          چرا بایست شیطان آفریدن؟»

ایراد ابوحاتم از این نظر به راحتی می‌تواند با گفتاری شبیه ناصرخسرو پاسخ داده شود. چون می‌گوید که خدا چطور همه‌چیزدان و قدرقدرت است، ولی نتوانست ظهور وبال نفس را پیش‌بینی و از آن پیشگیری کند؟ همچنین این ایراد را مطرح می‌کند که اگر نفس به خاطر این جنبش آغازین جهان را خلق کرده، پس خودش باید مثل خدا عالم و قادر باشد، و در این حالت دو خدا خواهیم داشت.^[21] این ایرادها البته با فرض این که خداوند شیطان را آفریده و او را هماوردی فارغ از منع الاهی قرار داده، همچنان باقی می‌ماند.

بخشی از ایرادهای دیگر ابوحاتم بر زکریا جنبه‌ی فلسفی دارد و به جایگاه هستی‌شناسانه‌ی نفس یا ابلیس مربوط می‌شود. مثلا می‌پرسد که شهوت نفس که نقشی چنین مهم در پیدایش گیتی داشته خود امری قدیم بوده یا حادث؟ و اثبات می‌کند که آن نیز باید قدیم بوده باشد و بنابراین شمار قدیم‌ها بیش از پنج‌تا می‌شود. یا ایراد می‌گیرد که چطور وقتی هنوز عالمی به وجود نیامده بود، نفس شهوتی برای خلق آن داشت؟^[22]

این برداشت که شیطان با نفس پیوند دارد و مانند خداوند نیرویی آفریدگار است، بعد از دوران رازی‌ها همچنان باقی ماند و در ترکیب با دفاعیات حلاج از ابلیس بدنه‌ی انگاره‌ی صوفیانه از شیطان را برساخت. عین‌القضات همدانی دویست سال پس از مرگ حلاج در «تمهیدات» می‌گوید: «اصل و حقیقت آسمان و زمین نور محمد و ابلیس آمد …. دریغا اگر بگویم که نور چه باشد، احتمال نکنی و عالم ها بر هم اوفتد؛ اما رمزی بگویم … دو نور او باشد که اصل آسمان و زمین؛ و حقیقت ایشان، این دو نور است: یکی نور محمد، و دیگری نور ابلیس…».^[23]

یعنی همان سخن رازی را تکرار می‌کند و دوقطبی نفس و باری را با نورشناسی مانوی ترکیب کرده و جالب آن که در مقابل نور محمدی، به ابلیس هم نور منسوب می‌کند و نه ظلمت. شیخ محمود شبستری هم در «گلشن راز» تعبیر «نور سیاه» را به کار گرفته^[24] و می‌گوید:

«سیاهی گر بدانی نور ذات است          به تاریکی درون آب حیات است»

او با این تعبیرها مکاشفات ابن عربی را همدلانه گسترانده و به تفسیر بانفوذ لاهیجی میدان داده که خورشید شبانه را در کنار خورشید روزانه مطرح می‌کند و اینها همه بازسازی ارکان بسیار دیرینه‌ی آیین مهر در بافت عرفان اسلامی است.

 

 

1. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۱۴. ↑
2. حلاج، ۱۳۷۹: ۲۱۴. ↑
3. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۲. ↑
4. میرآخوری، ۱۳۸۶: ۱۴۱. ↑
5. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۲. ↑
6. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۱. ↑
7. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۲. ↑
8. حلاج، ۱۳۷۹: ۵۹. ↑
9. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۰. ↑
10. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۳. ↑
11. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۳. ↑
12. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۳. ↑
13. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۴. ↑
14. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۵. ↑
15. حلاج، ۱۳۷۹: ۶۵. ↑
16. وکیلی، ۱۳۹۴ (الف). ↑
17. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۲. ↑
18. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۱-۵۳. ↑
19. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۵. ↑
20. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۴-۵۶. ↑
21. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۷-۵۸. ↑
22. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۵۷-۵۸. ↑
23. عین‌القضات همدانی، ۱۳۹۳؛ ۲۵۷-۲۵۸. ↑
24. وکیلی، ۱۴۰۰. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهارم: میانسالی (۴۲۷۰ تا ۴۲۹۲/ ۲۷۸-۳۰۰ق) : گفتار نخست: خاندانهای بغدادی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب