گفتار پنجم: اخلاق

گفتار پنجم: اخلاق

فلسفه‌ی بودایی در جهان باستان از بسیاری جهات ویژه و استثنایی است، و سیر تکاملی پیچیده و نامنتظره‌ای را نیز پشت سر گذاشته است. پرسشهای طرح شده در دل این آیین کیفیت و دقتی چشمگیر دارند و پیوستگی زمانی و مفهومی‌ پرداخت به آنها به ندرت در آیین‌های رقیب و همسایه‌ی آن دیده می‌شود. مهمترین دلیلِ این پیچیده شدنِ روزافزون دین بودایی و ظهور پیچ و خم‌های نظری در دل آن، به نظرم از تعارض میان اخلاق و هستی‌شناسی بودایی بر می‌خیزد.

در جهان باستان، دستگاه نظری‌ای که برای نخستین بار نظامی اخلاقی را به شکلی منظم در بستری فلسفی سازماندهی کرد و آن را در قالب مجموعه‌ای از قواعد انضباطی پیکربندی کرد، دین زرتشت بود. این دیدگاه برای دستیابی به یک نظام اخلاقی فراگیر و منسجم، ناگزیر شد دو فرض فلسفی را بپذیرد. نخست وجود یک کارگزار و کنشگرِ خودمختار و مسئول که کردارهایش اعتبار اخلاقی داشته باشد، و دوم شکلی فرارونده و آسمانی از همین کنشگر که همین نقش را در سطح ایزدان به انجام برساند. به این ترتیب دوقطبی خلاقانه‌ی زرتشتی که بر تقابل گیتی و مینو استوار شده بود، به دو گرانیگاه گیتیانه و مینویی نیاز داشت تا کنش اخلاقی را پشتیبانی کنند و این دو به ترتیب انسان و اهورامزدا بودند که در نگاهی عرفانی با هم همسان بودند و در پیوستارِ گیتی-مینو، نوعی نگاه انسان-خدامدارانه را پشتیبانی می‌کردند.

دستگاه فلسفی بودا از این نظر ویژه و غیرعادی است که همین پایبندی و سختگیری درباره‌ی اخلاق را حفظ کرده، اما هم منِ خودمختار و جوهری را از میان برداشته و هم آن خدای یگانه‌ی یکپارچه نیک را انکار کرده است. یعنی بودا میل داشت چرخِ گردونه‌اش بچرخد، اما میله‌ی محور آن را درهم شکسته بود. به نظرم مهمترین تنش درونی دین بودایی همین تقابل میان نظامی اخلاقی است، و غیابِ کنشگری انسانی یا ایزدی که پشتیبانی عملیاتی از آن را بر عهده بگیرد.

بودا در زمینه‌ای هندوایرانی زاده شده و پرورش یافت و پیروانش در ابتدای کار با دین هندو رقابتی داشتند. در سنت هندویی، به سبک برداشتهای چندخدایی کهنِ پیشازرتشتی، قواعد و نظم‌های اخلاقی وضعیتی بیرونی و نامتمرکز و الاهی داشتند. مفهوم اشه در زمینه‌ی پیشازرتشتی نیز احتمالا چنین دلالتی داشته است و به نظمی طبیعی و قانونی فراگیر و جهانشمول اشاره می‌کرده است. اما به هر صورت از دوران زرتشت به بعد این مفهوم به معنای معیار و سنجه‌ای برای تفکیک امور نیک از بد تبدیل شد و قابلیت شناسایی و انتخابِ ارادی بر مبنای آن خصلتی درونی یافت. به این ترتیب استعداد درک اخلاقی و کنش ورزیدن بر مبنای آن به نیرویی روانشناختی بدل شد و این همان چرخش نظری چشمگیری بود که بازسازی مفهوم من، و به تعبیری زایش مفهومِ منِ خودمختار و اخلاقی را در اندیشه‌ی زرتشتی ممکن کرد. به این ترتیب زرتشت که دین (دئنه) را نیرویی درونی و ماهیتی روانی می‌دید که شالوده‌ی شناخت نیک و بد اخلاقی را تشکیل می‌دهد. بودا بر خلاف وی ادراک اخلاقی را همچون مشتقی از کَرمَه در نظر می‌گرفت که نظمِ اخلاقی حاکم بر تناسخ است^[1] و بعدتر در سنت بودایی شکلی درونی شده از آن را با معنایی نزدیک به وجدان یا دین زرتشتی به کار گرفتند.

چنین می‌نماید که دغدغه‌ی اخلاق در حوزه‌ای شخصی برای بودا مهم بوده، اما شکلِ سازمانی و منسجم آن کمی دیرتر و در اواخر عمر او اهمیت یافته باشد. شواهدی هست که نشان می‌دهد بودا در ابتدای کار به نوعی اخلاق عزلت‌گرایانه و مردم‌گریز گرایش داشته و بر همین مبنا ضرورتی به تدوین یک نظام اخلاقی جمعی احساس نمی‌کرده است.

در سال 1994 .م مجموعه‌ای از متون بودایی به زبان گنداری کشف شد که دوره‌ای کهنتر از تحول این دین را نشان می‌داد. در این مجموعه، سه متن به زبان گنداری یافت شد که در ادبیات مقدس پالی نیز وجود دارد و آشکارا نشانگر آرای قدیمی‌تری در تاریخ تکامل آیین بودا هستند.^[2] سه سرود در متون گنداری وجود دارند که به خاطر زبان و ساختار ابتدایی‌شان، و آرا و اندیشه‌هایی که با آیین کلاسیکِ بعدی تعارض دارند، به عنوان کهنترین بازمانده‌های نوشته شده از کیش بودایی اولیه رسمیت یافته‌اند.^[3]

مهمترین متن در این میان، سوترَه‌ی کرگدن (به پالی: کَگَّه‌ویسانَه سوتَّهة^[4]، به سانسکریت: کَدگَه‌ویسانَه گاتا^[5] و به گنداری: کَرگَه‌ویسانَه سوترَه^[6]) است. متنی که سه روایت پالی، سانسکریت آمیخته و گنداری از آن را در دست داریم.^[7] بخش دوم نام این رساله (سوتَه/ سوترَه یا گاتا) به معنای سرود است و همان است که به شکل گاتا در منابع اوستایی نیز دیده می‌شود و کاربردش قدمتی بیش از منابع بودایی دارد. بخش نخست نامش همان کلمه‌ی کرگدن در پارسی دری است که در زبانهای هند و ایرانی باستانی از دو بخشِ کَگَه/ کرگَه/ گدگَه و ویسانَه تشکیل شده و «شاخ-شمشیری» معنی می‌دهد. این نام از همان دوران دوردست برای اشاره به کرگدن تک‌شاخِ هندی کاربرد داشته است. متن در سه زبان باقی مانده است. تا مدتها روایت پالی که در سنت تراواده باقی مانده بود، متن مرجع قلمداد می‌شد. این متن 41 بند دارد و در وزن سه وتدی (تریستوبْهْ) سروده شده است. یک روایت به زبان سانسکریت آمیخته نیز از آن وجود دارد که تنها دوازده بند را در بر می‌گیرد، و به خاطر آن که داستانکی منثور در آن گنجانده شده، با نسخه‌ی پالی تفاوت دارد.

بر اساس این داستان کوتاه، پانصد تن از روشن‌شدگانِ تنها (پراتیِکَه‌بودا) پیش از دستیابی به نیروانه در بنارس گرد هم آمدند و هریک درباره‌ی سرگذشت خویش سرودی خواندند. متن ادعا می‌کند که مجموع سرودهای ایشان پانصد بیت شد و دوازده بندی که در ادامه آورده شده، چکیده‌ی این پانصد بیت محسوب می‌شود. اشاره به پراتیکه‌بودا نشان می‌دهد که دست کم در قرون میانی ارتباطی میان این مفهوم و «سوترَه‌ی کرگدن» وجود داشته است. پراتیکه‌بودا رهروی است که در سلوکی تنها و منفرد به نیروانه دست یابد. این کلمه در منابع بودایی کهن وجود ندارد و چنین می‌نماید که ارتباط آن با سرود کرگدن دیرتر برقرار شده باشد. نخستین اشاره به این که «پراتیکه‌بودا همچون کرگدن تنهاست» را در یکی از متون مهایانه به نام اَبیدَرمَه سَموچّایَه اَسَنگَه می‌بینیم که در قرن چهارم میلادی نوشته شده است.

سرود کرگدن از نظر ساختار شعری به رباعی یا دوبیتی شباهتی دارد. با این تفاوت که مصرع چهارم آن جمله‌ای تکرار شونده است. این جمله که نامِ سرود را هم تعیین کرده، چنین است:

به پالی: اِکو چارِه کَگَه‌ویسانَه کَپّو

به سانسکریت: اِکو چارِه کَدگَه‌ویسانَه کَلپو

به گنداری: اِکو چارِه کَرگَه‌ویسانَه گَپو

یعنی: آدم باید همچون کرگدن پرسه‌زنان باشد

این متن کوتاه سه مضمون اصلی را در خود جای داده است. نخست گوشزد کردنِ خطرِ «بودن با دیگری» و تاکید بر این که دلبستگی به مردمان و روابط خویشاوندی و جایگاه‌های اجتماعی باعث باز ماندن از راه و واماندگی می‌شود، دوم سفارش به تنهایی و بریدن از جامعه و خانواده و پیشنهاد انزوا به عنوان راهی برای رستگاری، و سوم مجاز دانستنِ سختگیرانه‌ی دوستی با همراهان و یاورانی که در راه سختِ آیین به فرد کمک می‌کنند. مضمون نخست تقریبا یک سوم ابتدای سرود را در بر می‌گیرد و مضمون دوم نیمه‌ی دوم سرود را بر می‌سازد. مضمون سوم تنها در چند بند آخری شرح داده شده‌اند. در متن رهروی تنها به جانوران و گیاهان فراوانی تشبیه شده که در میانشان می‌توان به شیر، پیل و گوزن و خیزران و نیلوفر اشاره کرد. بر همین مبنا می‌توان پذیرفت که کرگه‌ویسانه نیز در اصل به معنای خودِ کرگدن بوده و نظر شارحانی که آن را «شاخ کرگدن» دانسته‌اند، نادرست است. این البته درست است که این کلمه معنای «شاخ شمشیری» می‌دهد، اما آشکارا به جانوری اشاره می‌کند، و نه اندامی. چنان که اسم کرگدن در پارسی دری با همین دلالت باقی مانده است. گذشته از این پرسه زدن همچون شاخ کرگدن دور از ذهن‌تر از خودِ کرگدن می‌نماید.

دو متن کهن دیگر بودایی در گنجینه‌ی گنداره وجود دارند که «فصلِ هشتم» (اَتَّکَه‌وَگَه^[8]) و «فصلِ راه ساحل دور» (پارایَنَه‌وَگَه^[9]) خوانده می‌شوند. این دو به صورت ناقص و بریده در متون گنداری ثبت شده‌اند و در کانون پالی امروزین فصلهای چهارم و پنجم از کودَکَه‌نیکایَه را تشکیل می‌دهند. در میان این دو، «فصل راه ساحل دور» جدیدتر می‌نماید و با باورهای جدیدترِ بودایی که در کانون پالی تثبیت شده، سازگاری بیشتری دارد.^[10] هر دو متنِ یاد شده، بر تجرد و انزوای زاهدانه تاکید می‌کنند، زهد را در سویه‌ای منفی، همچون میل برای انجام ندادن کارها تعریف می‌کنند و با لذتهای وابسته به تن و به ویژه آمیزش جنسی سرسختانه مخالفت می‌ورزند. همچنین گرایش روشنی به مردود دانستن دیدگاه‌های متافیزیکی رقیب، به جای پیشنهاد دیدگاهی مشخص در آنها دیده می‌شود. به همین دلیل هم گومز این دو متن را به عنوان پیش درآمدی بر اندیشه‌ی مَدیَه‌مَکَه در نظر گرفته و این مکتبی بودایی است که بر جدل کلامی و رد نظر مقابل تمرکز یافته است. با این وجود، گسیختگی متن و ناهمواری روند استدلال در این دو متن برخی از پژوهشگران را به این نتیجه رسانده که آنها را به جای مقدمه‌ای بر اندیشه‌های جدلیِ بعدی، همچون بازمانده‌هایی از آرای کهنترِ پیشابودایی قلمداد کنند. تیلمان وِتِر^[11] که هوادار این دیدگاه است، رگه‌ای از باورهای زاهدانه و ریاضت‌طلبانه‌ی پیشابودایی را در درون این آیین تشخیص می‌دهد، که از ادیان کهن هندی شروع شده، به تدوین و نگارش سه سرودِ یاد شده انجامیده، و در نهایت در قالب مکتب پرَسَنگیکَه مدیَه‌مَکَه در اندرون کیش بودایی تثبیت شده است. وتر معتقد است که متن پاراینَه‌وگه برداشتی لایه لایه و ناهموار را درباره‌ی حضور ذهن و شهود صورتبندی کرده است و این لایه‌های متفاوت و متضاد را نشانه‌ی دوره‌های متفاوتِ تدوین این متن دانسته است.^[12]

پژوهشگری به نام واین، این نظریه‌ی را مردود دانسته و معتقد است که متن یاد شده بافتی منسجم و یکدست دارد و نشانی از دوره‌های متفاوتِ اندیشه در آن دیده نمی‌شود.^[13] به همین ترتیب، در مقابل گومز و وتر، پژوهشگری مانند فولر قرار دارد که محتوای این سرودها را با آیین کلاسیک سازگار می‌بیند و منکر بیگانه بودن مضمون آنها با روح کلی آموزه‌های بودایی است. از دید او تاکید این متون بر نادیده انگاشتن متافیزیک همان باور عمومی بودایی است که چسبیدن به هر نظریه و برداشتی را ناروا می‌داند و آرامش ذهن را مقدمه‌ی فهم درستِ طبیعت چیزها در نظر می‌گیرد.^[14]

برداشت رسمی خودِ بوداییان آن است که وجود تعارض میان این متنها و بدنه‌ی باورهای بودایی را می‌پذیرند، ولی آن را همچون معمایی ذهنی در نظر می‌گیرند و می‌کوشند با تفسیر کردن میان این دو برداشت سازگاری ایجاد کنند. تفسیری از این دست به سَری‌پوتَه منسوب است که می‌توان آن را زیر عنوان مَهَه‌نیدِّسَه^[15] در کانون پالی خواند.

به این ترتیب روشن است که در آیین بودایی اولیه، نظمهای سازمانی و قواعد اخلاق جمعی هنوز رواج و اهمیتی نداشته‌اند و پیروان بودا با تنهایی و درونکاوی انفرادی‌شان رستگاری را جستجو می‌کرده‌اند. این برداشت به تدریج منسوخ شد و با توسعه یافتن انجمن بوداییان، بر سر تدوین قواعد جاری در میان راهبان میان استادان و شاگردان بودا رقابتی درگرفت. آنچه که تدوین قواعدی جمعی را ضروری ساخت، تاسیس انجمن پیروان بودا بود که درست مانند آنچه در سنتِ زرتشتیِ آن روزگار رواج داشت، در پالی سَنگهَه و در سانسکریت سَمْبْگهَه خوانده می‌شد و این همان کلمه‌ی سَنگهَه در اوستایی است که دقیقا همین معنی را دارد و انجمن پیروان زرتشت را نشان می‌دهد. این کلمه را می‌توان «جماعت و انجمن» ترجمه کرد.

در زمینه‌ی بودایی، معنای خاص این کلمه نهادی اجتماعی است که پریستاران، راهبان و راهبه‌های بودایی را در بر می‌گیرد و روند پرستش بودا و تبلیغ دینی بودایی را سازماندهی می‌کند. در برخی از متون بودایی این کلمه در معنایی استعاری و عامتر نیز به کار رفته و آن هم کل موجوداتی است که نوری از حقیقت را در درون خود دارند و توسط حقیقت کیش بودایی برانگیخته شده‌اند. در این معنای اخیر است که مثلا کلمه‌ی آریَه‌سنگهه (انجمن آریایی، جماعت برگزیده و شریف) ساخته شده است. در معنای انجمن رسمی بوداییان، این کلمه ممکن است تمام پیروان و معتقدان رسمی به کیش بودایی (بْهیکسو و بهیکسونی) را در بر بگیرد، یا به طور سختگیرانه‌تر تنها به جماعت کسانی ارجاع دهد که به مرحله‌ی اسروپانَه دست یافته‌اند.^[16] در کانون پالی از کلمه‌ی پَریسَه (پَریسَد در سانسکریت) استفاده شده تا بدنه‌ی معتقدان به بودا مورد استفاده قرار گرفته و استفاده از کلمه‌ی سنگهه به راهبان خاص و مبلغان دینی بودایی منحصر شده است.^[17]

در نگاه سنتی، تا چند سال بعد از تشکیل انجمن بوداییان، نیازی به وضع قانون وجود نداشت، چون همه‌ی شاگردان بودا افرادی خردمند بودند که به روشنی رسیده بودند و الگوی بودا را نیز پیش چشم داشتند. اما کم کم با توسعه‌ی سنگهه، نیاز به تدوین قوانین احساس شد و نخستین قاعده‌ای که وضع شد، منع آمیزش جنسی بود. داستانی که در شرح این قاعده آمده، آن است که خانواده‌ی یک راهبِ جوان که به خاطر بی‌وارث ماندن خاندان‌شان ناخوشنود بودند، او را وا داشتند تا با زنش در آمیزد و او را باردار کند. اما این کار باعث شد تا در روند روشن شدگی وی اختلالی جدی ایجاد شود. بودا قاعده‌ی منع آمیزش را وضع کرد. بعدها راهب جوان و زنش و پسری که در اثر این آمیزش زاده شده بود، هر سه به روشن شدگی دست یافتند. بودا به تدریج قوانین دیگری را ابلاغ کرد و به این ترتیب وینیه‌پیتکه شکل گرفت. چنان که از بودا نقل شده، قوانین انضباطی راهبان از دید او از نظر اهمیت با محتوای فلسفی آیین‌اش همتا بوده است. در حدی که این جمله به او منسوب است که بعد از مرگش، آیین (دمَه) و قانون (وینیه) آموزگار بوداییان خواهد بود.^[18]

سنگهه در جهان امروز نهادی دینی و محافظه‌کار است که وظیفه‌ی خود را پاسداری از آرمانهای بودا و حفظ سنت بودایی می‌داند. اما در زمان بودا و یکی دو نسل بعد از او این کلمه به انجمنی از مردمان اطلاق می‌شد که ماهیتی انقلابی داشتند و هدف خود را پیش بردنِ جهان به سوی نیکبختی و ریشه‌کنی رنج می‌دانستند و قصد داشتند تا کاری را که بودا آغاز کرده بود، به انجام برسانند.^[19] در یکی از دعاهای مکتب تراواده ویژگیهای یک عضو سنگهه در قالب چهار بند صورتبندی شده است؛ او کسی است که راهِ نیکی، راه راستی، راه خرد، و راه شایسته را بر می‌گزیند. به همین دلیل هم چنین کسی سزاوار دریافت پنج چیز از همگان است: هدیه، مهمان‌نوازی، خوراکِ نذری، احترامِ دینی و اقتدار معنوی و اخلاقی گیتیانه.^[20]

نخستین شکل از سنگهه‌ی بودایی را خودِ بودا بنیان نهاد و آن را به نهادی انضباطی و فارغ از فشارهای زندگی روزانه تبدیل کرد تا اعضایش بتوانند در آن خویشتن را وقف زیستن بر اساس اصول بودایی کنند. قوانین استوار و سختی بر اعضای سنگهه حاکم است که خودداری از آمیزش جنسی و محدود شدنِ خوراک خوردن به ناهار روزانه، نمونه‌ای از آنهاست.

قواعد اخلاقی سنگهه به طور مستقیم از تصویر بودا درباره‌ی خاستگاه رنج و هسته‌ی مرکزی درمه برخاسته‌اند. غلبه بر شهوت (راگَه^[21]) و کردار غیرمسئولانه و سبکسرانه (دوچَّریتَه^[22])، به خاطر پیوندشان با توده‌های دلبستگی است که مهار می‌شوند. به همین ترتیب، چهار اصل نخست که با عبارتهایی همسان صورتبندی شده‌اند، همان چهار خاستگاه رنج (دوکَه) هستند که بودا در نخستین گفتار خویش^[23] درباره‌شان تعلیم داد و شناسایی آن را کلید اصلی آیین‌اش دانست. عبارتهای مربوط به اهمیت کردار در مورد پنجم را عینا در چولَه کَمَّه‌ویبْهَنگَه سوتَّه نیز می‌توان باز جست.^[24]

در فاصله‌ی دو غذای نیمروزی، وظیفه‌ی اصلی عضو سنگهه خواندن متون مقدس، زمزمه کردن دعا، انجام مراسم تطهیر است. کسی که قوانین سنگهه را بشکند به دامنه‌ای از مجازاتها محکوم می‌شود که ساده‌ترینش اعتراف به گناه نزد همگنان است و سخت‌ترینش رانده شدن از انجمن سنگهه. مجموعه‌ی قوانینی که باید در سنگهه رعایت شود را وینَیَه می‌نامند. وینَیَه در اصل به معنای آموزش است، اما در کنار دَرمه (آیین و اصول دین) به معنای انضباط و مناسک ظاهری دینی کاربرد دارد و کمابیش با مفهوم شریعت در اسلام همسان است.

هسته‌ی مرکزی وینَیَه را قوانین تشکیل می‌دهد که به سانسکریت پْرَتیموکْشَه^[25] و به پالی پَتیموکْهَه^[26] خوانده می‌شود و می‌توان به صورت آزاد آن را «رهایی شخصی» (پرتی: به سوی/ همگانی + موکشه: رهایی) ترجمه کرد. در مکتب تراواده این قوانین 227 قاعده برای مردان راهب و 311 قاعده برای زنان راهب را در بر می‌گیرد و سیاهه‌شان در بخشِ سوتَّوی‌بْهَنگَه^[27] از «وینَیَه‌پیتَکه» آمده است. فصل یاد شده نخستین بخش از این کتاب است و بعد از هر قاعده داستانی کوتاه آورده و طی آن حادثه‌ای را در زندگی بودا شرح داده که باعث شد تا این قانون وضع شود. چهار قانون، آنقدر مهم هستند که شکسته شدن‌شان به اخراج از سنگهه می‌انجامد. اینها عبارتند از خودداری از آمیزش جنسی، دزدی که فرار از مالیات را هم شامل می‌شود، کشتن یک انسان که سقط جنین را هم در بر می‌گیرد یا تشویق دیگری برای انجام چنین کاری، و ادعای دروغین درباره‌ی قدرتهای معنوی کردن.

بعد از این چهار قاعده، سیزده قانون دیگر می‌آیند که شکسته شدن‌شان به تشکیل شورای همگنان می‌انجامد. گناهکار باید توبه کند و به مدت چند روز برای پاک شدن گناهش ریاضت بکشد. بعد از آن، دو قانون دیگر آمده، و به دنبالش سی قاعده‌ی دیگر هست که به مالکیت چیزها مربوط می‌شود و خلع دارایی قانون‌شکنان را به دنبال دارد. بعد از آن 92 قانون دیگر آمده که شکسته شدن مکرر آن نیز به اخراج از سنگهه منتهی می‌شود. نکته‌ی مهم این که نادانیِ راهب درباره‌ی این قانون‌ها عذرِ قابل قبولی برای ارتکابشان نیست. یعنی مثلا یک قانون آن است که راهب نباید بعد از ظهر چیزی بخورد. اگر کسی چیزی خورد، با این گمان که هنوز ظهر نشده، همچنان گناهکار است و باید توبه کند و مراحل تطهیر را طی نماید. بعد چهار قاعده‌ی دیگر است که شکستن‌شان به اعتراف و توبه نیاز دارد. بعد 75 قاعده آمده که ممارست و تمرین در تسلط بر آن را می‌طلبد. در نهایت هفت قانون است که به فرو نشاندن اختلاف نظرها و داوری در موارد مشکوک و مبهم اختصاص یافته است. بدنه‌ی قوانین مربوط به زنان هم از همین بندها تشکیل یافته، تنها برخی از آنها نادیده انگاشته شده و چند قانون دیگر به جای آن افزوده شده‌اند.^[28]

در سنت بودایی مهایانه زنان و مردان راهب در ابتدای پیوستن به سنگهه برای رعایت 36 قاعده سوگند می‌خورند. ایشان در زمانی که به راهبان کامل بدل شوند، در قید 364 سوگند (برای زنان) و 253 سوگند (برای مردان) هستند. تنها این افراد اخیر هستند که عضوی از صومعه‌های رسمی بودایی محسوب می‌شوند. در ویتنام چارچوبی به نام دَرمَه‌کوپتکه وینَیَه^[29] (四分律) رواج دارد که 250 قاعده برای مردان و 348 قاعده برای زنان را در بر می‌گیرد. گذشته از سنت تراواده، دو رده‌ی دیگر از قواعد رهبانیت در دین بودایی وجود دارند که در شاخه‌ی مهایانه صورتبندی شده‌اند. این قواعد را سوگندهای بودیسَتوه و سوگندهای وَجرَه‌یانَه می‌نامند.

این قوانین با سوگند خوردنِ راهب برای رعایتشان در وی مستقر می‌شوند و فرض بر آن است که باید تا پایان عمر رعایت شوند. اگر یکی از چهار سوگند پایه‌ی اولی زیر پا گذاشته شود، کل سوگندهای دیگر نیز از اعتبار می‌افتد و فرد خود به خود از جرگه‌ی بوداییان خارج می‌شود. سنت بودایی تبتی (مولاسَروَستاوادین) تنها این سوگندها را مهم می‌داند. اما در مهایانه دو رده‌ی دیگر از قوانین و سوگندها هم وجود دارند که سوگندهای بودیسَتوَه‌ و سوگندهای وجره‌یانَه خوانده می‌شوند. اعتقاد کلی آن است که این قوانین اگر تا پایان عمر رعایت شوند، اعتبارشان تا زندگی بعدی نیز ادامه خواهد یافت.

بر خلاف آنچه که در برخی از تاریخ‌های دین بودایی نوشته شده، این ساختار اخلاقی محکم و استوار و پیکربندی انضباط اخلاقی در قالب مرام‌نامه و پیمان ابداع بودا نیست و پیش از ظهور انجمن بوداییان در دین زرتشت با همین ساختار و ریخت سابقه داشته است. در واقع اگر متن مرام‌نامه‌ها را با متون قدیمی‌ترِ اوستایی مقایسه کنیم، به سادگی سرمشق‌های این سنت را در آنجا باز خواهیم یافت. به عنوان مثال، در بندی از هات 10 یسنه مرام‌نامه‌ای زرتشتی را می‌خوانیم که کمابیش همان است که در متون بودایی تثبیت شده است:^[30]

«با پنج چیز پیوسته‌ام، از پنج چیز گسسته‌ام:

با اندیشه‌ی نیک پیوسته‌ام، از اندیشه‌ی بد گسسته‌‌ام،

با گفتار نیک پیوسته‌ام، از گفتار بد گسسته‌ام،

با کردار نیک پیوسته‌ام، از کردار بد گسسته‌ام،

با نیوشایی (گرویدن به دین) پیوسته‌ام، از نانیوشایی گسسته‌ام،

با اشه پیوسته‌ام، از دروغ گسسته‌ام.

چنین‌ام تا روز رستاخیز که نبرد میان دو مینو آغاز شود.»

در صورتبندی زرتشتی، نکته‌ی اصلی آن است که به خاطر حضور یک منِ منسجم و کنشگر، نمودهای رفتاری من (گفتار، اندیشه و کردار) و سنجه‌های حاکم بر تفکیک کارهای خوب از بد مورد تاکید هستند. این سنجه‌ها عبارتند از عاملِ اصلیِ درون‌دینی و سازمانی (نیوشیدن یا نانیوشایی نسبت به آموزه‌های دین) و یا برون‌دینی و فراگیر و طبیعی (اشه در برابر دروغ).

هرچند راهبان بودایی باید قواعدی پیچیده و قوانینی پرشمار را رعایت کنند، اما ساختار این دین به نوعی ساده‌تر از پیروی نیز میدان می‌دهد و آن به کسانی مربوط می‌شود که به بودا باور دارند، اما تمایلی به رها کردن زندگی روزمره‌شان ندارند. هم بوداییان و هم جین‌ها پیروان عادی خود را که به زندگی عادی خود ادامه می‌دهند و ترک دنیا نکرده‌اند را سْراوَکَه (در پالی: ساوَکَه) می‌نامند که یعنی «شنونده» و از ریشه‌ی هند و ایرانی «سْرو» گرفته شده و بنابراین با کلمه‌ی سروش پارسی و پهلوی هم‌ریشه است. در متون نیکایه این کلمه چنین دلالتی دارد و کسانی را مشخص می‌کند که به تقدس بودا و درستی آیین باور دارند و پنج قانون اصلی کیش بودایی را رعایت می‌کنند. در منابع مهایانه گاه این کلمه در معنای ارهت به کار گرفته شده و در مقابل بودیستوه قرار می‌گیرد. در منابع پالی، شاگردانی که به طور مستقیم از خود بودا آیین را دریافت کرده‌اند، اَریَه ساوَکَه^[31] خوانده می‌شوند که یعنی «شنونده‌ی آن بزرگوار». این کلمه از نظر معنا و دلالت دقیقا همتاست با «نگوشاکان» یا نیوشایان در سنت مانوی.

در ترجمه‌های پارسی امروزین، این پیروانِ خانواده‌دار و خانه‌نشین را به خاطر سبک زندگی‌شان پیش‌نشین خوانده‌اند. پنج سوگند مخصوص پیش‌نشین‌ها عبارتند از: پرهیز از کشتن، دزدی، دروغگویی، آمیزش جنسی ناشایست، و مستی. درباره‌ی این افراد هم مانند راهبان، مبنای پیوستن به نظام دینی بودایی، سوگند خوردن و پیمان بستن است. سوگندها و پیمانها انتخابی هستند و به خصوص پیش‌نشین‌ها می‌توانند یک یا چندتا از آنها را برگزینند و بر سرش با دیگران هم‌پیمان شوند. پنج پیمان پایه‌ی پیش‌نشین‌ها که معمولا رعایتش بر همه‌ی بودایی‌ها فرض گرفته می‌شود، پنج قانون انضباطی (شیلا) خوانده می‌شود و عبارت است از نکشتن، ندزدیدن، دروغ نگفتن، شهوترانی نکردن و مست نکردن. چنان که آشکار است، بخش عمده‌ی پیمانهای اخلاقی بودایی خصلتی منفی دارند و بر پرهیز از انجام کاری منفی دلالت می‌کنند، نه انجام کنشی مثبت.

این منفی بودن قواعد اخلاقی منحصر به کیش بودایی نیست و در آیین زرتشتی نیز برخی از قواعد اخلاقی و به خصوص دزدی و آسیب رساندن به دیگران به شکلی منفی صورتبندی شده‌اند. اما تفاوتی در این میان وجود دارد که می‌تواند سرمشقهای متفاوت اخلاق بودایی و زرتشتی را نشان دهد. تمایز در آنجاست که در سنت زرتشتی اصل اخلاقی دزدی نکردن که همتای دقیق نا-دزدی در متون بودایی است، به مرتبه‌ی قاعده‌ای حقوقی برکشیده شده و شاخصهای دقیق و روشنی را برایش بر شمرده‌اند.

بخشی از اوستا که با وینیه‌های بودایی همسان است و چه بسا سرمشقی برای آن بوده باشد، هات 12 از یسنه‌هاست. این بخش دزدی را نکوهش می‌کند و آن را به دیوپرستان مربوط می‌داند. این متن پیمان‌نامه‌ایست که فرد با خواندن‌اش گرویدن به دین زرتشتی را اعلام می‌کرده و روشن است که ویژه‌ی کوچگردانی تنظیم شده که گهگاه به روستاها و شهرهای یکجانشینان (که معمولا مزداپرست بوده‌اند) تاخت می‌آورده‌اند. بندهای آغازین این پیمان‌نامه چنین است:^[32]

2

2. سپندارمذِ نیک را بر می‌گزینم، باشد که او از آن من شود.

من از دزدی و ربودن ستوران روی می‌گردانم.

من از زیان رساندن و ویران کردن به روستای مزداپرستان روی می‌گردانم.

3. من آزادی آمد و شد و آزادیِ داشتن خانه و کاشانه را برای مردمانی که با چارپایان خویش بر این زمین زندگی می‌کنند، محترم می‌شمارم. به هنگام گزاردنِ نماز اشه در برابر آب زَور آماده شده، این حق (آزادی) را می‌ستایم. از این پس روستای مزداپرستان را زیان نمی‌رسانم و به ویرانی آن بر نمی‌خیزم و آهنگ تن و جان کسی را نمی‌کنم.

روشن است که دست کم جمله‌های اخیر کاربردی آیینی داشته‌اند و هنگام نماز گزاردنِ زرتشتیان به طور منظم خوانده می‌شده‌اند. ساختار جمله‌ها و محتوایشان هم به روشنی پیمان‌نامه‌ای اخلاقی است. شکل صورتبندی آن منفی است و کمابیش با دو تا از پیمانهای اصلی اخلاق بودایی همتاست که ندزدیدن و نکشتن باشد. اما جالب است که در این صورتبندی به حق آدمیان و چهارپایان اشاره شده و به خصوص از آسیب رساندن به روستاها سخن در میان است و نه صدمه به آدمی خاص. یعنی در قالب زرتشتی، آسیب به نظام اجتماعی یکجانشین و نظم کشاورزانه است که نکوهیده شده است. دلیلش هم آن است که بخشی از مخاطبان زرتشت قبایل ایرانی کوچگردی بوده‌اند که با تاخت و تاز در روستاها و غارت مردم یکجانشین روزگار می‌گذرانده‌اند.

قانون‌نامه‌ی بودایی این خصلت اجتماعی و حقوقی را ندارد و تنها در سطحی فردی تعریف شده است. قوانین مربوط به محترم شمردن سنگهه و کوشش برای توسعه‌ی آن بسیار دیرتر تحول یافتند و هرگز به شکلی که در اوستا دیدیم در کانون مرام‌نامه‌ها قرار نگرفتند.

با وجود منفی بودن بیشتر صورتبندی‌های اخلاقی بودایی، مجموعه‌ای از قواعد و هنجارهای مثبت هم در دین بودایی صورتبندی شده که نسبت به این هسته‌ی منفی موقعیتی پیرامونی را اشغال می‌کنند. مثلا در «گفتارِ ده چیز» (دَسَه‌دَمَه سوتَّه) بودا به راهبان اندرز می‌دهد که مدام ده چیز را در خاطر داشته باشند:^[33]

1. من طبقه‌ی اجتماعی (کاست) خود را از دست داده‌ام
2. گذران زندگی من (به واسطه‌ی دریوزگی غذا) به دیگران وابسته است.
3. کردار من باید با خانه‌نشینان و اعضای خانوارها متفاوت باشد.
4. آیا می‌توانم با کردارهای نیک خویش آمرزشی برای خویش بخرم؟
5. آیا یاران دانای من، بعد از آزمودنِ دقیقِ من، خرده‌ای اخلاقی بر من خواهند گرفت؟
6. من در جدایی از هرآنچه خواستنی و دلپذیر است، رشد خواهم کرد.
7. من دارنده‌ی کردارهای خویش هستم. وارث کردارهای خود هستم، زاییده‌ی کردارهای خود هستم، با کردارهایم پیوند دارم، و کردارهایم را همچون نگهبانی در کنار دارم. هرآنچه که از نیک و بد انجام دهم، وارث آن خواهم بود.
8. در گذر روزها و شبها به چه دگردیسی خواهم یافت؟
9. آیا در اقامتگاهی تهی خرسندم؟
10. آیا به دستاوردی فرا انسانی دست یافته‌ام؟‌ آیا اندوخته‌ای از بینش و دانش دارم، به شکلی که وقتی یاران مقدس من در واپسین روزهای عمرم از من پرسیدند، در برابرشان شرمگین نشوم؟

چنان که آشکار است، قواعد اخلاقی اولیه‌ی بودایی خصلتی فردی دارند و بر رستگاری شخصی با طی مراحل بیدار شدن روح تمرکز یافته‌اند. با این وجود به تدریج قواعدی جمعی نیز در میان بوداییان شکل گرفت. در حدی که در مکتب مهایانه انگیزه‌ی رهایی بدون توجه به روشن شدگی دیگران تا حدودی نکوهیده شده و به عنوان مسیری انحرافی قلمداد شده است.^[34] بر مبنای آموزه‌های این جریان، کسی که به روشن شدگی می‌رسد قاعدتا باید بکوشد تا دیگران را نیز برهاند و بیاگاهاند. اگر کسی چنین نکرد، خودخواهانه و غیراخلاقی رفتار کرده است.^[35] به همین دلیل ارهت‌هایی که تنها به روشن‌شدگی خویش و نیروانا می‌اندیشند تا حدودی سرزنش شده‌اند. بنابراین آرمان کلی آن است که ارهت‌ها آنقدر رشد کنند تا در نهایت به مقام بودیسَتوَه‌یی دست یابند. به همین دلیل هم در سوترَه‌ی نیلوفر آمده که ارهت‌ها همگی در نهایت به آرمان مهایانه دست خواهند یافت.^[36]

هرچند بدنه‌ی گروندگان به دین بودایی از پیش‌نشینان تشکیل یافته، اما بودا بر این نکته تاکید داشت که در نهایت رعایت قوانین سختگیرانه‌ی سنگهه است که راهِ رستگاری فرد را هموار می‌سازد. بودا در «گفتار میوه‌ی زندگی زاهدانه» مزایا و سودهای برخاسته از ترک دنیا و پیوستن به گروه راهبان تارک دنیا را با ترتیبی سلسله مراتبی شرح داده است. ترتیبی که از امور مادی و ملموس شروع شده و به مراتب معنوی منتهی می‌شود. در گام نخست، او به رهایی از خدمتِ دیگران و آسودگیِ برخاسته از زندگی مجرد و تنها اشاره می‌کند. بعد به ترتیب میوه‌های بعدیِ این سبک زندگی به بار می‌نشینند که عبارتند از: لذتِ ناشی از کردار نیک، سبکباری و خرسندیِ نهفته در ساده‌ زیستن، آرامش ذهنی و آسودگی خاطر، دستیابی به چهار دیانَه که از پاکیزگی و تعادل ذهن با بدن بر می‌خیزد، دانشِ شهودی، توانایی‌های فراطبیعی، قدرتِ خواندن ذهن دیگران، درکِ زندگی‌های گذشته‌ی خود و دیگران، و در نهایت رهایی از چرخه‌ی سامساره.

طبق روایت این سوتره، اجاته‌شترو بعد از شنیدن سخن بودا به او می‌گرود و به مرتبه‌ی پیش‌نشینی قناعت می‌کند. او نزد بودا اعتراف می‌کند که برای دستیابی به سلطنت پدرش را به قتل رسانده و از بودا کمک می‌خواهد تا از دوزخ رهایی یابد. بودا می‌گوید که او باید چرخه‌های بعدی زادمردِ خویش را برای پاک شدن از این گناه طی کند، اما مژده‌اش می‌دهد که پیوستن به سلک پیروان بودا او را در نهایت از گمراهی و فرو ماندن در زندگی‌های پست و رنجبار بعدی نجات داده است.

سختگیری اخلاقی بودا، در نهایت عضویت در سلک راهبان و از خودگذشتگی ایشان را به کنشی دلیرانه و نیرومند تعبیر می‌کرد. در این چارچوب متاخرتر و جمعی‌تر بود که رعایت قوانین اخلاقی بودایی، و دستیابی به روشن شدگی به نوعی نبرد با خویشتن تشبیه شد و دلالتی جنگاورانه به خود گرفت. مثلا در دمه‌پده به زبان پالی می‌خوانیم:

«در نبرد، بزرگتر از کسی که بر هزار هزار کس چیره شود، آن کسی است که بر یک تن غلبه نماید: بر خودش.»^[37]

این شکل از تشبیه سلوک دینی به کنش جنگاورانه در سایر سنتهای هند و ایرانی نیز نظیر دارد. خاستگاه آن به احتمال زیاد از کیش پرستش مهر برخاسته است، اما مثلا در متون جاینی نیز دقیقا همین مضمون را می‌خوانیم:

«فرد می‌تواند در نبردی بی‌شکست بر هزاران و هزاران کس غلبه کند، اما پیروزی نهایی زمانی است که بر خویشتن چیره شود.»^[38]

این جنگاورانه دیدنِ اخلاق، به ستایش سجایای مردانه و دلیرانه منتهی شده است. چنان که پشتکار جوانمردانه که در زبان سانسکریت و پالی «ویریَه» و در تبتی: «بْرْتسون ئگْروس»^[39] خوانده می‌شود، یکی از شش حالت روانی در ابیدرمه‌ی تراواده و یکی از یازده نیروی ذهنی نیکوی ابیدرمه‌ی مهایانه محسوب می‌شود. ویریه عبارت است از مشارکت فعال و شادمانه در کارهای نیک و ممارست در آن.^[40] اصل کلمه‌ی ویریه از ریشه‌ی هند و ایرانی «ویر» به معنای مرد گرفته شده و در وداها به معنای مردانگی و در تعبیر فارسی دری «فلانی ویرش گرفته» به معنای قصد کردن و عزم داشتن سابقه دارد. شاید در پارسی بهترین برابرنهاد برایش، پایمردی باشد.

یکی از بخشهای کانون پالی که این پافشاری بر ارزشهای اخلاقی مردانه را می‌توان خوب در آن بازیافت، «کیتاگیری سوتَّه» است. آنجا بودا به پیروانش می‌گوید که باید اراده‌ی خویش را راست کنند تا خون بر اندامهایشان خشک شود و گوشت‌شان ذوب گردد و تنها پوست و استخوان باقی بماند و با این وجود از پایمردی‌شان کاسته نشود، تا به تمامِ چیزهایی دست یابند که با نیروی مردانه (پوریسَه تامِنَه^[41])، پشتکار جوانمردانه (پوریسَه ویرینَه^[42]) و پایداری مردانه (پوریسَه پَرَکَّمَنَه^[43]) قابل حصول است.^[44]

با این وجود تفاوت چشمگیر و مهمی میان اخلاق بودایی و اخلاق مهرپرستان ایرانی وجود دارد و آن هم این که در میان بوداییان، درست مانند مانویان، آسیب رساندن به جانداران سخت نکوهیده شده است. در حالی که در سنت مهری و دین زرتشتی مبارزه با نیروهای اهریمنی کنشی نیک قلمداد شده و کردار جنگاورانه گاه تا سرحد جنگیدن و کشتن دروغزنان مجاز دانسته و ستوده شده است. بنابراین استعاره‌های جنگاورانه در دین بودایی به وامگیری سطحی و محتاطانه‌ای شبیه هستند و با ستایش دلیری جنگجویانه در اوستا و منابع صوفیانه‌ی بعدی تفاوت دارند.

مهمترین دلیلِ این تفاوت، اهمیت و مرکزیت مفهوم آهیمسَه در سانسکریت و اَویهینْسا در پالی است. این کلمه‌ها را می‌توان به بی‌آسیبی یا بی‌زیانی ترجمه کرد. ریشه‌ی اصلی آن هینْسَه در سانسکریت است که حمله بردن و آسیب رساندن معنی می‌دهد و صورت دقیق‌ترِ ثبت آن آهینْسَه است. هرچند در زبان پارسی از دیرباز به شکلی آهیمسا رواج بیشتری داشته است.

این مفهوم در همه‌ی ادیان هندی اعتبار دارد و در آن میان رکن اصلی دین جین را تشکیل می‌دهد. اما در دین بودایی، به خصوص در منابع کهن این دین، کلیدواژه‌ی آهیمسه زیاد به کار گرفته نشده و این مفهوم حضوری نمایان ندارد.^[45] هرچند در کیش بودایی بی‌آزار بودن با شدت و تعصبِ پیروان جین رعایت نمی‌شود، اما آموزه‌های بودا همواره ممنوع بودنِ آسیب رساندن به دیگران، و به خصوص منع قتل نفس را به صراحت مورد تاکید قرار داده‌اند.^[46] کلمه‌ی آهیمسه برای نخستین بار در بخشی از یجورودا^[47] به کار گرفته شده و معنایی یکسره متفاوت را می‌رسانده و به صدمه نخوردن به کسی که قربانی می‌کند دلالت داشته است.^[48] کهنترین ارجاع به منع اخلاقیِ آسیب رساندن به جانوران (پَشو آهیمسه) نیز در بخشی دیگر از یجورودا یافت می‌شود.^[49] در متن چاندوگیه اوپَنشیاد که کمابیش همزمان با یجورودا تدوین شده، مفهوم آهیمسه به همین معنا دیده می‌شود و رعایت آن را به رهیدن از تناسخهای رنجبار مربوط دانسته‌اند.^[50] برخی از پژوهشگران این متون را به قرون هفتم و هشتم پ.م مربوط می‌دانند و شکل‌گیری مفهوم بی‌زیانی را به این دوران منسوب می‌سازند. اما به احتمال زیاد تمام این مفاهیم در قرن چهارم و پنجم پ.م و در حدود دوران زندگی بودا و مهاویره شکل گرفته است. چون بر مبنای محتوای وداها می‌دانیم که تا پیش از آن نظام اخلاقی منسجمی در هند وجود نداشته که بخواهد مفهومی چنین پیچیده را صورتبندی کند. یکی از مشهورترین شعرها در مورد این مفهوم را در رامایانا می‌خوانیم. در آنجا که می‌بینیم والمیکیِ شاعر روزی هنگام آب‌تنی یک جفت بلبل عاشق و سرمست را دید و بعد دید که شکارچی‌ای با کمان بلبل نر را از پای در آورد. پس والمیکی این شعر را سرود:^[51]

«تو در تمام سالهای طولانیِ ابدیت آرامشی نخواهی یافت/ چون پرنده‌ی عاشقی را ناغافل کشته‌ای.»

این نوع پرهیز از خشونت تا حدودی در گاهان زرتشت دیده می‌شود، و آن جایی است که با قربانی کردن جانوران مخالفت شده و روان گاوِ قربانی همچون دادخواهی در درگاه اهورامزدا لب به شکایت گشوده است. با این وجود، چند قرن بعد که اوستا تدوین می‌شد، مهریشت هم در این زمینه‌ی دینی گنجانده شد و آن متنی مقدس و کمابیش هم‌زمان با زرتشت بود که مهر را می‌ستود و او ایزد پشتیبان جنگاوران و ارتشتاران بود. در مهریشت بارها و بارها به نبرد مهر و پیروان مهر با دروغزنان و نابودی خشونت‌آمیز ایشان اشاره رفته است. زرتشتیان در کل مردمی آرام و مهربان بوده‌اند و به خصوص قواعد حمایت از حقوق حیواناتی که وضع کردند، قرنها بر تمام نسخه‌های هندی تقدم دارد. اما با این وجود از شواهد تاریخی بر می‌آید که در دورانهای بعدی قربانی جانوری در آیین‌های دینی‌شان وجود داشته و به خصوص در جریان جنگ با مهاجمانی که از سرزمینهای دیگر به ایران زمین می‌تاختند، اقتدار جنگاورانه‌ی چشمگیری اعمال می‌کرده‌اند. یعنی ردپای مهریشت و اخلاق جنگاورانه و گاه خشن برخاسته از آن را در پیکربندی قدرت سیاسی و نیرومندیِ فردی در ایران زمین می‌توان به سادگی تشخیص داد.

چنین عاملی در دین بودایی به کلی غایب است. قربانی جانوری در این آیین هرگز رواج نیافت و نخستین شکل از پیوند هنرهای رزمی با دین بودایی و ستایش از قدرت بدنی و توانایی جنگیدن قرنها بعد در چین نمود یافت که تازه مروج و بنیانگذار آن شاخه نیز بودیدارمای ایرانی بود. بنابراین اخلاق بودایی در زمینه‌ی بی‌آزاری و خشونت‌گریزی قیدهایی بیش از سنت ایرانی را پذیرفت و چه بسا که بخشهایی از تاکید آن بر پرهیز از جنگیدن، نقدِ آیین جنگاورانه‌ی هخامنشیانی باشد که در دوران زندگی بودا بر سرزمینهای همسایه‌ی زادگاه وی سیطره داشته‌اند.

در این میان، این نکته چشمگیر و مهم است که خودِ مفهوم مهر در دین بودایی وام‌گیری شده است. یعنی با وجود غیاب اخلاق جنگاورانه‌ی مهری، خودِ ایزد مهر و شکل زرتشتی‌ شده‌اش که مفهومی آخرالزمانی دارد، در دین بودایی با همان رمزگذاری پذیرفته شده است. چنان که گذشت، سنت بودایی به وجود چندین بودا باور دارد که در آن میان سه‌تایشان بیش از بقیه اهمیت دارد. یکی از آنها گوتمه سیدارتا یا بودای گذشته است که جنبه‌ی تاریخی داشته است. دیگری بودای ازلی است که در آغازگاه زمان مستقر شده، و سومی میتریه‌بوداست که در پایان زمان ظهور خواهد کرد.

برای فهم جایگاه میتریه‌بودا در دین بودایی، نیازمندیم تا درباره‌ی بودای آغازین نیز کمی بیشتر بدانیم. این بودا را سمنته‌بهدره می‌نامند که یکی از بودیسَتوَه‌های مهم و یکی از سه استاد اعظم مکتب مهایانه است. او به همراه شاکیامونی و مَنجوسری مثلث مقدسِ شاکیامونی را پدید می‌آورد و حامی و پشتیبان «سوترَه‌ی نیلوفر» است. در چین او نماد کنش فعال است و در مقابل منجوسری قرار می‌گیرد که نماد خردمندی منفعل است. در ژاپن مکتبهای نیچی‌رن، شین‌گون و تن‌دائی سمنته‌بهدره را بزرگ می‌شمارند.

«سوترَه‌ی نیلوفر» پی‌نوشتی دارد به نام «سوترَه‌ی سمنته‌بهدره» (گوان‌ پوشیان پوسا شینگ‌فا جینگ: 觀普賢菩薩行法經) که توصیف دقیقی از شکل ظاهری این بودیسَتوَه‌ را به دست داده است. از ترکیب این تصویر و توصیفی که در «اوتمسکه‌سوترَه‌» وجود دارد، شمایل‌پردازی‌ای برخاسته که در آن بودای وَیروچَنَه را در مرکز و نشسته بر پیلی سپید نشان می‌دهند. در حالی که سمنته بهدره در سمت راست او ایستاده است. در هنر چینی، گاه او را با ظاهری زنانه نشان می‌دهند که بر فیلی با شش عاج نشسته و گل نیلوفری در دست دارد. لباس او در این حالت با پوشش ایزدبانوی یوان‌یین شباهتی دارد. به همین دلیل هم این موجود را با قدیسِ حامی کوه اِمِی در چین شرقی همسان پنداشته‌اند.

در نقطه‌ی اوج متن اوتمسکه‌سوترَه‌ هم، سودنه پس از رسیدن به روشن شدگی با سمته‌بهدره رویارو می‌شود و از او اهمیت کنش را می‌آموزد. در همین متن، او همان کسی دانسته شده که ده سوگندی را ابداع کرد که بودیسَتوَه‌ بعد از روشن شدگی با پذیرفتنش به طبیعت بودا دست می‌یابد. این سوگندها چنین هستند:

1. احترام و سرسپردگی به همه‌ی بوداها.

2. ستودن همه‌ی بوداها

3. پیشکش کردن نذرهای سخاوتمندانه

4. توبه و جبران خطاهای برخاسته از کرمه

5. شادمان شدن از نیکی‌های دیگران و پیشرفت‌شان

6. درخواست از بوداها تا به تبلیغ آموزه‌هایشان ادامه دهند

7. درخواست از بوداها تا در جهان باقی بمانند

8. پیروی از آموزه‌های بوداها در تمام شرایط و زمانها

9. نیکوکاری در حق همه‌ی موجودات و سود رساندن به ایشان

10. بذلِ همه‌ی نیکی‌ها و سجایای اخلاقی برای بهبود حال دیگران

در مکتب تبتی نیینگ‌ما^[52] که جنبه‌ای عرفانی و رازورزانه دارد، سمنته‌بهدره شکل آغازین بودا پنداشته می‌شود و از این نظر با وجره‌داره در مکتب سَرمَه شباهت دارد. او در این حالت میدان (کْشِترَه) یا تجسد (کایَه) خرد و شناسایی (جْنانَه) محسوب می‌شود که در ازل به روشن شدگی دست یافته است. سنته‌بهدره را معمولا با رنگ سیاه نشان می‌دهند.

در سنتهای محلی بودایی نیز این شخصیت با شاخ‌ و برگهایی ویژه آراسته شده و متونی درباره‌اش پدید آمده است. مثلا هفدهمین تانترای «دْزوگ‌چِن اوپادِشَه» در تبتی «آیینه‌ی ذهن سمنته‌بهدره» (به تبتی: کون بْزَنگ پو ثوگس کْیی مِه لونگ:) نامیده می‌شود.^[53] یا در سریلانکا سمنته‌بهدره را با خدای محلی‌ای به نام سَمَن یا سامانتا (به خط سین‌هالی:) یکی می‌گیرند و او را حامی جزیره‌ی سوماترا و نماد بودا می‌دانند.

با وجود اهمیت سمنته‌بهدره در برخی از سنتهای محلی، وقتی او را با تاثیر میتریه‌بودا مقایسه کنیم، اهمیت و معنای دومی برایمان روشنتر می‌شود. در واقع هنگام قیاس با مقدسان درون‌زادِ بودایی مانند سمنته‌بهدره است که ارزش و کارکرد برجسته‌ی میتریه‌بودا بهتر نمایان می‌شود. میتریه‌بودا نام خود را از ایزدِ باستانی مهر گرفته است. میتریه^[54] در سانسکریت و مِتِّیَه در پالی همان کلمه‌ی میترَه در هند و ایرانی کهن است که در پارتی و بلخی به میهر و در پارسی دری به مهر تبدیل شده است. تبتی‌ها او را جَمْپَهمی‌نامند و در برخی از گفتارهای آمیتابه و سوتره‌ی نیلوفر او را اَجیتَه بوسَتوَه نامیده‌اند. بوداییان چین او را می‌لَه‌پوسا^[55] (彌勒菩薩) و ژاپنی‌ها او را میروکو بوساتسو^[56] می‌خوانند. بوداییان مغولستان او را به اسم مَییداری یا اَسَرَلْتو می‌شناسند.

  میتریه بودا شخصیتی آخرالزمانی است که در زمان فراموش شدنِ آیین بودایی بر زمین ظهور می‌کند و بار دیگر تعلیم حقیقت آیین را از سر می‌گیرد و به این ترتیب روشن‌شدگی نهایی مردمان و به پایان رسیدن زمان را ممکن می‌سازد. این شخصیت، به روشنی همان مهرِ ایرانی است که در گرایش عرفانیِ مهرآیینیِ زرتشتی، ایزدی آخرالزمانی بود و داوری نهایی میان اهورامزدا و اهریمن را به انجام می‌رساند و در برخی از روایتها خود را قربانی می‌کرد تا فرشگرد نهایی را ممکن سازد. مسیح شخصیتی است که بر مبنای همین اسطوره صورتبندی شده و روایتهای آخرالزمانی مسیحیان نیز بر همین مبنا کاملا مهری است.

تمام این روایتها بازسازی‌ای از تقدس ایزد مهر در ایران زمین را نشان می‌دهند که زیر تاثیر مفهوم گاهانیِ سوشیانس شکل گرفته است. تمام فرقه‌های کیش بودایی به آمدن میتریه‌بودا باور دارند و این نشان می‌دهد که مکتب‌های یاد شده در زمینه‌ی تمدن ایرانی پدید آمده و بالیده‌اند. در میان پژوهشگران اروپایی، تیله پیش از دیگران به شباهت میان سوشیانس و میتریه بودا توجه کرده و در این مورد مطلب نوشته است.^[57] در دوران ما پاول ویلیامز مهمترین هوادار وامگیری میتریه‌بودا از سوشیانس زرتشتی است.^[58] اما او معمولا به این نکته توجه نکرده که مفهوم عبرانیِ مسیح و بنابراین روایت مسیحیِ تداوم یافته از آن نیز وامگیری‌ای مشابه در جهت غرب هستند و گاهی چنین می‌نماید که فرض کرده مفهوم ناجی آخرالزمان عنصری مشترک و طبیعی است که در ادیانی پرشمار به طور مستقل پدید آمده است. این در حالی است که این مفهوم اتفاقا توزیعی محدود در میان ادیان جهانی دارد و همواره هم اگر درست ردگیری شود، به وامگیری‌ای مستقیم یا غیرمستقیم از دین زرتشتی رهنمون خواهد شد.

از میتریه بودا تنها یک بار در کانون پالی یاد شده و آن هم در چَکَواتی سوتَّه^[59] است.^[60] غیاب کامل این نام در باقی بخشهای این متنِ بزرگ و متاخر نمودن سوتره‌ی یاد شده،^[61] نشان می‌دهد که این مفهوم در دین بودایی قدیم وجود نداشته و بعدتر به این کیش وارد شده است. یکی از کهنترین اشاره‌های بودایی به میتریه‌بودا را می‌توان در متن سانسکریتِ «پیشگویی‌های مهر» (میتریَه‌ویاکَرَنَه^[62]) یافت. در این رساله می‌خوانیم که میتریه (مهر) در پایان زمان ظهور خواهد کرد و آموزه‌هایش باعث می‌شود تا همه‌ی ایزدان و مردمان راهِ راستی را برگزینند و از چنبر میل و شهوت رها شوند و به رستگاری و رهایی از رنج دست یابند.^[63] کهنترین گردآوری از متونی که به میتریه بودا اختصاص یافته، در اسناد تورفان یافت شده است. این متون به زبان تخاری نوشته شده و ترجمه‌ای ترکی از آن هم وجود دارد. این مجموعه را میتریَه‌سَمیتی ناتَکَه^[64] (به ترکیِ قدیم: مَیتری‌سیمیت^[65]) می‌نامیده‌اند.^[66]

در آن هنگام که هنر بودایی در استان هخامنشی گنداره پدید آمد و در دوران دولت سکا-تخاری‌ها شکوفا شد، نقش‌مایه‌ی میتریه بودا نیز محبوبیت یافت و همپایه‌ی تصویر شاکیامونی بودا، پربسامدترین بازنمایی را در آثار هنری دارد. تمیز یافتن این دو شخصیت و ابداع نمادپردازی‌ای پیچیده برای بازنمایی میتریه بودا در قرن سوم میلادی و همزمان با اصلاح دینی ساسانیان و پیوستن قلمرو کوشانی به دولت ساسانی به انجام رسید. با این وجود تا پایان دوران ساسانی، بوداییان چین هنوز به تمایز میان بودای گذشته (شاکیامونی) و بودای آینده (میتریه) آگاه نبودند و این عبارت را به جای هم به کار می‌گرفتند و مترادف‌شان می‌شمردند.^[67] نمونه‌اش تندیسی از بوداست که آمیخته‌ای از نمادهای این دو را دارد و به سال 529 .م در چینگ‌ژو ساخته شده و بر کتیبه‌ی زیرش نام میتریه بودا نویسانده شده است.

نخستین بازنمایی‌های هنری میتریه بودا به روشنی خاستگاه ایرانی وی را نشان می‌دهد. نخستین تندیس‌ها از او در گنداره و در زمان ورود سکا-تخاری‌ها (قرن اول میلادی) ساخته شد. او در این آثار با لباسی و ظاهری ایرانی تجسم شده و جامی در دست دارد که از دیرباز نماد جمشید و مهر بوده است. این جام بعدها در سنت هنری هند و تبت به نمادهایی متمایز تکامل یافته است. بوداییان تبتی آن را بوم‌پَه می‌نامند و نوعی از آن را هنگام اجرای مراسم پیشکش به بودا در معبدها به کار می‌گیرند. در هند این جام به سبویی به نام کومْبا تبدیل شده و به دین هندویی هم راه یافته است. همسانی این نمادها با جام جم را از آنجا می‌توان دریافت که در اخترشناسی کهن هندی نیز صورت فلکی دلو یا جام را که نماینده‌ی جام جم است، کومبا می‌نامیده‌اند.

میتریه بودا را معمولا در حالت نشسته و چهار زانو مجسم می‌کنند، که بر اورنگی نشسته و در انتظار زمان ظهور خویش است. بازنمایی او در قالب بودیستوه به صورت ایستاده است. معمولا ردایی جواهرنشان در بر دارد و بر کلاهش استوپای کوچکی دیده می‌شود که نشانگر پیوندش با شاکیامونی است. معمولا کمربندی ابریشمی به دور کمر دارد که همان خط (خَتَک در مغولی، هَدَه یا هَتَک در تبتی:) است که آرایه‌ای تزیینی و نمادین است.

 

در روایتهای بودایی متاخر این باور وجود دارد که میتریه بودا در حال حاضر در سرزمینی مینویی به نام توشیتَه (در پالی: توسیتَه) اقامت گزیده است و راهبان می‌توانند با مراقبه به این قلمرو دست یابند. توشیته یکی از شش قلمرو مینویی است که بین سپهرِ یَمَه (جم/ جمشید) و سپهر نیرمانَرَتی^[68] قرار گرفته است. بوداهای تاریخی در این قلمرو اقامت دارند، یکی از ایشان سْوتَه‌کِتو^[69] بودیستوه (به پالی سِتَه‌کِتو^[70]) است که یعنی «سپید درفش» و همان است که در قالب شاکیامونی بودا باز زاده شده است. دیگری ناتَه^[71] بودیستوه (یعنی نگهبان) است که در آخر زمان به صورت میتریه بودا ظهور خواهد یافت. در ویسَکوپوسَتَه سوترَه وصفی درباره‌ی این قلمرو آمده که خاستگاه ایرانی‌اش را نشان می‌دهد. چون گفته شده که در قلمرو توشیته هر شبانه روز برابر با چهارصد سال زمینی است. بعد می‌خوانیم که عمر قلمروی توشیته سه (یا چهار) هزار سال است و هر سال آن از دوازده ماه و هر ماه آن از سی روز تشکیل شده است.^[72] اشاره به دوره‌ی سه یا چهار هزار ساله مبنای زرتشتی دارد و با واپسین چرخه‌ی زمان کرانمند برابر است. سالِ دارای دوازده ماه سی روزه هم سالِ رسمی خورشیدی زرتشتیان است که در زمان نوشته شدنِ این متن در میان مردم هند رواجی نداشته است. تا دیرزمانی بعد از این دوران، گاهشماری هندیان همچنان قمری بود و این بحثی است که در «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» به تفصیل بدان پرداخته‌ام.

در سنت مهایانه این باور وجود داشته که بودیستوه‌ها پس از پالایش از آلودگی‌های زمینی یک بار دیگر در این سرزمین باز زاییده می‌شوند و در آنجاست که به روشن‌شدگی کامل دست می‌یابند. از این روست که در دعاهای راهبان پیرو مهایانه عبارتهای زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد ایشان آرزو داشته‌اند در این قلمرو باز زاییده شوند. در مکتب پاک بوم همین باور شاخ و برگ پیدا کرده و به صورتبندی تصویری پیچیده از یک جهانِ آرمانی مستقل انجامیده است. در سنت تراواده چنین برداشتی وجود ندارد و آن هم بدان دلیل است که بودیستوه‌ها در این مکتب به قدرِ مهایانه بزرگ پنداشته نمی‌شوند و فرض بر آن است که حتا بوداها هم هنگام زاده شدن هنوز به روشن‌شدگی کامل دست نیافته‌اند. به همین دلیل هم بوداها و بودیستوه‌ها بر خلاف مهایانه فرمانروایان قلمروهایی مینویی یا گیتیانه قلمداد نمی‌شوند. اما در مهایانه چنین باوری وجود دارد و حتا فرض بر آن است که میتریه‌بودایی که شاه بومِ پاک است، در کار گیتی نیز مداخله می‌کند و مثلا پنج متن مقدس یوگاچاره را او به پیروانش ابلاغ کرده است.

در متنی به نام «چَکَه‌وَتّی سیهَنَدَه سوتَه»^[73] که بخشی از دیگه‌نیکایه را بر می‌سازد، پیشگویی‌هایی ثبت شده و نشانه‌های ظهور میتریه‌بودا فهرست شده، به ترتیبی که یادآور باورهای زرتشتی درباره‌ی ظهور سوشیانس یا عقاید شیعه درباره‌ی ظهور صاحب‌الزمان است. در زمان ظهور او آب دریاها فروکش می‌کند، و تعالیم بودا از یاد مردمان می‌رود. میتریه بودا در شهر بنارس (کِتومَتی) زاده می‌شود. شاه این شهر در زمان ظهور وی چکه‌وتی سینده نام دارد و نام این رساله هم از اینجا گرفته شده است. او در نهایت پادشاهی را رها می‌کند و به پیروان میتریه بودا می‌پیوندد. بودای آخرالزمان بعد از هفت روز به روشن‌شدگی می‌رسد و آموزه‌هایش را درباره‌ی «ده بدی» به مردمان می‌آموزاند.

در خاور دور انواع و اقسام تفسیرها درباره‌ی این مفهوم شکل گرفته است. نیچی‌رن در ژاپن با تفسیر «سوترای نیلوفر» به این نتیجه رسیده‌ که میتریه بودا مفهومی استعاری است و به شخصیتی آخرالزمانی اشاره نمی‌کند. از دید پیروان او، میتریه نمادی از جوهر بوداست که در همه‌ی زندگان وجود دارد و در صورت پرورش و شکوفایی دستیابی به نیروانا را ممکن می‌سازد. بر این مبنا، نقشی که میتریه بودا به عنوان نجات‌بخش نهایی بر عهده گرفته، در واقع همان کارکرد نگهبانی و حمایتِ بودیستوه است و چیزی فراتر از آن وجود ندارد. یعنی میتریه نماد سرشتی در درون مردمان است که همواره هست و نقش و کارکرد خود را در شرایط مساعد به انجام می‌رساند.

مفهوم میتریه‌بودا در سیر تحول دین بودایی به ویژه در خاور دور نقشی بسیار مهم و چشمگیر ایفا کرده است. در واقع اگر مفهوم ناجی و مسیح را در ادیان یهودی و مسیحی ردیابی کنیم، آن را گرانیگاهی معنایی خواهیم یافت که بخش مهمی از تاریخ سرزمینهای غرب ایران زمین را رقم زده است. به همین ترتیب میتریه بودا در سرزمینهای شرقی چنین نقشی را ایفا کرده است و این هردو وامگیری‌هایی از مفهوم سوشیانس هستند که در ایران زمین نقشی مشابه را ایفا کرده است.

میتریه‌بودا، که شاخه‌ی شرقیِ تحول مفهوم سوشیانس است، مانند مسیح که نتیجه‌ی شاخه‌ی غربیِ دگردیسی اوست، تاریخی انباشته از رخدادهای سیاسی و شورشهای مردمی را رقم زده است. در چین، بخش عمده‌ی جریانهای سیاسی مردمی رهبری را در رأس خود داشتند که یا ادعا می‌کرد میتریه بوداست و یا خود را پیشتاز و پیشاهنگ ظهور وی قلمداد می‌کرد. در 610 .م چند ده شورشی سپیدپوش که رهبرشان را میتریه بودا می‌دانستند در چانگ‌آن که پایتخت آن دورانِ چین بود، سر به شورش برداشتند و به کاخ امپراتور حمله بردند، اما به دست یکی از شاهزادگان کشتار شدند. در 613 .م مردی شعبده‌باز به نام سونگ زی‌شیان^[74] در منطقه‌ی تانگ ادعا کرد میتریه بوداست و شمار زیادی پیرو پیدا کرد. می‌گویند که او به شکل بودا در می‌آمده و اتاقش در شب بدون چراغ نورانی بوده است. همچنین آیینه‌ای داشته که به هرکس نشان می‌داده در تناسخ بعدی‌اش چگونه خواهد بود. یعنی مثلا تصویر یک نفر را به شکل مار و دیگری را به شکل آدمی دیگر نمایش می‌داده است. او هزاران پیرو داشت و قصد داشت هنگام سفر امپراتور به آن حوالی به او حمله کند و نابودش نماید. اما نقشه‌اش لو رفت و خودش را به همراه اعضای هزار خانواده‌ی هوادارش اعدام کردند. در همین سال راهبی به نام شیانگ های‌مینگ^[75] در غرب منطقه‌ی شاآن‌شی سر به شورش برداشت. شماری از سرداران چینی به خاطر رویاهایی که دیده بودند به وی پیوستند و او به زودی چانگ‌آن را تهدید کرد و در این هنگام سپاهیانش به دهها هزار تن بالغ می‌شدند. اما در نهایت شکست خورد و کشته شد. در 690 .م ملکه وو دومین دودمان ژو را در چین بنیان نهاد و خود را میتریه‌بودا دانست و پایتختش لویانگ را به همین دلیل مقدس دانست.

در 710 .م وانگ‌هوایو ظهور میتریه‌بودا و آغاز عصر جدیدی را اعلام کرد و به این ترتیب دودمان تانگ به قدرت رسید. در 1047 .م راهبی به نام وانگ زِه با اعضای فرقه‌اش سر به شورش برداشت و ادعا کرد میتریه بوداست. او بخشی از استان هِبِئی را تسخیر کرد، اما شکست خورد و با هزاران تن از پیروانش به قتل رسید. در 1351 .م شورش سرخ دستاران در چین با رهبری راهبانی از فرقه‌ی نیلوفر سپید آغاز شد که ظهور مهر را اعلام می‌کردند. هدف این شورش راندن مغول‌ها و انقراض دودمان یوآن بود. این فرقه بیشتر از آن که بودایی باشد، مانوی بود و شعارش چنین بود: «امپراتوری در آشوب غوطه‌ور است. میتریه‌بودا باز زاده شده و شاهِ مانویِ روشنایی در این جهان گام نهاده است.» این جریان سیاسی همان بود که در 1355 به تاسیس دودمان مینگ و راندن مغولها منتهی شد. نام سلسله‌‌ی مینگ از همین باورهای آخرالزمانی مانوی گرفته شده و روشنایی معنا می‌دهد که در منابع مانوی لقب مهریزد و شاه نجات‌بخشِ پایان تاریخ است.

فرقه‌ی نیلوفر سپید بعد از دوران مینگ هم همچنان فعال باقی ماند و در 1796 .م در دوران حاکمیت دودمان چینگ، بار دیگر سر به شورش برداشت و از میان تهیدستان استانهای سی‌چوان و هوبِئی عضوگیری کرد. بخش مهمی از هنرهای رزمی چینی دستاورد تمرینها و تعالیم این فرقه‌ی شورشی است. شورش سال 1899 .م که دو سال طول کشید و به رانده شدن نیروهای استعمارگر غربی از چین انجامید نیز ادامه‌ی همین جریان بود و این همان است که به شورش بوکسورها شهرت یافته ‌است، چون رهبرانش استادان هنرهای رزمی بودند.

مفهوم میتریه بودا در قرن نوزدهم از مجرای مبلغان مذهبی و بازرگانان به اروپا هم رفت و بر مکتب تئوسوفیسم تاثیر گذاشت. تئوسوفیست‌ها بدون آن که اطلاع دقیقی درباره‌ی خاستگاه بودایی و مانوی این مفهوم داشته باشند و به پیوندهای آن با مفهوم مسیح باوری داشته باشند، روایت خاص خود را درباره‌ی ظهور شخصیتی آخرالزمانی پروردند. در واقع یکی از اعتقاداتی که در کشورهای شمال اروپا به فراگیر شدن جنبش نازی‌ها دامن زد، همین تئوسوفیسم بود و بسیاری از نظریه‌پردازان این موجِ شبه‌مذهبی هیتلر را تناسخ میتریه‌بودا می‌دانستند. هیتلر تنها مدعی این عنوان نبود، و همزمان با او کسانی دیگر بودند که در حوزه‌ای نظری و غیرسیاسی بیداری معنوی را تبلیغ می‌کردند. مشهورترین ایشان جیدو کریشنامورتی (1895-1986 .م) بود که بر آلدوس هاکسلی، دیوید بوهم، بروس‌لی، و بسیاری دیگر تاثیری چشمگیر گذاشت. همزمان با او، در هند این باور در میان مسلمانان هندی شدت گرفت که میتریه‌بودا در اصل همان حضرت محمد بوده است که چرخه‌ی نبوت را تکمیل کرده است. در همین بافت میرزا غلام احمد ادعا کرد که تناسخ میتریه‌بوداست و فرقه‌ی احمدیه را بنیان نهاد که بازتابهای سیاسی گسترده‌ای در پاکستان به جا گذاشت.

موژان مؤمن معتقد است که جنبش بهاءالله هم زیر تاثیر آرای مشابهی انجام قرار داشته و از مفهوم مهرِ بودایی تاثیر پذیرفته است.^[76] در واقع چنین می‌نماید که در قرن نوزدهم میلادی موجی از باور به ناجی جهان را در نوردیده که ستون فقرات سویه‌ی بین‌المللی‌اش هندِ مستعمره بوده که پیوند میان باورهای شرقی و اروپا را برقرار ساخته است.^[77] واپسین مدعی این مقام رون هوبارد^[78] است که کلیسای ساینتولوژی را تاسیس کرد و در شعری که به سال 1955.م سرود خود را مِتِیَه^[79] نامیده و بعدتر تصریح کرد که تناسخ میتریه بوداست.

این کاربست سیاسی و برانگیزاننده‌ی میتریه‌بودا که قدرت بسیج اجتماعی زیادی داشته و دودمانها و نهادهای سیاسی خاص خود را پدید آورده است، تنها دستاورد این مفهوم در دین بودایی نیست. مهر تنها در قالب سوشیانس و پهلوانی آخرالزمانی در کیش بودایی حضور ندارد، که در قالبی انتزاعی و در معنایی همسان با فرهنگ ایرانی نیز در این دین تعریف شده است. مهر در معنای محبت و عشق را در متون بودایی مِتّا (به پالی:) یا مِیْتری (به سانسکریت:) می‌نامند. مترجمان و مفسران معاصر این دو کلمه را به اشکال گوناگون به زبانهای اروپایی برگردانده‌اند، و از جمع بستن آرای ایشان^[80] می‌توان نتیجه گرفت که منظور همان مهری است که در معنای عشق و محبت در ادبیات پارسی محوریت خود را حفظ کرده است.

در سنت بودایی، مهر درست موازی با مفهوم عشق در تصوف ایرانی، به شکل مجموعه‌ای از حالتها و مقام‌ها صورتبندی شده و دستیابی بدان به تمرین‌ها و راهبردهایی وابسته دانسته شده است. مثلا در سنت تبتی، داشتنِ مهر با تمرین‌های تنفسی و «داد و ستد» (تونگ‌لِن:) گره خورده و فرض بر آن است که راهبان هنگام مراقبه با دمِ خود مهر به جهان می‌دمند و با بازدم خود رنج و ناراحتیِ زندگان را به درون می‌مکند.^[81] در سنت بودایی کلاسیک هم «مهرانگیز بودن» (به پالی: مِتّا باوَنا^[82]) روندی است که از تمرینِ عشق ورزیدن به خویشتن آغاز می‌شود و به مهرورزی به آشنایان و نزدیکان تعمیم می‌یابد و در نهایت به مهر ورزیدن به دشمنان و کل جانداران ختم می‌شود. مهرورزی نخستین ویژگی از چهار صفتِ پایه برای دستیابی به مقام برهمایی (چَتواری برَهمَه‌ویهارا^[83]:) است که چهار صفتِ سنجش‌ناپذیر (اَپرَمانَه، به پالی: اَپَمانَا^[84]) نیز خوانده می‌شود.^[85] سه تای دیگر عبارتند از همدلی و همدردی (کَرونا^[86])، شادمانی همدلانه (مونْدیتَه^[87]) و تعادل و آرامش (اوپِکْشا^[88]، به پالی: اوپِکّا^[89]). این چهار صفت در گفتارِ یوگا نیز وجود دارند.^[90]

چینی‌ها این چهار صفت را سی‌وولیانگ‌شین^[91] (四無量心) می‌نامند و تبتی‌ها به آن تْشاد مِد ‌بْژی^[92] می‌گویند. این چهار ویژگی نیکوکار بودن و خیرِ اخلاقی راهبان را تضمین می‌کنند. در متون مقدس تراوش نیکخواهی از راهبان به برخاستن نوا از شیپورِ صدفی تشبیه شده است.^[93] در اَنگوتَرَه نیکایَه از قول بودا می‌خوانیم که اگر راهبی این چهار صفت را در سراسر عمرش حفظ کند و با همان‌ها دار فانی را وداع گوید، بعد از مرگ در قلمروی بهشت‌آسا باز زاییده خواهد شد، و اگر وی از نیوشایان سخن بودا بوده باشد و به ماهیت پنج توده‌ی دلبستگی نیز دانا شود، بعد از یک بار زیستن در این سرزمین مینویی به نیروانا دست خواهد یافت.^[94]

در «کاکَه‌چوپَمَه سوتَّه» گفتاری از بودا ثبت شده که به پرهیز از نفرت و پافشاری بر مهر ورزیدن به همه‌ی جانداران در بدترین شرایط تاکید دارد. در این گفتار به نقل از بودا آمده که حتا اگر راهزنان راهبی را اسیر کردند و با اره دست و پایش را اره کردند، راهب نباید از ایشان کینه‌ای در دل بگیرد و زبان به نفرین‌شان بگشاید. بلکه باید همچنان نیکخواه ایشان باشد و مهر را به آنان و همگان پیشکش کند.^[95]

در سنت تراواده دو متن وجود دارد که «گفتار مهر» (مِتَّه سوتَّه) خوانده می‌شود. یکی از آنها با همین نام در مجموعه‌ی اَنگوتَکَه نیکایَه یافت می‌شود^[96] و سودها و پیامدهای نیکِ تمرین مهر ورزیدن و مراقبه‌ی مهر را بیان می‌کند. دیگری، گفتار کوتاهی است در ده بند که در مجموعه‌های سوتَنی‌پاتَه^[97] و کودَکَّه پاتَه^[98] حفظ شده است و معمولا راهبان بودایی آن را همچون دعایی می‌خوانند. این متن اخیر را با استفاده از اولین کلمه‌اش (کرَنیَه، یعنی «چنین است») کَرَنیَه مِتَّه سوتَّه می‌نامند. زمینه‌ی سرایش آن چنان است که می‌گویند روزی ایزدان درخت‌نشین به راهبانی که از جنگلی می‌گذشتند حمله بردند و به ایشان آسیب رساندند. راهبان نزد بودا رفتند و از او در این مورد چاره خواستند و بودا در مقام پاسخ این گفتار را برایشان برخواند. متن به خوبی صورتبندی مفهوم مهر در دین بودایی را به دست می‌دهد:^[99]

این است آنچه که باید به دستِ چیره دستان در نیکوکاری انجام پذیرد: (آنان که) راه آشتی را دریافته‌اند، توانا، راست‌رو و فراز رونده (و) با ادب (هستند)، باید که ملایم باشند، و نه نادان

قانع و صرفه‌جو

با مسئولیتهایی اندک، آسان‌گیر

متین، و نه هیجان‌زده

به دور از تلاش برای مقام

کوچکترین کاری را انجام نمی‌دهد

که خردمندان در دیگران (آن کار را) نکوهش‌ می‌کنند

چنین باد که از شادمانی و آشتی برخوردار باشند

بادا که همه‌ی هستندگان شادمانی خویش را داشته باشند

هر هستنده‌ی جانداری که هست

هراسان یا دلیر، بی بازمانده‌ای

درشت، بزرگ

میان‌قامت، کوچک، شریف یا زمخت

دیدنی یا نادیدنی

دوردست یا اقامت گزیده در همین نزدیکی‌ها

زاده شده یا در جستجوی زایش

بادا که همه‌ی هستندگان شادمانی خویش را داشته باشند.

نه خوار و نه سرشکسته باشد

هرکسی، در هرجایی

هرچند خشمگین باشند و نفرتی در دل داشته باشند

مبادا که برای دیگران آرزومندِ رنجی باشند

مانند مادری که کودکش را

با جان خویش پاسداری می‌کند

همچنان شایسته‌ی همه‌ی هستندگان است

(تا) دلهایشان بیکرانه گردد

و مهر برای همه‌ی جهان

تا دل بیکرانه گردد

در تمام راستاهای مکان

بی‌مانع، آشتی‌جویانه، بی دشمنی

ایستاده، رونده، نشسته

یا خوابیده، در حد امکان فارغ از تنبلی

به چنین تاملی باید پرداخت

همچون همنشین شدن با خداوند در اینجا و اکنون

به دام دیدگاه‌ها نیفتادن

اخلاقی، با بینشی کامل

آزمندی برای لذتهای حسی را رها کردن

بی‌‌شک رها شدن از زایش (مجدد) است.

دعای مشابهی را می‌توان در رساله‌ی «راهِ تشخیص» (پَتی‌سَمبْهی‌دامَگَه^[100]) می‌توان یافت. در بخشی از این رساله که «راهنمای مهر» (به پالی: مِتَّه کَتَه) نام دارد، این جمله را می‌خوانیم:^[101]

.

بادا که همه‌ی هستندگان

از دشمنی، رنج و اضطراب رها باشند،

و شادمانه زندگی کنند.^[102]

این متن در فاصله‌ی قرن سوم پ.م تا قرن دوم میلادی^[103] در جنوب شرقی ایران زمین و درون قلمرو کوشانی‌ها نوشته شده و بنابراین باید اندرکنش آن با ادیان ایرانیِ دیگرِ رایج در آن منطقه را در نظر گرفت.

در متن «دَمَّه‌سنگَنی»^[104] که به سنت ابیدرمه تعلق دارد، درباره‌ی شاخصهایی که دمه‌های ناقص و بد (اَکوسَلَه) را از دمه‌های کامل و خوب (کوسَلَه) جدا می‌کنده، بحث شده است. در این رساله می‌خوانیم که وجه تمایز این دو، سه صفت است: نا-آزمندی، نا-کین‌ورزی و نا-نادانی. نا-کین‌ورزی چنین توصیف شده است:

.

«غیاب نفرت، کین، تنفر: مهر، مهرورزی، مهربانی، خردمت کردنِ مخلصانه، پذیرایی، توجه، نیکخواهی، همدردی، غیابِ بدخواهی و بدسرشتی، این غیابِ نفرت است که (کرمه‌ی) خوب می‌سازد.»^[105]

در کانون پالی مراقبه برای مهر به عنوان ابزاری برای غلبه بر بدخواهی و کینه‌توزی و خشم معرفی شده است.^[106] روش سنتی مراقبه‌ی مهر آن است که راهب ذهن خود را از همه چیز تهی می‌سازد، بندی از یکی از دعاهای بودایی مربوط به مهر را می‌خواند و بعد محبت و عشق خود را در هر چهار سوی اصلی نثار زندگان می‌کند. پژوهشهای عصب‌شناسانه نشان داده که مراقبه در راستای افزودن بر مهر نسبت به جانداران به افزایش فعالیت در ناحیه‌ی گیجگاهی-پیشانی^[107] و منطقه‌ی جزیره‌ای^[108] در قشر مخ و بادامه^[109] می‌انجامد. همچنین کسانی که برای سالهای طولانی این نوع مراقبه را به طور منظم انجام داده بودند، حتا در زمانی که مراقبه نمی‌کردند، فعالیت مغزی‌شان با افراد عادی تفاوت داشت.^[110] حاصل جمع این پژوهشها نشان می‌دهد که آماج اصلی مراقبه‌ی مهر تاثیرگذاری بر هسته‌ی مغزی بادامه و کنترل آن است. این امر با توجه به این که این هسته مرکز تولید خشم و خشونت است، معنادار می‌نماید.

دعایی که معمولا در حالت مراقبه‌ی مهر خوانده می‌شود، جمله‌ایست از کاکَه‌چوپَمَه‌ سوتَّه^[111] یا کَرَنیَه‌مِتَّه‌سوتَّه^[112]. یکی از بندهای کانون پالی که در این مراقبه‌ها زیاد خوانده می‌شود، بخشی است از «گفتارِ چوندَه‌ی آهنگر» (چوندَه کَمَّه‌رَپوتَه سوتَّه). در این متن بودا سه ویژگی را برای حالتِ پاکیزگی روان (مَنَسا سوچِیَم^[113]) بر می‌شمارد:^[114] نا-آزمندی، نا-بدخواهی، و نا-توهم‌زدگی. آنگاه در شرح نا-بدخواهی می‌گوید:

«او هیچ بدخواهی ندارد و در اندرونِ دلش فسادی نیست. (او با خود می‌گوید:) بادا که این موجودات از دشمنی رهایی یابند، از ستم رهایی یابند، از دشواری رهایی یابند، و بادا که به آسانی از خویشتن مراقبت کنند.»^[115]

آنچه که رهرو در این حالت به خود می‌گوید، به پالی چنین است و همچون وردی هنگام مراقبه‌ی مهر خوانده می‌شود:

.

متن مهم دیگر، برای پراکندن مهر در شش جهت اختصاص یافته و چنین است:^[116]

.

«آن کس که با ذهنِ مهرورز درآمیخته باشد، در یک راستای جهان اقامت می‌گزیند، همچنان که در دومی، همچنان که در سومی، همچنان که در چهارمی، و همچنین در بالا و پایین، گرداگرد و همه‌ جا؛ و برای همه همچنان که برای خودش. آن کس با ذهن مهرورز با تمام کیهان در می‌آمیزد، با روانی که بزرگ، آرام، و بیکرانه بالیده است و از دشمنی و بدخواهی رهایی یافته است.»

دعاهایی از این دست در منابع بودایی فراوان یافت می‌شوند. اگر بخواهیم این رده از دعاها را در منابع مقدس باستانی ردیابی کنیم، نزدیکترین متونی که قدیمی‌تر از منابع بودایی باشند را در متون زرتشتی خواهیم یافت. در بخشی از هوم یشت می‌خوانیم:^[117]

«گیتی را نیرو باد، درود بر گیتی. نرم‌گفتاری گیتی را باد، پیروزی گیتی را باد، فراوانی گیتی را باد، آبادانی گیتی را باد، باید برای (آبادانی) جهان کوشید و آن را به درستی نگاهبانی کرد و به سوی روشنایی برد.»

در واقع بخش مهمی از اوستا به ستودن و آفرین خواندن و طلبِ نیکی کردن برای مردان و زنان و جاندارانِ سودمند اختصاص یافته است و این مهر نسبت به موجودات اهورایی چندان است که حتا سنگها و گیاهان و آبها نیز با همین لحن ستوده شده‌اند. اما تفاوتی مهم و چشمگیر میان اوستا و متون بودایی وجود دارد و آن هم این که در سنت ایرانی هستندگان به دو گروهِ نیک و بد تقسیم شده‌اند و هرگز از ابراز مهر یا طلبِ بهروزی برای دیوپرستان و آفریده‌های اهریمن سخنی در اوستا نمی‌بینیم. متن اوستا با دقت و وسواس در همه‌ی دعاها حساب اشونان را از دروغزنان جدا کرده است و در بندهایی که البته کم‌شمارتر از دعاهای خیر هستند، از خواستِ بر افتادن و نابود شدن پیروان دروغ سخن در میان است. اگر دعاهای اوستایی و متون مشابه بودایی را در کنار هم بخوانیم، به روشنی می‌بینیم که این دو در محوری بودن مفهوم مهر و اهمیت همدلی و دوست داشتن هم‌نظر و همسان هستند. اما یک دوقطبی اخلاقی نیرومند در دین زرتشتی دیده می‌شود و اخلاق موجود در آن تا حدودی جنگاورانه و سختگیرانه است و به روشنی میان نیک و بد و مخلوقات اهریمن و موجودات اهورایی تمایز قایل شده است.

در مقابل، در آیین بودا انگار که همین باور به دوقطبی‌ها مورد انتقاد واقع شده باشد، با اخلاقی انفعالی و نرم‌خو و آسان‌گیر روبرو هستیم که از سویی هیچ موجودی (حتا مارای فریبکار) را تا پایه اهریمن زیانکار و خطرناک نمی‌داند، و از سوی دیگر سراسر گیتی را امری منفی و آسیب‌مند و آغشته به رنج در نظر می‌گیرد. به بیان دیگر، بودا با نقد اخلاق زرتشتی، موفق شد دوقطبیِ سفت و سختی را که به تدریج بر نظام اخلاقی زرتشتی غلبه کرده بود، نقد و واسازی کند. اما بهای این کار را با تعلیق اخلاق پرداخت و به موقعیتی ناخوشایند باور آورد که طبق آن همه‌ی هستندگان اسیر رنج و نادانی و گمراهی بودند و زندگی و گیتی و هستی یکسره تباه و رنج‌آمیز بود. او در این دیدگاه بدبینانه و سیاه مفهوم مهر را حفظ کرد و از آن همچون پادزهری اخلاقی استفاده کرد و چون به وجود اهریمن و جبهه‌ای از دروغ باور نداشت، توانست دامنه‌ی این مهر را تا همه‌ی زندگان گسترش دهد. اما نتیجه‌ی عملیِ دل کندن از دوقطبیِ زرتشتی، از میان رفتن تقدس گیتی بود و تقدس‌زدایی از هستندگانِ نیک و زندگان، و انکار شادمانی و موهوم پنداشتن‌اش. از این رو بود که دستگاه اخلاقی او ماهیتی منفی و انفعالی یافت و بر آسیب نرساندن به دیگران تمرکز یافته است، نه آباد کردن گیتی و سود رساندن به دیگران. آیین رهبانیت بودایی که با پرهیز از کار کردن و عدم مداخله در هستی همراه است، در این بستر پرورده شده است.

 

 

1. Matthews, 1986: 125. ↑
2. Gomez, 1976 : 137-165. ↑
3. Saloman, 2000: 15-16. ↑
4. Khaggavisāna-sutta ↑
5. Khaḍgaviṣāṇa Gāthā ↑
6. Khargaviṣana-sutra ↑
7. Salomon, 2000. ↑
8. Aṭṭhakavagga ↑
9. Pārāyanavagga ↑
10. Burford, 1996: 316. ↑
11. Tillman Vetter ↑
12. Vetter, 1988: 101-106. ↑
13. Wynne, 2007: 75. ↑
14. Fuller, 2005: 151. ↑
15. Mahaniddesa ↑
16. Robinson et al., 2005: 327. ↑
17. Robinson et al., 2005: 32. ↑
18. Mahaaparinibbaana Sutta, [D.16]. ↑
19. Spiro, 1982: 279. ↑
20. Bhikkhu Bodhi, 2000: 319-321. ↑
21. rāga ↑
22. duccarita ↑
23. Dhammacakkappavattana Sutta (SN, 56.11). ↑
24. Cula-kammavibhanga Sutta (MN, 135). ↑
25. Pratimoksha ↑
26. Patimokkha ↑
27. Suttavibhanga ↑
28. The Book of the Discipline, 1938-40. ↑
29. Dharmaguptaka Vinaya ↑
30. یسنه، هات 10، بند17. ↑
31. ariya-sāvaka ↑
32. یسنه، هات، 12، بند 2 و3. ↑
33. Dasadhamma Sutta (AN, 10.48). ↑
34. Sheng, 2007: 149. ↑
35. Baruah, 2008: 192. ↑
36. Sheng, 2007: 163. ↑
37. Dhammapada, 103. ↑
38. Samana sutta, 125. ↑
39. brtson ‘grus ↑
40. Kunsang, 2004, Vol. 1: 25.. ↑
41. purisa-tthāmena ↑
42. purisa-viriyena ↑
43. purisa-parakkamena ↑
44. Kīṭāgiri Sutta, MN 70 (Ñāṇamoli & Bodhi, 2001: 583-384). ↑
45. Tähtinen, 1976: 10. ↑
46. Sarao, 1989: 49; Tähtinen, 1976: 37; Lamotte,1988: 54–55. ↑
47. Yajurveda, Taittiriya Shakha, TS, 5.2.8.7. ↑
48. Tähtinen, 1976: 2. ↑
49. Yajurveda, Kapisthala Katha Samhita, Kap, S 31.11. ↑
50. Chāndogya Upaniṣad, CU 8.15.1. ↑
51. Buck and van Nooten, 2000: 7. ↑
52. Nyingma ↑
53. Shedra, 2009. ↑
54. Maitreya ↑
55. Mílè Púsa ↑
56. Miroku Bosatsu ↑
57. Tiele,1912: 159. ↑
58. Williams, 1989. ↑
59. Cakavatti (Sihanada) Sutta ↑
60. Digha Nikaya, 26. ↑
61. Gombrich, 1988: 83-85. ↑
62. Maitreyavyākaraṇa ↑
63. Conze, 1959: 241. ↑
64. Maitreyasamiti-Nāṭaka ↑
65. Maitrisimit ↑
66. von Gabain und Richard Hartmann, 1961. ↑
67. Howard et al., 2006: 228. ↑
68. Nirmāṇarati ↑
69. Śvetaketu ↑
70. Setaketu ↑
71. Nātha ↑
72. Visakhuposatha Sutta, AN 8.43. ↑
73. Cakkavatti-Sihanada Sutta↑
74. Song Zixian ↑
75. Xiang Haiming ↑
76. Momen, 1995: 50-52. ↑
77. Buck, 2004: 143–178. ↑
78. L. Ron Hubbard ↑
79. Metteya ↑
80. Bodhi, 2005: 90, 131, 134; Gethin, 1998: 26, 30; Harvey, 2007: 247-248; Ñāṇamoli & Bodhi, 2001: 120, 374, 474; Salzberg, 1995; Walshe, 1995: 194, Rhys Davids & Stede, 1921-25: 540. ↑
81. Trungpa, 1993: 220. ↑
82. mettā bhāvanā ↑
83. catvāri brahmavihārāḥ/ cattāri brahmavihārā ↑
84. apramāṇ/ appamaññā ↑
85. Bodhi, 2000: 89. ↑
86. karuṇā ↑
87. mudita ↑
88. upekṣā ↑
89. upekkhā ↑
90. Yoga Sutras, 1.33. ↑
91. Sì wúliàng xīn ↑
92. tshad med bzhi ↑
93. Majjhimanikaya (1978: 261). ↑
94. Aṅguttara Nikāya, 4.125-126. ↑
95. Kakacupama Sutta, MN 21. ↑
96. AN, 11.15. ↑
97. Suttanipāta, Sn 1.8. ↑
98. Khuddakapāṭha, Khp 9. ↑
99. Karaniya Metta Sutta, Sn 1.8. ↑
100. Paṭisambhidāmagga ↑
101. Buddhaghosa & Ñāṇamoli, 1999: 302 (Vsm.IX,50). ↑
102. Patisambhidamagga Mettakatha, Ps. 2.4.↑
103. Hinüber, 2000: 60. ↑
104. Dhammasaṅgaṇi ↑
105. Rhys Davids, 1900: 275-276. ↑
106. AN 1.ii.7 (Nyanaponika & Bodhi, 1999: 34). ↑
107. tempoparietal lobe ↑
108. insula ↑
109. amygdala ↑
110. Davidson, 2010. ↑
111. Kakacupama Sutta ↑
112. Karaniya Metta Sutta ↑
113. manasā soceyyaṃ ↑
114. Cunda Kammaraputta Sutta, AN 10.176. ↑
115. Anguttara Nikaya, book 5, BJT: 488, ↑
116. Majjhima Nikaya, book 1, BJT: 88, ↑
117. یسنه، هات 10، بند 20. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار ششم: زبان و رمزگذاری تقدس

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب