گفتار چهارم: فنون و روشها

گفتار چهارم: فنون و روشها

اهمیت مبانی شناخت‌شناسانه‌ی یک دین یا دستگاه نظری در آن است که دو رده از فنون و راهبردها می‌توانند بر مبنای تعریف و مرزبندی شناخت در دل آن منش تحول یابند. نخست راهبردهایی که افزودن بر شناخت و ادراکِ «من» یا سایر اعضای درونِ آن سرمشق نظری را آماج کرده است، و دوم روشهایی که برای اقناع دیگری و بحث با منتقدانِ بیرون از سرمشق کاربرد دارد. این دو رده در کیش بودایی به ترتیب روشهای مراقبه‌ی بودایی و منطق جدلی بودایی را پدید آورده است.

منطق جدلی بودایی به طور مستقیم از دل پیش داشتهای بوداییان درباره‌ی مفهوم شناخت بر آمده است. بودا در ابراز آرای خویش روش خاصی از صورتبندی مفاهیم را به کار می‌گرفت و منطقی خاص را دنبال می‌کرد، و بخش بزرگی از متون مقدس بودایی شرح بحث و جدل او با مخالفان و منتقدان هستند و می‌توان دید که در اینجا نیز او از راهبردهای استدلالی ویژه‌ای بهره جسته و روشهای دیگر را از دست فرو نهاده است.

از مرور راهبردهای استدلالی‌ای که در منابع بودایی وجود دارد، می‌توان دریافت که شیوه‌ی اندیشیدن و برهان انگیختنِ بوداییان اولیه سخت زیر تاثیر اصیل پنداشتن مینو و انکار اهمیت گیتی بوده است. تقریبا در هیچ برهانِ مهمی نیست که از روشهای استقرایی استفاده شده باشد و تکرار روندهای تجربی به عنوان دلیلی برای حقانیت یک سخن گواه گرفته شده باشد. روند استدلال بودا و بوداییان به شکلی است که گویی در جهانی یکسره انتزاعی و دوردست می‌زیسته‌اند و مسیرهای دریافت اطلاعات‌شان از رخدادهای تجربی و طبیعی مسدود بوده است. پرسشهایی از این دست که «ماه چرا پُر می‌شود؟ ماه از چه خالی می‌شود؟ در چه مدت ماه پر و خالی می‌شود؟» که در سرآغاز «ماه یشت» دیده می‌شود، به کلی در منابع بودایی غایب است. این رده از پرسشها را در کانون پالی تنها مخالفان و معارضان بودا طرح می‌کنند و همیشه هم با بیانی خارج از دامنه‌ی پاسخ روبرو می‌شوند که چنین مسائلی را خوار می‌شمارد. در سراسر متون بودایی، با غیاب و فقر شدید استدلال‌های تجربی و تعمیم‌های استقرایی روبرو هستیم، و اشاره به رخدادهای طبیعی و نظمهای گیتیانه تنها به ندرت و معمولا در مقام استعاره‌ای برای امری مینویی به کار گرفته می‌شود.

در مقابل، استدلال قیاسی و درونکاوانه در منابع بودایی فراوان وجود دارد. بوداییان روشهای پیچیده و متنوعی از استنتاج منطقی قیاسی را پدید آوردند و با روشهایی که گاه از فرط پیچیدگی غیربدیهی و ناسازه می‌نماید، پرسشهای خویش در عرصه‌ی مینو را پی می‌گرفتند. یک نمونه از این پیچیدگی را می‌توان در مکتب مدیه‌مکه یافت. در این بستر نظری، شکلی از منطق بوداییصورتبندی شده که در سانسکریت چَتوسکوتی^[1] و به تبتی مو بْزی^[2] خوانده می‌شود و می‌توان آن را بله قیاس چهارگانه‌ی حدی ترجمه کرد. این شکل از استدلال را روبینسون با برچسب منفی‌گرایی منطقی مشخص ساخته است.^[3] آن هم عبارت است از فرضِ چهار حالتِ ناسازگار و مکمل، که تنها یکی از آنها بتواند درست باشد و روی هم رفته تمام توضیح‌های قابل تصور برای موضوعی را به دست دهند.

به عنوان مثال، در بحثی که اچله کسپه با بودا دارد، رنج موضوعی است که ارتباط آن با چهار علتِ متفاوت و جمع نشدنی (من، دیگری، ترکیب من و دیگری، و تصادف) پژوهیده می‌شود. روش بودا که همزمان هر چهار حالت را مردود می‌داند، همان است که مشابهش در فلسفه‌ی یونانی شکاکیت و موضع لاادری را بر می‌سازد. اما در آیین بودا این موضعِ منفی‌گرایانه‌ی منطقی معمولا نشان باقی ماندن پرسش و رسمیت یافتن نادانی نیست، که مقدمه‌ایست برای معرفی وضعیتی میانی که درست پنداشته می‌شود.

هریک از چهار احتمالِ بررسی شده در قیاسهای چهارگانه را «چهار حد» (در سانسکریت چَتورَنتَه: در تبتی مْتَه‌بْژی^[4]:) می‌نامند.^[5] اینها در صورتبندی منطقی‌شان عبارتند از: وجود، عدم، هم وجود و هم عدم، نه وجود و نه عدم. اینها را می‌توان با عملیات منطقیِ قبول، رد، قبول دوگانه و رد دوگانه همتا دانست. و معمولا موضوع این چهار حالت، دَرمَه‌ها است.^[6]

بدیهی است که هنگام استفاده از روش قیاس چهارحدی، نخست باید تصویری روشن از جفتهای متضاد معنایی و تقابل‌های دوتایی پایه در ذهن داشت، و به کمک آن چهار حدِ یاد شده را ترسیم کرد. شیوه‌ی استخراج این جفتها را در کیش بودایی تحلیل‌گری (دَمَه‌ویچایَه) می‌نامند. این عبارتی است که مترجمان متفاوت آن را «تحلیل کیفیت‌ها»^[7]، «تمیز و تشخیص دمه‌ها»^[8]، «پژوهش درباره‌ی عقاید»^[9] و «جستجوی حقیقت»^[10] برگردانده‌اند.

در «سمیوتَه نیکایه» می‌خوانیم که این توانایی ذهنی با توجه و کاوش مداوم در حالتهایی (دمه‌هایی) حاصل می‌آید که می‌توانند در قالب این جفتهای متضاد معنایی خلاصه شوند: تمام/ ناتمام (کوسَلا/ اَکوسَلا^[11])، شرم‌آور/ غیرشرم‌آور (ساوَجا/ اَنَوَجا^[12])، فروپایه/ فرازمرتبه (هینَه/ پَنیتا^[13])، و نیک/ بد (کَنَه/ سوکَه^[14]). در متن ابیدرمه‌ایِ دَمَه‌سَنگَنی^[15]، توانایی تحلیل‌گری با خرد^[16] مربوط دانسته شده است. در منابع متاخرتر بودایی، مثلا در نوشته‌های وسوبندو عبارت دمه‌ویچایه برای اشاره به پژوهشهای علمی درباره‌ی امور مادی و روانی به کار گرفته شده است.

قیاس چهارحدی یکی از محبوب‌ترین و پربسامدترین شیوه‌های استدلال و دفاع از آرای بودایی در مقابل معارضان است، اما تنها شیوه محسوب نمی‌شود. در «برَهمَه‌جالَه سوتَه» به صورتبندی دیگری از منطق جدلی بودایی بر می‌خوریم.^[17] در اینجا بودا به آنانده می‌گوید که برهمن‌ها و مرتاضان برهنه ابله و نادان هستند و به همین دلیل وقتی با پرسشی روبرو می‌شوند، با پیچ و تاب خوردنی مثل مارماهی (به پالی: اَمَراویکِه‌پیکا^[18]) بدان پاسخ می‌دهند. بعد هم پاسخِ رمزگونه و مبهم سگیایه به مسئله‌ی بقای روح را گواه می‌آورد که کمابیش همان طردِ قیاس چهارگانه‌ی حدی است، بی آن که راهی میانه در نهایت پیش نهاده شود.

از مرور منابع بودایی و جینی کهن روشن می‌شود که این شیوه از استدلال در زمان بودا به مرتاضی به نام سَگیایَه بِلَتَه‌پوتَه^[19] (سنگیایَه پورِ (از طایفه‌ی) بلته) منسوب بوده است. کانون پالی دیدگاه این مرتاض را نوعی لاادری‌گری دانسته است.

اهمیت این مرد در آنجاست که دو تن از پیروان نامدار بودا –سَری‌پوته و مَهامگلنه- در ابتدای کار شاگرد سنگیایه بوده‌اند، و بنابراین بعید نیست که هم ایشان شیوه‌ی استدلال وی را به زمینه‌ی آیین بودایی وارد کرده باشند. این همان شیوه‌ایست که با محتوایی مثبت در دین بودایی کاربرد یافت و به ویژه ناگاجونه بخش مهمی از بحثها و جدلهای خویش را در قالب آن صورتبندی کرده است.

ناگارجونه این روش را نتیجه‌ی سه گامِ آموختن، جستجو کردن، و تامل‌ کردن دانست و گفت که بودا به این وسیله دومین بار چرخ آیین را به گردش در آورده است. روبینسون که مهمترین شارح این روش منطقی در زمانه‌ی ماست، با الهام از آرای مفسر بوداشناس دیگری به نام لیبِن‌تال^[20] آورده که ناگارجونه از این روش برای مردود دانستن این‌همانی و بی‌معتبر ساختنِ جدلهای منطقیِ مبتنی بر حالتهای طرد کننده بهره می‌جست. یعنی هردو سویه‌ی قیاسهای دو حدی (هرچهار حدِ قیاسهای چهارگانه) را باطل می‌دانست و نتیجه را راهِ میانه می‌نامید.^[21] این شیوه‌ی تفکر بعد از ناگارجونه بدنه‌ی روشهای استدلالی و منطق جدلی کیش بودایی را تشکیل داد و به خصوص در نسخه‌ی تبتیِ کیش بودایی اهمیت فراوانی پیدا کرد.

دومین ترفند شناختی‌ای که از دل دین بودایی برخاسته، فنون مراقبه است که شیوه‌ایست برای دستیابی به شناخت، در غیابِ دیگریِ معارض. اگر منطق جدلی راهی برای نمایان ساختنِ حقیقت در زمینه‌ی اندرکنش من و دیگری باشد، مراقبه را باید شیوه‌ای دانست که طی آن من در ارتباط با من و در غیاب دیگری به حقیقتی دست می‌یابد. این مسیرِ دستیابی به دانایی نیز مانند مورد پیشین، سخت از سیر آفاق گریزان است و تنها بر سیر انفس تمرکز یافته است. یعنی راهبردهای تجربی و فنی برای دستیابی به دانایی در این میان نادیده انگاشته شده‌اند و روش اصلی تولید دانایی، سر در گریبان خویش فرو بردن و تامل در خویشتن دانسته شده است. این شیوه همان است که در ایران زمین در قالب چله‌نشینی و ذکر و مراقبه پیشینه‌ای بسیار دیرینه داشته و به خصوص در زمینه‌ی تصوف و عرفان ایرانی صورتبندی نیرومندی یافته است. با این وجود شیوه‌ی یاد شده در ایران زمین همواره در کنار روشهای تجربی قرار داشته و با سیر آفاق و رویاروییِ تجربی با دنیای مادی همراه بوده است.

در آیین بودا این توجه به گیتی حذف شده و تمرکز بر دنیای مینویی برای دستیابی به حقیقتِ مطلق و بیدار شدن بسنده می‌نماید. این تامل در خویشتن طی قرنهایی که بر تحول دین بودایی گذشته، به شاخه‌هایی بسیار گسترده و پیچیده از فنون درونکاوی دگردیسی یافته‌اند که با وجود نادیده‌ انگاشتنِ غالبِ متغیرهای گیتیانه، و شاید دقیقا به خاطر همین عزل نظر تجربی، پیچیدگی و عمق روانشناسانه‌ی چشمگیری پیدا کرده‌اند.

مهمترین کلیدواژه‌ای که این فنون مراقبه را صورتبندی می‌کند، دیانَه^[22] است که در زبان پالی به صورت گیانَه^[23] نوشته می‌شود. دیانه نوعی از مراقبه و تمرکز ذهن است که در آن هوشیاری فرد از روندهای جاری در پیرامونش برگرفته شود و از رخدادهای اطرافش تاثیر نپذیرد.^[24] در این حال، تمرکز ذهنی چشمگیری حاصل می‌آید و ذهن از پنج سرگشتگی رهایی می‌یابد و آن پنج عبارتند از آز، نفرت، شک، تنبلی، و بی‌قراری. ذهن در حالت مراقبه خود را از کژروی و آشفتگی جدا می‌سازد و به این ترتیب در وضعیتی آرام و ساکن، اما نه منجمد و ناتوان، بینشی عمیقتر و روشنتر را درباره‌ی خویشتن و روندهای گیتی به دست می‌آورد. در کانون پالی چهار مرتبه از دیانه شرح داده شده است. این مفهوم در نهایت هسته‌ی مرکزی فنون مراقبه‌ی چینی (چان) و ژاپنی (ذن) را بر می‌سازند که نامشان هم از همین دیانه برگرفته شده است.

مراقبه در آیین بودا دو شکل زبانی یا غیرزبانی دارد. نوع زبانی که به استواری در متنِ مقدسِ دینی مستقر شده، با مفهوم هوشیاری (سمرتی/ ستی) پیوند خورده است. این شیوه، دقیقا همتاست با ذکر در ادبیات صوفیان ایرانی. سْمْرتی سانسکریت و سَتیِ پالی، در تبتی تْرِن‌پَه و در چینی نیَن (念) خوانده می‌شود، و نهادی روانی (ایندْریَه) است که به حضور ذهن داشتن در زمان حال دلالت می‌کند و همچون پادزهری است در برابر وهم و اشتباه ادراکی. ریس دیویدز^[25] هنگامی که در سال 1881 .م این کلمه را به انگلیسی بر می‌گرداند، کلمه‌ی هوشیاری (mindfulness) را به عنوان مترادف آن برگزید.^[26] پیش از او جورجلی در سال 1845 .م تعبیر سَمّا-سَتی را به «مراقبه‌ی صحیح» ترجمه کرده بود و به این ترتیب سَتی/ سمرتی را همتای مراقبه در نظر گرفته بود.^[27] بیشتر مترجمان اروپایی کلمه‌ی هوشیاری (mindfulness) را هم برای برگرداندن سمرتی/ ستی به کار می‌گیرند و هم دو کلیدواژه‌ی مشابه دیگر -سَمْپرَجَنَه/ سَمپَجَنَه^[28] و اَپْرَمادَه/ اپَّمادَه^[29] – را به همین ترتیب ترجمه می‌کنند. این در حالی است که سمپرجنه بیشتر «ادراک شفاف و روشن» و اپرماده بیشتر «گوش به زنگ بودن» را می‌رساند و در منابع بودایی این سه مفهوم با هم تفاوت دارند. چنان که مثلا در سَتی‌پَتَنَه می‌خوانیم که از ترکیب سَتی و پسمپجنه و اَتَپَه ،‌ یعنی از درآمیختنِ هوشیاری با ادراک روشن با عاطفه-اشتیاق، «توجهِ درست» (یُونیسَس مَنَسکارَه/ یُونیسُو مَنیسکَرَه^[30]) ایجاد می‌شود.

   دیویدز برای برابر گرفتن این کلمه و هوشیاری این دلیل را آورده که این کلمه به خصوص در ترکیبِ «سَتو سَمپَه‌گَتو»^[31] رواج داشته که یعنی «هوشیار و متفکر». با این وجود سمرتی/ ستی در اصل بر حافظه و یادآوری دلالت می‌کند و از ریشه‌ی پالی سَرَتی گرفته شده که یعنی «به یاد آوردن» و از این نظر دقیقا همتای ذکر در زمینه‌ی ایرانی است. در چینی هم برابرنهادِ نیَن همین معنی را می‌رساند. در منابع بودایی این کلمه به حضور ذهن و توجهِ کامل راهبان اشاره داشت و آن را همچون مزیتی اخلاقی می‌ستود.^[32]

در کیش بودایی مفهوم تذکر و یادآوری بسیار مهم است. یادآوری را در سانسکریت اَنوسْمرتی^[33] و در پالی اَنوسَّتی^[34] می‌نامند که علاوه بر یادآوری، تأمل و خوداندیشی را نیز می‌رساند.^[35] بوداییان مجموعه‌ای از گوشزدها و نهیب‌ها را در دستیابی به آگاهی و بیداری مهم می‌دانند و آنها را در قالب پنج اصل و قاعده‌ی بنیادین صورتبندی می‌کنند. در «گفتارِ موضوعِ تأمل» (اوپَجَّتَنَه‌ سوتَّه^[36])، که پنجاه و هفتمین رساله در مجموعه‌ی اَنگوتَرَه نیکایه است، شرحی بر قضیه‌ی پنج یادآوری وجود دارد. این پنج مورد، اصول و حقایقی هستند که یادآوری‌شان گذرا بودن عمر و ناپایداری جهان فانی را به بوداییان گوشزد می‌کند و به این ترتیب ایشان را از قید دلبستگی به امور مادی می‌رهاند. سه‌تای اولی از این مجموعه، همان دریافتهایی هستند که باعث شدند بودا زندگی آسوده‌اش در کاخ پدرش را رها کند و شیوه‌ و سلوک مرتاضان را در پیش بگیرد. بوداییان چه راهب باشند و چه پیش‌نشین، باید این پنج اصل را مدام در خاطر داشته باشند. پنج اصل یاد شده طبق متنِ این گفتار چنین است:^[37]

نخست: من با پیری دست به گریبانم، نمی‌توانم از پیر شدن بگریزم (جَراده‌ مومْهی جَرام اَنَتیتو…^[38])

دوم: من در معرض بیماری قرار دارم، نمی‌توانم از مرض بگریزم (ویادیدَه‌مومهی ویادیم اَنَتیتو…^[39])

سوم: من گرفتارِ مرگ هستم، نمی‌توانم از مردن بپرهیزم (مَرَنَدَه‌مومهی مَرَنَم اَنَتیتو…^[40])

چهارم: من از هرآنچه برایم دلپذیر و عزیز است جدا خواهم شد (سَبِّهی مِه پیِهی مَناپِهی ناناباوو ویناباوو…^[41])ژ

پنجم: من مالک کردارهایم هستم، وارث کردارهایم هستم، از کرداهایم زاده می‌شوم، کردارهایم روابطم هستند، کردارهایم از من پاسداری می‌کنند. هرچه را برگزینم، چه خوب و چه بد، میراث‌برِ آن خواهم بود.

(کَمَّسَّه‌کومی کَمَّدایادو کَمَّه‌یونی کَمَّه‌بَندو کَمَّه‌پَتیسَرَنو یَم کَمَّم کَریسّامی کَلیانَم وا پاپَکَم وا تَسَّه دایادو بَویسّامی…^[42])

سه اصل نخست در این میان، مبارزه‌ایست با باورِ نادرست (مَدَه) به جوانی، سلامت و زنده بودن. این سه هنگامی نمایان شدند که بودای جوان مردی فرتوت، بیمار و مرده را دید و ترک زندگی مجلل‌ اولیه‌اش را برگزید.^[43] اینها سه خاستگاه غرور هستند که خود رنجها و کاستی‌هایی تازه‌ای را پدید می‌آورد.^[44]

بودا می‌گوید که با تأمل (پَچَّه‌وِکَّتو^[45]) درباره‌ی این مسائل می‌توان به گذرا بودن‌شان پی برد و از توهمِ تداوم‌شان رهید. این خوداندیشی باعث می‌شود تا حس ناراحتی و تنفری که از دیدن بیماری و مرگ به فرد دست می‌دهد، از میان برود. در سوکومالَه سوتَّه می‌خوانیم که یکی از شهودهای اولیه‌ی بودیستوه آن است که تنفر و تحقیرِ بیماران و پیران و مردگان در چشم جوانان و تندرستان ناشی از غفلت از این نکته است که خودِ ایشان نیز از گزند این آسیبها در امان نیستند.^[46] وقتی فرد با دیدن یک بیمار به یاد امکانِ بیماری در خودش بیفتد، و با دیدن فردی پیر دریابد که خود نیز روزی پیر خواهد شد، فروتنانه به خویشتن خواهد نگریست و دلبستگی‌اش به آنچه گذراست از میان خواهد رفت.

در رساله‌ی «گفتار دادِ ایزدی» (دِوَه‌داتو سوتَّه) اشاره‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد پنج یادآوری بودایی با آیین جم در اساطیر کهن هند و ایرانی ارتباطی داشته (یا بعدتر یافته) است. جم یا یَمَه در روایتهای کهن هند و ایرانی نخستین انسانی است که راهِ ورود به جهان مردگان را یافت و به این ترتیب به ایزدِ نگهبان دنیای مردگان بدل شد. او در برخی از روایتها همچون داورِ ارواح ظاهر می‌شود و از این نظر با مهر و رشن شباهتی دارد. در این رساله می‌خوانیم که جم هنگام دادرسی درباره‌ی روان کسی که به تازگی درگذشته، از او درباره‌ی پنج قانون یا داد ایزدی (دوَه‌داتو) پرسش می‌کند و اینها عبارتند از آنچه هنگام دیدنِ یک نوزاد، یک پیرِ ناتوان، یک بیمارِ رنجور، یک مجرمِ عقوبت شده، و جسد یک مرده در ذهن انگیخته می‌شوند. جم بعد از آن از روان درگذشته می‌پرسد که آیا با دیدن این نشانه‌ها در نیافت که خود نیز بیمار و پیر و عقوبت و مرده و در نهایت تناسخ یافته خواهد شد؟^[47] رساله‌ی دیگری به همین نام در بخش دیگری از کانون پالی وجود دارد که در آنجا هم جم گفتگویی مشابه را با روان درگذشته آغاز می‌کند، اما در آنجا تنها به سه صفت پیری و بیماری و مرگ اشاره شده است.^[48]

گذشته از این معنای تجربی و روزمره‌ی یادآوری، این کلمه در تعبیری فنی بر توانایی به یاد آوردن زندگی‌های گذشته (به پالی: پوبِّنی‌واسانوسَّتی^[49]) دلالت می‌کند^[50] و یا به شکوفایی خصلتهای بوداگونه (روشن‌شدگی) از راه مراقبه تاکید دارد. آنچه که منابع مهایانه و کانون پالی درباره‌اش توافق دارند آن است که یادآوری در سه لایه‌ی بیداری (بودانوسْمْرتی/ بودانوسَتی)، انجمن (سَنگَنوسمرتی/ سنگانوسَتی) و آیین (دَرمَنوسمرتی/ دمّانوسَتی) تحقق می‌پذیرد. یادآوری بیداری یعنی قبول این که بودا به روشن‌ شدگی رسیده و می‌توان با پیروی از او از چرخه‌ی تناسخ رهید. یادآوری انجمن یعنی سازمان راهبان بودایی نهادی است که پیروان و شاگردان راستین او در آنجا گرد آمده‌اند و راهِ درست را در پیش گرفته‌اند. یادآوری آیین هم یعنی آیین بودایی که توسط گوتمه بودا عرضه شده، جاوید و فراگیر و راست است و حقیقتی محض را برای مردمان بیان می‌کند.

در متنی^[51] دو یادآوری دیگر به این مجموعه افزوده شده که عبارتند از یادآوری نیکوکاری (به پالی: سیلانوسَتی^[52]) و یادآوری خصلتهای ایزدی (به پالی: دِوَه‌تانوسَتی^[53]). همچنین در برخی از متون به مورد ششمی اشاره شده^[54] که عبارت است از یادآوری سخاوتمندی (به پالی: چاگانوسَتی^[55]). این شش یادآوری به خصوص در منابع مهایانه مورد تاکید هستند. در اَنگوتره نیکایه^[56] از متون کانون پالی این فهرست با چهار یادآوری دیگر ترکیب شده و به این ترتیب سیاهه‌ای ده‌تایی پدید آمده که این موارد را نیز شامل می‌شود:^[57] یادآوری مرگ (مَرَنانوستی^[58])، یادآوری تن (کایَگَه‌تاسَتی^[59])، و یادآوری آرامش (اوپَسَمانوسَتی^[60]).

قدیمی‌ترین نشانه از ذکر را در «گفتارِ زندگیِ بی‌پایان» (سوکاوَتی‌ویوهَه:) می‌بینیم. این متن مبنای مکتب پاک بوم در خاور دور است و نزد بوداییان چین و ژاپن بسیار محبوب و مقدس شمرده می‌شود. در سرآغاز این متن عبارتِ «نَمو (آ)میتابایَه»^[61] آمده که یعنی «نذرِ نور بی‌پایان». این عبارت در خاور دور جمله‌ای مقدس قلمداد شد و همچون وِردی بارها و بارها توسط راهبان خوانده می‌شود. در سنت چینی آن را «نامُو اِمیتو‌ئِفُو» (南無阿彌陀佛) تلفظ می‌کنند و شکلِ تحریف شده‌اش در ژاپنی «نامو آمیدا بوتْسو» (به خط هیراگانا: なむ あみだ ぶつ) می‌شود. آن راهب بودایی‌ای که در جریان حمله‌ی آمریکایی‌ها به ویتنام با خودسوزی به حضور اشغالگران اعتراض کرد، به مکتب مهایانه تعلق داشت و در آن هنگامی که خود را به آتش می‌کشید، روایتی ویتنامی از این ذکر (نَمّو اَییدَه فوت) را زیر لب تکرار می‌کرد.

 باور پیروان سرزمین پاک آن است که تکرار این ذکر باعث می‌شود کرمه‌های پلید و ناپاک به تدریج از میان بروند و روان فرد برای باززاییده شدن در بهشتِ غربیِ آمیتابه آماده گردد.^[62] این خصلت جادوییِ منسوب به زنجیره‌ای آوایی، آن را به مفهوم مانتره نزدیک می‌کند. بوداییان چینی معمولا آن را بارها و بارها می‌خوانند و به ازای هر بار بر زبان راندن آن یک مهره‌ی تسبیح می‌اندازند. کهنترین متنی که به چنین شکلی از ذکر گفتن اشاره می‌کند، پرَتیوت‌پَنَه سمَدی است که در قرن اول پیش از میلاد در منطقه‌ی گنداره نوشته شده است. در این متن برای نخستین بار می‌خوانیم که بویستوه‌ها با تکرار مداوم نام آمیتابه بودا او را در ذهن حاضر می‌سازند و به این ترتیب موفق می‌شوند در قلمروی زیبای او راه یابند.

ذکر نام بودا در سانسکریت بودانوسْمْرتی^[63] و در چینی نیَن‌فو (念佛) خوانده می‌شود. کلمه‌ی سانسکریت در اصل «به یاد آوردنِ بودا» یا «ذکرِ بودا» معنی می‌داده است و همین معنی در برابرنهاد چینی هم بازسازی شده است. در چینی نو ترکیبهای این ریشه معنای «یادآوری» را همچنان حفظ کرده‌اند. چنان که مثلا نیَن‌شو (念書 / 念书) یعنی مطالعه کردن و خواندن، نیَن‌تو (念頭 / 念头) یعنی اندیشه، قصد و فکر، و گوان‌نیَن (觀念 / 观念) یعنی فکر، ایده و اندیشه. کاربرد این ترکیبها در متون بودایی چینی نیز چنین است. مثلا به خصوص در مکتب پاک بوم، بر زبان راندنِ ذکرِ نام بودا را را نیَن‌فو (念佛) می‌گویند که دقیقا با ذکرِ الله یا هو در میان صوفیه‌ی ایران برابر است و تعبیر ذکر (به معنای یادآوری) نیز درباره‌اش درست می‌نماید. به همین ترتیب خواندن سوتره‌ها را نیز نیَن‌جینگ (念經 / 念经) می‌گویند. خودِ کلمه‌ی نیَن‌فو (念佛) از پسوند فو (佛) به معنی بودا تشکیل شده که با نیَن (念) همنشین شده و این آخری معنای ذکر و هوشیاری را می‌رساند. نماد اندیشه‌نگار چینی برای نیَن از دو بخشِ جین (今) به معنای «اینک» و شین (心) به معنی ذهن و قلب تشکیل شده است. روی هم رفته این علامت در چینی «یادگیری، به ذهن و به خاطر سپردن، یا ملکه‌ی قلب خود ساختن» را می‌رساند.^[64]

مفهوم ذکر در این منابع یکسره با آنچه که در مورد مانتره در منابع اوستایی می‌بینیم همخوانی دارد. در سنت زرتشتی هم تکرار مداوم یک جمله که محتوایی مقدس دارد و نماد و تبلور خودِ حقیقت (اشه) دارد، ابزاری است برای دستیابی به خرد و پاکیزه کردن روان از تاثیر دیوهایی که آفریده‌ی اهریمن هستند. در اساطیر کیهانشناختی زرتشتی می‌بینیم که خواندن مانتره و ذکر گفتن تاثیری جادویی در عالم مینویی به جا می‌گذارد. چنان که در نخستین رویارویی سهمگین اهورامزدا و اهریمن، خدای یکتا مانند جنگاوری تجسم شده که اسلحه‌اش مانتره‌ی «اشم وهو» است و با سه بار خواندن آن اهریمن شکست می‌خورد و بیهوش می‌شود. تفاوت مانتره در دیدگاه زرتشتی و ذکر بوداییان در آن است که این جنبه‌ی جنگاورانه و اخلاق‌مدارانه‌ و دیوستیزانه در منابع بودایی دیده نمی‌شود. همچنین در منابع متاخرتر در دوران اشکانی و ساسانی و در ارجاعهایی که مورخان یونانی و رومی به دست داده‌اند، روشن می‌شود که باور عمومی آن بوده که مغان می‌توانند به کمک خواندن مانتره قوای طبیعی را کنترل کنند و مثلا توفان یا آذرخش پدید آورند. اما چنین مضمونی در منابع بودایی دیده نمی‌شود. چنین برداشتی از پیوند گیتی و مینو و تاثیر این دو در هم برخاسته، و در برداشت خاص زرتشتیان ریشه دارد که تعادلی میان جهان مادی و مینویی قایل بودند.

در تمام این سنتها، کارکرد اصلی گفتن ذکر، گشوده شدن ذهن بر حقیقت و قطع پیوندهای دست و پاگیر آن با امور گیتیانه است. در متنِ اِکوتَّرَه آگَمَه^[65] که تنها در روایت چینی‌اش (زِنگ‌یی اَهَن‌جینگ^[66]: 增壹阿含經) برای ما به یادگار مانده، فهرستی از ده نوع هوشیاری ارائه شده است که عبارتند از: هوشیاری درباره‌ی بودا، درمه، سنگهه، دهش، آسمانها، آسودن، انضباط، تنفس، تن و مرگ. متن در 384 .م توسط دَرمَه‌ناندی به چینی ترجمه شد و در 398 .م سَمگَه‌دِوَه آن را بازنویسی کرد و ویراست و این همان نسخه‌ایست که امروز برای ما باقی مانده است. این متن احتمالا در سنت سرواستی‌واده نوشته شده، هرچند به تازگی سوجاتو بهیکو^[67] مکتب مهاسمهیگَه را نیز به عنوان آفریننده‌ی آن پیشنهاد کرده‌اند. در این آگمه 250 قاعده برای راهبان وضع شده که به خصوص با مرامنامه‌ی درمه‌گوپتکه همخوانی دارد و به همین دلیل برخی از مورخان نویسندگانش را اعضای این فرقه دانسته‌اند.^[68] اتین لَموت نوشته که این متن بی‌تردید زیر تاثیر مکتب مهایانه و در شمال غربی هند نوشته شده است.^[69] اهمیت این متن در آن است که در میان ده نوع هوشیاری، بر مراقبه و هوشیاری بر مبنای تنفس بیشترین تاکید را کرده و بنابراین راه را برای تکامل تمرینهای تنفسی و فنون تمرکز و مراقبه‌ی خاور دور هموار ساخته است.^[70]

دومین شیوه از تامل در نفس، مراقبه‌ی تنفسی است که در سانسکریت آناپانَه‌سمرتی^[71] و در پالی آپانانَه‌سَتی^[72] خوانده می‌شود و به صورت آنابانا (安那般那) در چینی وامگیری شده است. این نوع از مراقبه بر خودِ فرآیند تنفس و دم و بازدم تمرکز کرده است و از این رو آن را غیرزبانی دانسته‌ام. اما این بدان معنا نیست که گفتگوی درونی لزوما در آن قطع می‌شود. در واقع در بیشتر تمرینهای تنفسی و مراقبه‌های خاموش بودایی زبان همچنان حضور دارد و در قالب گفتگوی درونی جایگاهی مرکزی را اشغال می‌کند. با این وجود در این رده‌ی اخیر از فنون تاملی، بر ذکر گفتن و یادآوری کلامی حقایق تاکیدی وجود ندارد.

در میان متون بودایی، «گفتار تنفس هوشیارانه» (به پالی: آناپانَسَتی سوتَّه^[73] و به سانسکریت: آناپانَسَمرْتی سوترَه^[74]) متنی است که به آموزش شیوه‌ی دم زدن و فنون حبس نفس می‌پردازد. نام این رساله از دو بخش تشکیل شده است. آناپانَه که در چینی به صورت (آنَّه‌بانَّه^[75]:安那般那) وامگیری شده، یعنی «دم و بازدم». سمرْتی^[76] در سانسکریت هم یعنی هوشیارانه. این واژه به فنون حبس نفس و روشهای تنظیم تنفس اشاره می‌کند که از دیرباز در آیین بودایی رواج داشته و امروز نیز در سنت تراواده و ذن و مکتبهای غربیِ علاقمند به مراقبه هسته‌ی مرکزی تمرین‌ها محسوب می‌شود.

حبس نفس را در ابتدایی‌ترین شکلِ آن، می‌توان نوعی از ریاضت دانست که به همراه پرهیز از خوردن یا نوشیدن برای دوره‌ای زمانی، کانون آیین‌های زاهدانه و ریاضت‌کشانه را تشکیل می‌دهد. شواهدی هست که در کیش بودایی که ریاضت و پرهیزهای دشوار غذایی توصیه نمی‌شود، شیوه‌های تنظیم تنفس به عنوان راهبردی برای پر کردن جای خالی این ریاضتها عمل می‌کرده است.^[77]

بودا می‌گوید که هوشیارانه دم زدن راهِ دستیابی به چهار مرتبه‌ی دیانه است که این خود مسیری است برای رسیدن به هفت عاملِ روشن شدگی که در نهایت به بیدار شدنِ روان رهرو منتهی می‌شود.^[78] شیوه‌ی کار چنین است که رهرو به جنگل یا خلوتی می‌رود و در کنار ریشه‌ی درختی چهارزانو می‌نشیند، و بر دم و بازدم خود تمرکز می‌کند.^[79] او هوشیاری خود را به دم و بازدمِ بلند یا کوتاه خود معطوف می‌کند و آرمیدن بدنش را به هنگام تنفس رصد می‌کند. او در این حال حس شادی و نشاطی را حس می‌کند و ذهن خویش را آسوده می‌سازد. او به تدریج بر پویایی و ناپایداری خویشتن و سیال بودن جریان چیزها تمرکز می‌کند و به این ترتیب به مراقبه می‌پردازد.^[80]

جالب آن که بودا در حین آموزش فنون حبس نفس آشکارا گفتگوی درونی را واسطه‌ی ایجاد انضباط ذهن در این مورد می‌داند و جملاتی که رهروان هنگام تمرین تنفسی باید به خود بگویند را دقیقا مشخص کرده است: «من باید هنگام دم (یا بازدم) زدن ذهن خود را تجربه کنم»، «من باید هنگام بازدم (یا دم) ذهن خویش را شادمان سازم» و «من باید هنگام دم (یا بازدم) ذهن خود را رها سازم.»^[81] این بدان معناست که بر خلاف سنت بعدیِ ذن که زبان‌ستیز است و گفتگوی درونی را اختلالی در روند رهایی ذهن قلمداد می‌کند، خودِ بودا زبان را ابزاری کارآمد برای منظم ساختن ذهن و متمرکز کردنِ آن می‌دانسته است.

به این ترتیب در میان دو شیوه‌ی زبانی و غیرزبانی که به شرح فنون مراقبه در کیش بودایی می‌پردازند، این شباهتها را می‌توان تشخیص داد. نخست آن که هردو بر تنفس به عنوان مبنای تمرکز تاکید دارند. دیگر آن که هر دو به چهار مرتبه از آرمیدگی ذهن و تمرکز هوشیارانه اشاره کرده‌اند و سوم آن که این گامها در هردویشان از وضعیتی بدنی و مادی به جنبه‌ای مینویی و روانی میل می‌کند. این چهار مرتبه‌ی ذهن را در بخشهای دیگری از کانون پالی نیز می‌توان بازجست.^[82]

در میان سنتهای فلسفی و نظریه‌های جهان باستان درباره‌ی انسان، آن دیدگاهی که از همه بهتر پیوند میان مراقبه و تنفس را تحلیل می‌کند و این فن را به عنوان پیامدی منطقی از مبانی نظری اش به دست می‌دهد، دیدگاه کهن هند و ایرانی‌ایست که وای (خدای باد) را ایزدِ برتر می‌دانسته و دم و بازدم را نمودی از حضور او قلمداد می‌کرده است. در کتاب «اسطوره‌ی آفرینش بابلی» این نکته را به طور مفصل شرح داده‌ام که یکی از ارکانِ صورتبندی مفهوم خدای یکتا در ایران زمین همین ایزد بوده است و اهورامزدای زرتشتی بخشی از ویژگی‌ها و صفات وی را به ارث برده است. همچنین در «اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی» نشان داده‌ام که کیش پرستش وای به پیکربندی خاصی از انسان منتهی شده که طبق آن روان و جان انسانی از جنس باد است و این پیش‌داشتی است که بعدتر در زبانها و سنتهای دینی فراوانی وامگیری شد و ردپایش را می‌توان در اسمِ برگزیده شده برای عنصر زنده‌ی جان آدمی (روح/ spirit/ روان) بازجست که همگی معنای باد را در خود نهفته‌اند. این سنت برای نخستین بار در متن رام‌یشت و فروردین یشت صورتبندی شده و در سراسر یشت‌های کهن با سرودهای ستاینده‌ی وای پیوند دارد. بعدتر نیز در یسنه‌ها و در منابع زرتشتی‌ای که در دوران هخامنشی تدوین شد، نظریه‌ی پنج عنصری با پنج نیروی برسازنده‌ی روان یکی انگاشته شد و به این ترتیب روان با باد هم‌ارزی یافت.

انتظار می‌رود مغان و راهبانی که روح را از جنس باد می‌دانند، فنون و روشهایی برای پروردن و پالودن آن ابداع کنند که با تنظیم جریان هوا و کنترل دم و بازدم همراه باشد. در سنت زرتشتی نمودهای اندکی برای این امر می‌بینیم و هرآنچه هست به شدت با زبان و خواندن مانتره درآمیخته است. با این وجود شواهدی هست که نشان می‌دهد دست کم در عصر اشکانی در ایران شرقی شیوه‌ها و فنونی برای تنظیم تنفس وجود داشته است. به احتمال زیاد این فنون در زمینه‌ی دین بودایی پدید آمده‌اند. چون چنان که گفتیم، بادِ بی‌ سخن، یعنی دم و بازدمِ بی‌کلام و تهی از مانتره برای زرتشتیان چندان مقدس و معنادار نبوده و چه بسا که مرده‌ریگی از سنتهای مشرکانه‌ی پیشازرتشتی هم محسوب شده باشد. اما در کیش بودایی چنین پیشینه‌ای وجود نداشته و احتمالا تاثیر پرانایامَه‌ی هندویی و تمرینهای تنفسی یوگا که همزمان با این دوربان شکل می‌گرفته، با آن داد و ستدی داشته و در سیر تحول آن موثر بوده است.

در هردو روایت بودایی که نقل شد، چهار نهادِ کالبد، حواس، ذهن و اندیشه به شکلی صریح یا تمثیلی از هم تفکیک شده‌اند. این چهار لایه، به پنج نهادِ برسازنده‌ی من در منابع اوستایی کهن شباهتی چشمگیر دارند. در هات 26 یسنه‌ دقیقا همین چارچوب برای پیکربندی روح آدمی به کار گرفته شده است. در این هات که به ستایش روان نیکوکاران و فروشیِ درگذشتگان اختصاص یافته، چنین می‌خوانیم:

«اینک جان و دین و بوی و روان و فروشی نخستین آموزگاران و نخستین آموزندگان کیش، مردان و زنان اشونی را که انگیزه‌ی پیروزی اشه بوده‌اند را می‌ستاییم. گوشورون نیک کنش را می‌ستاییم.»^[83] ،هت می‌خورد و بیهوش می‌شود. دیدگاه ه حقیقتِ مطلق و بیدار شدن بسنده می‌نماید ر کنار روشهای تجربی قارتباط با من و در غیاب دیگری ب

پنج نیروی برسازنده‌ی من در اوستا و منابع بودایی شباهتی چشمگیر دارند. منابع فارسی میانه به همین پنج نیرو به صورت تن، روان، بوی، دین و فروشی اشاره کرده‌اند و از مرور منابع اوستایی هم معلوم می‌شود که جان با پیکر و کالبد مادی ارتباط داشته و میان انسان و جانوران مشترک بوده است. به این ترتیب معلوم است که کالبد بودایی با جان/ تن، حواس با بوی، ذهن با روان همتا بوده‌اند. در این میان تعریف دین در زمینه‌ی تفکر زرتشتی عبارت است از نیرویی ذهنی که تمایز میان راست و دروغ و کردار منطبق با اشه یا منحرف از آن را تشخیص می‌دهد و این آشکارا برابر است با اندیشهِ معطوف به موضوع که چهارمین نیروی مورد نظر بوداست. این نکته تامل برانگیز است که منابع بودایی در کنار نادیده انگاشتن عنصر آذر و فروکاستنِ دستگاه پنج عنصریِ زرتشتی به چارچوب چهار عنصریِ‌ مشهور، دستگاه روانشناختی پنج‌گانه‌ی اوستایی را نیز به نظامی چهارتایی ساده کرده‌اند. در دیدگاه زرتشتی نیز پنج نیروی روان با پنج عنصر و پنج اخترِ کهنسال‌تر پیوند بر قرار می‌کرده‌اند. در این منظومه، فروشی که سویه‌ی ایزدگونه‌ی انسان است و دستمایه‌ی بینش انسان-خداباورانه‌ی زرتشتی است، قاعدتا با عنصر آذر/ اثیر همتاست و دقیقا همین است که در این ساده‌سازی حذف شده است.

اگر حدس من درست باشد و به راستی نظام روانشناختی و جهان‌بینی فیزیکی بودا شکلی ساده شده و نقد گشته از دیدگاه زرتشتی قلمداد شود، در این حالت می‌توان حدس زد که در ایران زمینِ دوران بودا، فنون مشابهی برای مراقبه جاری و رایج بوده باشد و به همین ترتیب بر مبنای پنج نیروی روان و پنج عنصر مرتب شده باشد. از گواهی نویسندگان یونانی می‌دانیم که مغان پارسی در عصر هخامنشی به خاطر چیرگی‌شان بر ترفندهای روانشناختی و فنون مراقبه و تنظیم ذهن نامدار بوده‌اند. در منابع اوستایی نیز اشاره‌هایی به این موضوع وجود دارد. اگر این داده‌ها را با منابع بودایی جمع ببندیم، به این نتیجه می‌رسیم که احتمالا الگوی مراقبه‌ی مورد نظر بودا نیز سرمشقی ایرانی داشته است. احتمالا بودا به همان شکلی که جهان‌بینی و کیهان‌شناسی چهار عنصری خود را از الگوی پنج عنصری ایرانی برگرفته و روانشناسی چهارگانه‌ی خود را از نقد و ساده‌سازی پنج نیروی اوستایی پدید آورده، با بازسازی و دگرگون ساختن سرمشقی ایرانی به این شیوه از مراقبه دست یافته است.

اگر منابع کهن بودایی را بازخوانی کنیم، به روشنی به این نتیجه دست می‌یابیم که تمرینهای تنفسی بودایی در ایران شرقی ریشه دارند، و جایگاه پیدایش و تحول‌شان انگار جنوب شرقی ایران زمین (استانهای هند و گنداره‌ و هرات هخامنشی) نیست، بلکه در مناطق شمالی و استانهای پارت و سغد و بلخ قرار گرفته است، که در ضمن مرکز دین زرتشتی هم محسوب می‌شده است. چنان که گذشت، متونِ پایه‌ای که مراقبه‌ی تنفسی را در دین بودایی صورتبندی می‌کنند، در دوران اشکانی در ایران شرقی نوشته شده‌اند.

رواج فنون مراقبه در ایران زمین و نقش مهم ایرانیان در تحول آن را بر مبنای شاهدی دیگر در درون کیش بودایی می‌توان دریافت. کهنترین شاهدی که نشان می‌دهد فنون مراقبه‌ی بودایی در دوران اشکانی در ایران زمین رواجی گسترده داشته و در این سامان دستخوش تحول و بازسازی شده، به منابع چینی باز می‌گردد. در فاصله‌ی سالهای 148 تا 170 میلادی، راهبی پارتی‌ای که چینی‌ها وی را اشکان (آن‌شی‌گائو) می‌نامند، به چین رفت و در میان متونی دیگر، «گفتار تنفس هوشیارانه» (آناپانَه‌سمیرتی سوتره)را به چینی ترجمه کرد. او این متن را «گفتار بزرگِ تنفس هوشیارانه» (大安般守意經) نامید، که با متنِ رسمیِ کهنش تفاوت دارد و افزوده‌هایی در آن به چشم می‌خورد. راهب بودایی دیگری که در آموزش و استفاده از مراقبه و فنون تنفسی در چین نقش کلیدی را ایفا کرد، کسی است که چینی‌ها او را فوتودِنگ (佛圖澄) می‌نامند. او نیز راهبی سغدی بود که در نیمه‌ی اول قرن چهارم میلادی به چین سفر کرد و به خاطر توانایی‌های روانی معجزه‌آسایش شهرت یافت و در زمانی کوتاه سرداران و جنگ‌سالاران چینی را به روایت مورد نظرش از آیین بودایی گرواند. شهرت او به خاطر معرفی و تبلیغ فنون تنظیم تنفس و مراقبه است.^[84] در واقع تنها بعد از ورود این فنون به سپهر تمدن چینی بود که مردم این سامان با دین بودایی ارتباط برقرار کردند و دلزدگی‌شان از انتزاعی بودنِ مفاهیم آن و فلسفی بودن‌اش را با کاربردی بودن مراقبه و فنون مشابه جبران کردند.^[85]

در متون اصلی و کهن بودایی، تاثیر مراقبه تنها به قلمروی مینویی محدود است و تنها در منابع متاخرتر و عامیانه‌تر است که به تاثیر جادویی و مستقیمِ مراقبه بر امور ملموس و گیتیانه اشاره‌ای دیده می‌شود. بودا و شاگردانش با تاکید بر سویه‌ی مینوییِ مراقبه، به ریخت‌شناسی دقیقی از حالتهای روانی مختلف دست یافتند و کارکردِ مراقبه در گذار از یکی به دیگری را توصیف نمودند. در «گفتار میوه‌ی زندگی پرهیزگارانه» بودا چهار مرتبه از دیانه را شرح داده است:

نخست: طردِ بخشی از ذهن که ناشیانه و خامدستانه عمل می‌کند و تنها بر داده‌های حسی تمرکز یافته است. در این حالت از انزوای ذهن و کناره‌گیری‌اش از هجوم محرکهای حسی، وجدی بر می‌خیزد و اندیشه و داوری شفاف‌تر و روشنتر می‌گردد. بودا وضع بدن و ذهن رهرو را در این حالت به گِلِ حمامی تشبیه می‌کند که در خزینه فرو ریخته و در آن هم زده و محلول شده باشد، و می‌گوید بدن و ذهن راهب هم به همین ترتیب در شادمانی و سرخوشی غرقه خواهد شد.

گام دوم دیانه آن است که ذهن رهرو از فکرهای مزاحم و جهت‌دار رهایی یابد و با خود یگانه گردد. بودا این وضعیت را به دریاچه‌ای یا برکه‌ای تشبیه کرده که از هیچ سو جویباری بدان وارد نشود، و آبِ تنها توسط سرچشمه‌ای زلال و خنک در اندرونش تامین گردد.

گام سوم آن است که این سرخوشی و نشاطِ ناشی از یگانگی با خویشتن از میان برود و آرامش و سکون و تعادل جای آن را بگیرد. در این حالت هوشیاری و ادراکی تیز و روشن حاصل می‌شود و بودا حال راهب در آن وضع را به گل نیلوفری تشبیه کرده که خوراک خود را از ریشه‌هایی عمیق در دل دریاچه‌ای می‌گیرد و بدون سر بر کشیدن از سطح دریاچه، در ژرفای آبها و غرقه در خنکیِ آن، می‌شکفد.

در گام چهارم، هر نوع تنش و تمایزی از ذهن رهرو رخت بر می‌بندد و حتا لذت و نشاط نیز حس نمی‌شود. این وضعیت تعادل ناب و آرامش خدشه‌ناپذیری است که بودا آن را به وضع رهرویی تشبیه کرده که سراپا در رختی سپید و چسبان پوشیده شده باشد. بودا می‌گوید که راهب در این حالت در روشنایی ادراک و شناسایی غرقه می‌شود و این والاترین سطح مراقبه است.

بنابراین در کل ی وه‌ی جود ندارد. تمرکز کرده است و چهار مرتبه‌ از دیانه وجود دارد که متناظر است با چهار لایه‌ی متفاوت از هوشیاری، و به شکوفایی هفت عاملِ روشن‌شدگی منتهی می‌شود. در «سَمیوتَه‌نیکایَه» هم مضمون مشابهی را می‌خوانیم. بودا در آنجا تنفس هوشیارانه و تمرکز برخاسته از آن را به بارانی سیل‌آسا تشبیه کرده که در پایان تابستان فرو می‌ریزد و گرد و غبار هوا (یعنی سردرگمی و آشفتگی ذهن) را از میان می‌برد.^[86] سخنان مشابهی با تفصیل کمتر در متون دیگر بودایی نیز یافت می‌شوند. از همه مهمتر در این میان گفتار بودا با پسرش راهوله‌ است که در آن به مراقبه و تنفس هوشیارانه سفارش شده است.^[87] در بخشهای کهن دیگری از سه سبد نیز اشاره‌هایی همسان را می‌توان یافت.^[88] از اینجا بر می‌آید که احتمالا فنون یاد شده به راستی کهن بوده و به دوران خودِ بودا مربوط می‌شده‌اند.

از دید «آناپاسمرتی سوتَّه» هم چهار گامِ دیانه که با تمرین تنفسی حاصل می‌آید، عبارتند از:^[89] الف) رفع اندوه و نگرانی، که از درک کالبد خویش همچون چیزی در میان سایر چیزها بر می‌خیزد، ب) رفع تنش و دلواپسی‌های برخاسته از حواس و دریافتهای بیرونی، که با بر نشاندن دریافتها و ادراکها بر جایگاه سزاوارشان همراه است، پ) رهایی از آشفتگی و پراکندگی ذهن که با درکِ ذهن به مثابه ذهن ممکن می‌شود، ت) فهمِ موضوعِ اندیشه در مقام موضوع اندیشه به طرد و کناره‌گزینی از میل به دنیا و نگرانی بابت امور گیتیانه منتهی می‌شود.

به این ترتیب چهار سویه‌ی خودآگاهی و ادراک درونی من از من وجود دارد که عبارتند از کالبد (کایَه^[90])، ادراک حسی (وِدَنا^[91])، ذهن (چیتَّه^[92])، و اندیشه و موضوعهای آن (دَمَّه)، و تمرکز بر هریک از آنها به آرمیدگی و رهایی آن سویه می‌انجامد. سنت جاری مراقبه‌ی بودایی آن است که در هریک از این چهار گام باید به ترتیب بر دم و بازدمِ بلند و کوتاه، و بعد از آن به موضوعِ یاد شده و آرمیدگی و رهایی آن توجه کرد و بر آن متمرکز شد. همین تمایز راهبردی میان چهار مرحله‌ی تمرکز بر دم و بازدم را در دو سوتره‌ی دیگر می‌بینیم که در آنجا بودا رهروی مراقبه کننده را به حکاکی تشبیه کرده که با تمرکز و هوشیاری فراوان طرحی بلند و کوتاه (دم و بازدهم بلند و کوتاه) را بر زمینه‌ای حک می‌کند.^[93]

در متن بودایی دیگری نسخه‌ای ساده شده از همین سیاهه را می‌بینیم و می‌خوانیم که مراقبه در پیوند با پنج نیروی روانی مشخص شده است: اندیشه‌ی عملی یا مشاهده (ویتَکَّه)، اندیشه‌ی پاینده (ویچارَه)، نشاط و سرزندگی (پیتی)، شادمانی (سوکَه) و تعادل (اوپِکّا).^[94] در میان این مفاهیم، شادمانی و نشاط، یعنی سوکه و پیتی معنایی نزدیک به هم دارند و ممکن است با هم اشتباه گرفته شوند. ویسودی‌مَگَه در قرن پنجم میلادی چند متغیر عینی را برای تمایز میان این دو مشخص کرده است. از دید او، نشاط (پیتی) عبارت است از حس دلپذیرِ ناشی از میل و وعده‌ی دستیابی به چیزی دلخواه، در حالی که شادمانی (سوکه) نتیجه‌ی دست یافتن و برخوردار شدن از آن چیز است. یعنی مثلا وقتی کسی به هنگام تشنگی چشمه‌ی زلالی را از دور ببیند به نشاط می‌آید، و هنگامی که آن آب را نوشید و تشنگی‌اش رفع شد، شادمان می‌شود. وقتی نشاط هست، شادمانی هم حضور دارد، اما ضرورتی ندارد که در زمان شادمانی نشاط همچنان باقی بماند. یعنی معمولا بعد از دستیابی به چیزی، آن دلهره‌ی خوشایندِ پیش از رسیدن به آن از میان می‌رود. در ضمن نشاط به توده‌ی صورتها و ریختها تعلق دارد، در حالی که جایگاه شادمانی در توده‌ی احساس‌هاست.^[95] راهبان بودایی درجه‌ها و شدت‌های گوناگون نشاط را در پنج رده مرتب کرده‌اند. در نشاط ضعیف، تنها مو بر تن راست می‌ایستد، در نشاط کوتاه، جرقه‌هایی زودگذر از خوشحالی همچون آذرخشی تجربه می‌شود، در حالی که نشاط فرو رونده مانند موجهایی در اندرون دل می‌شکفد، نشاط فراز رونده تنِ فرد را به آسمان می‌کشاند و نشاط کامل به سیلابی عظیم در کوهستانی بلند می‌ماند.^[96]

پیوند میان دیانه و لذت به اشکال گوناگون در منابع کهن بودایی مورد تاکید واقع شده است. بخشهایی از کانون پالی می‌گوید هوشیاری، خوشحالی، لذت و آرامش (سَتی، پَموجا، سوکَه، و پَسَدی) به هم مربوط هستند و همزمان با هم پدید می‌آیند. مثلا در سمنَه‌پالَه سوته می‌خوانیم که این حالتها بر اثر غلبه بر پنج مانع (پَنچَه نیوَرَنی^[97]) پدیدار می‌شوند:

آنگاه که ببیند پنج مانع را طرد کرده است،

در اندرون خویش شاد می‌شود،

وقتی شاد شد، نشاط می‌یابد،

وقتی نشاط یافت، بدنش آرام می‌شود،

وقتی بدنش آرام شد، به لذت حساس می‌گردد،

وقتی لذت یافت، ذهنش تمرکز می‌یابد.^[98]

و

^[99]

«وقتی آلودگی‌های ذهن طرد شود و کیفیتهای درخشان ذهن شکوفا گردد، و فرد به قلمرو انباشت و تراکمِ شناسایی وارد گردد و در آنجا مقیم شود، وقتی دانست، و (حقیقت) را در اینجا و اکنون دریافت، شادمانی، نشاط، آرامش، هوشیاری و بیداری خواهد بود، و حضور در لذت.»

دست یافتن به آرامشِ برخاسته از دیانَه در متون پالی با شش مرحله‌ی پیاپی توصیف شده است که طی آن گفتار (واچَا)، اندیشه‌ی عملیاتی (ویتَکَه ویچارَه)، نشاط (پیتی)، دم و بازدم (اَسّاسَه پَسّاسَه)، احساس و ادراک (سَنا-وِدَنا) و در نهایت زنگارهای روح (آسَوَه) یعنی شهوت، نفرت و توهم (راگَه، دوسَه و موهَه) آسوده می‌شوند.^[100] متن نِتّیپَکَرَنَه^[101] که از منابع بودایی نیمه‌رسمی^[102] است، این تعالیِ رنج اولیه و فرا گذشتن‌اش تا مرحله‌ی رهایی از زنگارهای روح را «فراز رفتنِ وابسته‌ی استعلایی» (لوکوتَرَه پَتیچَّه‌ سَموپَّدَه^[103]) نامیده است.

حالتی که در منابع گوناگون بودایی به صورت نشاط یا شادمانی توصیف شده، در واقع حالتی از شکوفایی ذهن و آرامش یافتن روان است که از بیدار شدنِ قدم به قدمِ روح نتیجه می‌شود. این فرا رفتن و استعلا یافتنِ خرد و آگاهی در رده‌ای از متون بودایی توصیف شده که بیشترشان در دوران اشکانی و در قلمرو پادشاهی کوشانی نوشته شده‌اند. در «مَنجوسری‌مولَه‌کالپَه» می‌خوانیم که مفهوم «فراروندگیِ خرد» (پرجنَه‌پارَمیتا) در دوران کانیشکا در دین بودایی تکامل یافت و به صورت هسته‌ی مرکزی شاخه‌ی مهایانه در آمد.

«فراروندگی خرد» یا «کمال خرد» در سانسکریت پرَجنَه‌پارَمیتا^[104] نامیده می‌شود. این ترکیب از دو بخشِ «پرجنه» (خرد و دانایی) و پارَمیتا (کمال و فراروندگی) تشکیل یافته است. این مفهوم یکی از عناصر کلیدی مهایانه است و همان است که به پیمودن راه بودیسَتوَه‌ها می‌انجامد. چگونگی دستیابی به این مفهوم در مجموعه متونی به نام «پرجناپارمیتا سوتره» آمده است که اندازه‌ها و مضمونهای متنوعی دارند. سخن اصلی این متون آن است که تمام چیزهای قابل ادراک و ملموس در نهایت اشکالی از تفکر و خیال‌پردازی هستند.^[105]

کهنترین متون مهایانه از رده‌ی «پرجناپارمیتا سوتره» محسوب می‌شوند.^[106] از دید پژوهشگران اروپایی کهنترین متن از این رده «کمال خرد در هشت هزار سطر» (اَشتَه‌ساهَسریکا پرجنه‌پارمیتا سوتره)^[107] نام دارد که احتمالا در قرن اول پ.م نوشته شده است.^[108] این متن در قرن دوم میلادی به چینی ترجمه شد. نسخه‌ای منظوم از آن هم وجود داشته که «رَتنَه‌گونَسَم‌چَیَه‌گاتَه^[109]» نامیده می‌شده است. این نسخه‌ی منظوم احتمالا کمی کهنتر از روایت منثور بوده، چون به سانسکریت روان نوشته نشده و زبانی آمیخته دارد. برخی از پژوهشگران اعتقاد دارند که این متون ابتدا در حلقه‌ی راهبان مکتب چایتیکه در منطقه‌ی جنوبی آندره تولید شده است.^[110] از حدود سال 500 .م نسخه‌هایی تانتریک از سوترَه‌های «کمال خرد» نیز پدیدار شدند.

یک تفسیر هندی بر متن «مَهایانَه‌سَمگرَهه^[111]» که «ویوْرتَگوهی‌آرتَپیندَه‌ویاکیا^[112]» نام دارد، فهرستی از متون رده‌ی «کمال خرد» را به دست داده است. بر اساس این متن، آیین دو لایه‌ی زیرین و زبرین دارد. لایه‌ی زیرین برای مردمی عادی مثل بازرگانان تدوین شده که به زندگی روزمره مشغول هستند. بخشی میانی هست که به گروه پنج‌تنی آموزانده می‌شود که از مقدسان محسوب می‌شوند، و آموزه‌های زبرینِ آیین خاص بودیسَتوَه‌هاست. این تفسیر نام متون «کمال خرد» را چنین ذکر کرده است:^[113] «تری‌‌سَتیکا^[114]»، «پَنچَه‌سَتیکا^[115]»، «هَپتَه‌سَتیکا^[116]»، «ساردهَدْوی‌ساهَسریکا^[117]»، «اَشتَه‌ساهَسریکا^[118]»، «اَشتَه‌دَسَه‌ساهسریکا^[119]»، «پَنچَه‌ویمسَتی‌ساهسریکا^[120]» و «سَتَه‌ساهَسریکا^[121]». چنان که نمایان است، این نامها به شمار سطرهای متن اشاره می‌کنند و تقریبا به پارسی خوانا هستند: سیصد، پنج‌صد، هفت‌صد، 2500، هشت هزار، هجده هزار، 25 هزار و صد هزار. دو متن اخیر از نظر جوزف والسر با مکتب درمه‌کوپتکه مربوط است.^[122] جوزف والسر^[123] معتقد است که «پَنچَه ویمَسْسَتی ساهَسریکا پرَجناپارَمیتا سوتره^[124]» با 25 هزار سطر، و «سَتَه‌ساهَسریکا پرَجناپارَمیتا سوتره^[125]» با صد هزار سطر به طور مستقیم از این آرای فرقه‌ی درمه‌کوپتکه تاثیر پذیرفته‌اند. در حالی که چنین تاثیری در متنی مانند « اَشتَه‌ساهَسریکا پرَجناپارَمیتا سوتره ^[126]» (با هشت هزار سطر) دیده نمی‌شود.^[127]

از دید دانشوران ژاپنی کهنترین متن از رده‌ی یاد شده، «سوترَه‌ی الماس» (وَجرَه‌چِدیکا پرجنه‌پارمیتا سوتره^[128]) است و این دیدی سنتی است که از مدتها قبل در درون این فرقه پذیرفته شده بوده است. این دیدگاه بر مبنای مقایسه‌ی مضمون و محتوا سوترَه‌ی یاد شده را کهنتر می‌داند، و این در برابر روش پژوهندگان غربی قرار می‌گیرد که تاریخ ترجمه به چینی را مبنای زمان‌گذاری متون بودایی می‌گیرند.^[129] برخی از پژوهندگان مانند گرگوری شوپن با مقایسه‌ی ساختار زبانی دو متن یاد شده به این نتیجه رسیده‌اند که «سوترَه‌ی الماس» به راستی قدیمی‌تر از «کمال خرد در هشت هزار سطر» است.^[130] از دید شوپن «سوترَه‌ی الماس» نشانگر دورانی است که سنت دینی یاد شده هنوز شفاهی بوده، و در «کمال خرد در 8000 سطر» تازه این شیوه به شکل نوشتاری در می‌آید.

متن دیگری که در این رده می‌گنجد، «سوترَه‌ی دل» (پَرچنا‌پارَمیتا هْدْریَه^[131]:) است که در چینی «بورِئوبولوئومیدوئو شین‌جینگ^[132]» (般若波羅蜜多心經) نام گرفته است و معنای آن «قلبِ (راه برای) کمال خرد» است. بسیاری از نویسندگان این متن را مشهورترین و پرارجاع‌ترین متن مقدس بودایی می‌دانند.^[133] این متن از 14 سرود در وزن سنتی سانسکریت (شْلوکَه:) تشکیل شده که هر بیت آن 32 سیلاب (دو مصراع 16 سیلابی) دارد. این وزن در شعر حماسی سانسکریت رواجی فراگیر دارد و تقریبا تمام مهابهاراته و رامایانه در آن قالب سروده شده است. بنابراین کل این سوترَه‌ بسیار کوتاه است و در 260 علامت چینی و شانزده جمله‌ی پارسی می‌گنجد.^[134] به این ترتیب این متن را می‌توان کوتاهترین نمونه از رساله‌های «کمال خرد» دانست.

با وجود اختصار، مفسران بودایی آن را در بر گیرنده‌ی کل جوهر آموزه‌های این سبک دانسته‌اند.^[135] از این متن دو نسخه‌ی کوتاه و بلند باقی مانده که روایت بلندتر از اضافه شدن افزوده‌هایی به متن اصلی پدید آمده و در هر دو زبان سانسکریت و چینی باقی مانده است.^[136] اصل متن احتمالا در قرن نخست میلادی در قلمرو پادشاهی کوشانی توسط یک راهب پیرو مکتب سرواستی‌واده نوشته شده است.^[137] کهنترین اشاره‌ی تاریخی به آن را در سال 200-250 .م می‌بینیم و آن هم این که راهبی تخاری که چینی‌ها جی‌چیان می نامندش، نسخه‌ای از آن را داشته است.^[138] دیدگاه سنتی آن است که کوماره‌جیوا آن را در حدود 400 .م به چینی ترجمه کرده است. اما برخی اعتقاد دارند که ترجمه‌ی موجود بسیار دیرتر بر مبنای «سوترَه‌ی بزرگ» کوماره‌جیوه و متاثر از لحن او نوشته شده است.^[139] شوان‌زانگ نیز در 649 .م روایتی از این متن را به دست داده که به نسخه‌ی منسوب به کوماره‌جیوه بسیار نزدیک است.^[140] هویی‌لی نوشته که شوان‌زانگ این شعر را از راهبی در سی‌چوان آموخت و بعدتر هر جا با خطری روبرو می‌شد آن را با خود زمزمه می‌کرد.^[141]

ژَن ناتیِه^[142] بر همین مبنا این فرضیه‌ را پیش کشیده که اصل متن در قرن هفتم میلادی به زبان چینی نوشته شده و بعدتر به سانسکریت ترجمه شده است. او و چند پژوهشگر دیگر اعتقاد دارند که این متن در اصل یک نغمه‌ی دینی (دارَنی) بوده، و نه سرود (سوترَه‌).^[143] دارَنی در سانسکریت، همان است که در چینی توئولوئونی^[144] (陀羅尼) و در ژاپنی دارانی (陀羅尼) خوانده می‌شود. این عبارت تقریبا با «زبانزد» یا «جمله‌ی قصار» مترادف است و کمابیش با مانتره همسان است. با این تفاوت که (به قول کوکائی) مانتره تنها به آموزه‌های رازورزانه مربوط می‌شود، اما دارنی تعالیم روزمره را نیز در بر می‌گیرد. ژن ناتیه و ریوچی آبه^[145] اعتقاد دارند که دارنی‌ها در ابتدای کار عنوان بخشهایی از سوترَه‌ها بوده‌اند که چکیده‌ی مفاهیم آن را به دست می‌داده‌اند و به عنوان ابزاری برای اشاره به آن فصل خاص یا حفظ کردن محتوای آن کاربرد داشته‌اند.^[146] بوداییان معمولا دارنی را برای دفع خطر زیر لب زمزمه می‌کنند. یک شاهد برای آن که «سوترَه‌ی دل» در ابتدای کار یک دارنی بوده، آن که نام نسخه‌ی منسوب به کوماره‌جیوه «موهو پوجو پولومی شِن شوئی چوان^[147]» بوده که قاعدتا شکل سانسکریت آن «مهاپرجنه‌پارمیتا مَهادیویَه دارنی^[148]» بوده است.^[149] شوان‌زانگ نخستین نویسنده‌ای بود که اسم «دل» را در نام این سوترَه‌ به کار گرفت.^[150] او همچنین نخستین کسی است که این متن را سوترَه‌ نامید و تنها پس از او بود که متون سانسکریت نیز چنین کردند.^[151]

مضمون متن «سوترَه‌ی دل» در واقع » نخستین کسی است که این متن را سوترا نامید و تنها پس از او بود که متون سانسکریت نیز چنین کردند.دن محتوای آن کاربرد داشتشرح رهایی بودیسَتوَه‌ی همدردی (اَوَلوکیتِسْوارَه) است که از راه مراقبه و تمرکز بر مفهوم خرد (پرجنه) به دست می‌آید. او در جریان این رهایی دریافت که پنج توده‌ی انسانی (اسکنده) چیزی جز تهیا و پدیدارهای خودساخته نیستند و اصالتی ندارند. پاین این نظر را پیش کشیده که «سوترَه‌ی دل» برای مقابله با آرای مکتب سرواستی‌واده تدوین شده که پدیدارها را اصیل و واقعی می‌دانستند.^[152] بخش عمده‌ی این متن به فهرستی از مفاهیم کلیدی کیش بودایی شباهت دارد. علاوه بر پنج توده‌ی دلبستگی، از دوازده آیَتَنَه، هجده عنصر خودآگاهی (دَتوس)، چهار حقیقت شریف، و دوازده خاستگاه پایبندی (نیدانَه) اشاره کرده است.

اولیکوتسواره در واقع به یکی از شاگردان بودا اشاره می‌کند که بنیانگذار متون ابی‌درمه محسوب می‌شود و ساریپوترَه^[153] نام داشته است.^[154] او همان کسی است که گفته «ماده تهیاست و تهیا ماده است». او همچنین اعتقاد داشت با دست یافتن به تهیا و درک این مفهوم حتا چهار حقیقت شریف هم اعتبار خود را از دست می‌دهند و به اموری ساختگی و قراردادی بدل می‌گردند. این که اولیکوتسواره به عنوان شخصیت کلیدی «سوترَه‌ی دل» انتخاب شده، غریب می‌نماید. چون فرد محوری در متون «کمال خرد» سوبْهوتَی است که در چینی شوپوتی^[155] (须菩提) نامیده می‌شود. نامش در سانسکریت دقیقا همتای «هوبود» در پارسی است، که یعنی «نیک (هو) بودن». شهرت این فرد بیشتر از آنجا ناشی شده که در «سوترَه‌ی الماس» طرف صحبت بوداست. سوبهوتی یکی از شخصیتهایی است که در داستانهای ذن زیاد مورد اشاره قرار می‌گیرد. یکی از داستانهایش چنین است که روزی سوبهوتی زیر درختی خفته بود و دید که گلهای درخت بر رویش فرو می‌ریزند. آنگاه خدایان در گوشش زمزمه کردند که این رخداد نشانه‌ی ارج و احترامی است که برای او قایل هستند. چون او تهیا را دریافته و گفتمانی بر مبنای آن برساخته است. سوبهوتی گفت که او چیزی درباره‌ی تهیا بر زبان نرانده است. خدایان گفتند که او چیزی نگفته و ایشان چیزی نشنیده‌اند، و این والاترین گفتمان درباره‌ی تهیاست.

ترجمه‌ی سوتره‌ی دل چنین است:

«اَوَلوکیتِشوارَه بودیسَتوَه، در آن هنگام که به تمرینِ ژرفِ پرجناپارَمیتا مشغول بود، دریافت که همه‌ي پنج توده‌ی دلبستگی در هستی خویش تهی هستند و از کل رنج‌ها رهایی یافت.

ای شَری‌پوترَه، صورت/ ریخت با تهیا تفاوتی ندارد، و تهیا با صورت. همین سخن درباره‌ی احساسات، ادراکات، هیجان‌ها و خودآگاهی نیز درست است.

ای شَری‌پوترَه، همه‌ی درمه‌ها با تهیا داغ خورده‌اند. زایش و مرگی برایشان نیست، آلوده یا پاکیزه نیستند، افزوده یا کاسته نمی‌گردند. از این روست که در تهیا هیچ صورتی، هیچ احساسی، هیچ ادراکی، هیچ هیجانی و هیچ خودآگاهی‌ای وجود ندارد. هیچ چشمی، هیچ گوشی، هیچ دماغی و هیچ کالبدی (نیست). هیچ ذهنی، هیچ رنگی، هیچ صدایی، هیچ بویی، هیچ طعمی، هیچ چیز پسودنی (نیست). هیچ موضوعی در ذهن، هیچ جهانی در چشم، (از اینجا بگیر) تا جهانی که در ذهن خودآگاه (می‌پنداریم، وجود ندارد). نه نادانی‌ای هست و همچنین نه زوالی برای آن. رنجی نیست و خاستگاهی نیز برایش (نیست). هیچ وقفه‌ای، هیچ راهی، هیچ شناختی و همچنین هیچ دستاورد (نیست)، چون چیزی برای فرا چنگ آوردن وجود ندارد.

بودیستوه‌ها به پرجناپارمیتا وابسته‌اند و ذهنشان دستخوش آشفتگی نمی‌شود. بی‌ آشفتگی ترسی در کار نیست. آنان بسی دور از هر دیدگاهِ تیره و تار، در نیروانه اقامت گزیده‌اند. در هر سه جهان بودیستوه‌ها به پرجناپارمیتا وابسته‌اند و به روشن‌شدگی‌ای خدشه‌ناپذیر، کامل و بی‌نقص دست یافته‌اند.

از این رو بدان، پرجناپارمیتا مانتره‌ي بزرگ فرارونده، مانتره‌ي درخشانِ بزرگ، مانتره‌ي غایی، مانتره‌ی برتر است، که می‌تواند همه‌ي رنجها را التیام بخشد، که راست است، و نه دروغ. پس مانتره‌ی پرجناپارمیتا را فرا بخوان، مانتره‌ای را فرا بخوان که می‌گوید: گیَتِه، گیَتِه، پَرَگیَتِه.»

در منابع بودایی چینی بر این نکته تاکید شده که استادان هند و ایرانی که از غرب می‌آمدند، مانتره‌ها را به چینی ترجمه نمی‌کرده‌اند. چون این کار ممکن نبوده و کارکرد رازورزانه و جادویی این آواها را از میان می‌برده است.^[156] نمونه‌ای از این سنگواره‌های متنی را احتمالا در بخش پایانی «سوتره‌ی دل» می‌بینیم، که به مانتره‌ای شباهت دارد، و در اصل سانسکریت چنین است:

گَتِه کَتِه پارَگَتِه پارَسَمگَتِه بودْهی سْواها

و در تبتی چنین نوشته می‌شود:

در زمانهایی متاخرتر این جمله به مالایی نیز برگردانده شده:

و تای:

ویژگی این عبارت آن است که از قواعد دستوری سانسکریت پیروی نمی‌کند و بنابراین در بیشتر ترجمه‌ها کوشش شده تا ساختار آوایی اصلی آن حفظ شود، و در نهایت واگرایی‌ای چشمگیر در معناهای منسوب بدان رخ نموده است. دالایی لاما آن را چنین ترجمه کرده: «برو، برو، به فراسو برو، کاملا به فراسو برو، خویشتن را در بیدار شدگی مستقر کن.» در حالی که ترجمه‌ی ادوارد کرونتس که کوشیده آن را در بافت سانسکریت کلاسیک معنی کند، چنین است: «رفته، رفته، به فراسو رفته، یکسره به فراسو رفته، ای که عجب بیداری‌ای، درود!» به هر صورت این مانتره از قواعد دستوری سانسکریت پیروی نمی‌کند و در برابر ترجمه‌ی دستوری مقاومت می‌ورزد.

کوتاهی «گفتار دل» باعث شده که برخی از پژوهشگران آن را بخشی کنده شده از «سوترَه‌ی بزرگ» در نظر بگیرند. ایشان همان کسانی هستند که بر خاستگاه چینی این متن پافشاری می‌کنند. دلیلش هم آن که بخشی از متن اخیر در روایت چینی کلمه با کلمه با اصل متن سوترَه‌ تطابق دارد. در حالی که چنین تطابقی در متن سانسکریت تنها در حد مضمون دیده می‌شود و نه کلمات.^[157] گذشته از این هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که نسخه‌ای سانسکریت از این متن پیش از قرن هشتم میلادی وجود داشته است.^[158]

ادوارد کونتس که سیر تحول متون «کمال خرد» را به چهار مرحله تقسیم کرده، دوران نوشته شدن «سوترَه‌ی دل» را به آخر مرحله‌‌ی سوم مربوط می‌داند. هرچند بافت مانتره‌ای آن با مرحله‌ی چهارم که به ادبیات تانتریک می‌رسد، شباهت دارد.^[159] از دید او تاریخ نگارش این متن حدود سال 350 .م بوده است. هرچند بوداییان سنت‌گرا آن را چند قرن قدیمی‌تر می‌دانند^[160] و تحلیل زبانی و محتوایی متن بر شاهدی که کهنتر از قرن هفتم میلادی باشد گواهی نمی‌دهد.^[161] این متن را معمولا در جریان مراسم آیین چان/ ذن در خاور دور زمزمه می‌کنند. مکتب ژاپنی شینگون هم برای این متن ارزش زیادی قایل است و کوکائی که بنیانگذار آن محسوب می‌شود، رساله‌ای در تفسیر این سوترَه‌ نوشته است. بسیاری از بوداییان تبت نیز آن را هسته‌ی مرکزی متون مقدس خویش می‌دانند.

 

 

1. Catuṣkoṭi ↑
2. mu bzhi ↑
3. Robinson, 1957: 302–303. ↑
4. mtha’ bzhi ↑
5. Dorje, 1991: 129. ↑
6. Dumoulin, 2005: 43-44. ↑
7. Thanissaro, 1996. ↑
8. Gethin, 1992: 146, 152. ↑
9. Rhys Davids and Stede, 1921-25: 615. ↑
10. Rhys Davids, 1900: 18. ↑
11. kusalā-akusalā ↑
12. sāvajjā-anavajjā ↑
13. hīna-paṇītā ↑
14. kaṇha-sukka ↑
15. Dhammasaṅgaṇi ↑
16. paññā ↑
17. Brahmajala Sutta, 2.27. ↑
18. amarā-vikheppikā ↑
19. Sañjaya Belaṭṭhaputta ↑
20. Liebenthal, 1948: 30. ↑
21. Robinson, 1957: 294. ↑
22. Dhyāna ↑
23. Jhāna ↑
24. Anuppada Sutta, MN#111. ↑
25. Thomas William Rhys Davids ↑
26. Rhys Davids, 1881: 107. ↑
27. Gogerly, 1845: 7-28, 90-112. ↑
28. samprajaña/ Pali: sampajañña ↑
29. apramāda/ Pali: appamada ↑
30. yoniśas manaskāraḥ / Pali: yoniso manisikara ↑
31. sato sampagâno ↑
32. Rhys Davids, 1881: 145. ↑
33. Anusmriti ↑
34. Anussati ↑
35. Rhys Davids and Stede, 1921-1925: 45; Fischer-Schreiber et al., 1991: 10. ↑
36. Upajjhatthana Sutta ↑
37. Sutta Pitaka, Anguttara Nikaya, Book 3, BJT: 108, 114; Nyanaponika & Bodhi, 1999: 135. ↑
38. Jarādhammomhi jaraṃ anatīto… ↑
39. Vyādhidhammomhi vyādhiṃ anatīto… ↑
40. Maraṇadhammomhi maraṇaṃ anatīto… ↑
41. Sabbehi me piyehi manāpehi nānābhāvo vinābhāvo… ↑
42. Kammassakomhi kammadāyādo kammayoni kammabandhū kammapaṭisaraṇo yaṃ kammaṃ karissāmi kalyāṇaṃ vā pāpakaṃ vā tassa dāyādo bhavissāmī… ↑
43. Nyanaponika and Bodhi, 1999: 297 n. 19. ↑
44. Sukumāla Sutta (AN, 3.38).↑
45. paccavekkhato ↑
46. Sukumāla Sutta (AN, 3.38); Nyanaponika and Bodhi, 1999: 53-54. ↑
47. Devadūta Sutta (MN, 130); Ñāṇamoli and Bodhi, 2001: 1029-1341. ↑
48. Devadūta Sutta ) AN 3.35); Bodhi, 2005: 29-30. ↑
49. pubbenivāsānussati ↑
50. Anālayo, 2006: 47. ↑
51. AN, 3.70; Thanissaro, 1997. ↑
52. sīlānussati ↑
53. devatānussati ↑
54. Anālayo, 2006: 46-7; Rhys Davids and Stede, 1921-1925: 45. ↑
55. cāgānussati ↑
56. Anguttara Nikaya (AN, 1.16.1.1 – 1.16.1.10). ↑
57. Buddhaghosa and Nanamoli, 1999: 90; Rhys Davids and Stede, 1921-1925: 45. ↑
58. maraṇānussati ↑
59. kāyagatāsati ↑
60. upasamānussati ↑
61. namo’mitābhāya ↑
62. Yuan, 1986. ↑
63. buddhānusmṛti ↑
64. Karlgren, 1923: 207. ↑
65. Ekottara Āgama ↑
66. zēngyī-ahánjīng ↑
67. Sujato Bhikku ↑
68. Warder, 2000: 6. ↑
69. Hwang, 2006: 31. ↑
70. Huaijin, 1993: 146. ↑
71. ānāpānasmṛti ↑
72. Ānāpānasati ↑
73. Ānāpānasati Sutta ↑
74. Ānāpānasmṛti Sūtra ↑
75. ānnàbānnà ↑
76. smṛti ↑
77. Anālayo, 2006: 125. ↑
78. Ānāpānasmṛti Sūtra, 15. ↑
79. Ānāpānasmṛti Sūtra, 17. ↑
80. Ānāpānasmṛti Sūtra, 18-22; Majjhima Nikaya, Sutta No. 118, Section No. 2. ↑
81. Ānāpānasmṛti Sūtra, 20. ↑
82. Mahasatipatthana Sutta, DN 22; Satipatthana Sutta, MN 10; Kayagatasati Sutta, MN 119. ↑
83. یسنه‌، هات 26، بند 4. ↑
84. Huai-Chin, 1997: 80-81. ↑
85. Nan, 1997: 80-81. ↑
86. Samyutta Nikaya (SN), 54.9. ↑
87. Maha-Rahulovada Sutta, MN 62. ↑
88. Girimananda Sutta, AN 10.60; Anapana-samyutta, SN 54.1, SN 54.3–SN 54.16, SN 54.20. ↑
89. Ānāpānasmṛti Sūtra, 23-28. ↑
90. kāya-sankhāra ↑
91. vedanā ↑
92. citta ↑
93. Mahasatipatthana Sutta, DN 22; Satipatthana Sutta, MN 10. ↑
94. Pañcaṅgikasamādhi Sutta, AN 5.28. ↑
95. Ñāṇamoli, 1999: 142 (Vsm. IV, 100). ↑
96. Ñāṇamoli, 1999, pp. 141-142 (Vsm. IV, 94-99). ↑
97. pañca nīvaraṇi ↑
98. Samaññaphala Sutta, DN 2; Potthapada Sutta, DN 9. ↑
99. Poṭṭhapādasuttaṃ, DN 9. ↑
100. SN, 36.11; AN, 9.6.7 (Thanissaro, 1998; Nyanaponika, 1983). ↑
101. Nettipakarana ↑
102. paracanonical ↑
103. lokuttara-paticcasamuppada ↑
104. Prajñāpāramitā ↑
105. Williams, 2009: 52-53. ↑
106. Williams, 2009: 131. ↑
107. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra ↑
108. Mäll, 2005: 96. ↑
109. Ratnaguṇasaṃcaya Gāthā ↑
110. Guang Xing, 2004: 66. ↑
111. Mahāyānasaṃgraha ↑
112. Vivṛtaguhyārthapiṇḍavyākhyā ↑
113. Hamar, 2007: 94. ↑
114. Triśatikā ↑
115. Pañcaśatikā ↑
116. Saptaśatikā ↑
117. Sārdhadvisāhasrikā ↑
118. Aṣṭasāhasrikā ↑
119. Aṣṭadaśasāhasrikā ↑
120. Pañcaviṃśatisāhasrikā ↑
121. Śatasāhasrikā ↑
122. Williams, 2008: 6. ↑
123. Joseph Walser ↑
124. Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra ↑
125. Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra ↑
126. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra ↑
127. Williams, 2008: 6. ↑
128. Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ↑
129. Schopen, 2005: 55. ↑
130. Schopen, 2005: 31-32. ↑
131. Prajñāpāramitā Hṛdaya ↑
132. Bōrěbōluómìduō Xīnjīng ↑
133. Pine, 2004: 16; Nattier, 1992: 153. ↑
134. Taisho Tripitaka, Vol. T08 No. 251. ↑
135. Gyatso, 2001: 2. ↑
136. Nattier, 1992: 200. ↑
137. Pine, 2004: 21. ↑
138. Pine, 2004: 18. ↑
139. Nattier, 1992: 184-189. ↑
140. Pine, 2004: 22-26. ↑
141. Nattier, 1992: 179-180. ↑
142. Jan Nattier ↑
143. Buswell, 2003: 314. ↑
144. tuóluóní ↑
145. Ryuichi Abe ↑
146. Nattier, 1992: 158. ↑
147. Mo-ho po-jo po-lo-mi shen-chou i chuan ↑
148. Maha Prajnaparamita Mahavidya Dharani ↑
149. Nattier, 1992: 183. ↑
150. Pine, 2004: 36. ↑
151. Pine, 2004: 39. ↑
152. Pine, 2004: 9. ↑
153. Śāriputra ↑
154. Pine, 2004: 11-12, 15. ↑
155. Xūpútí ↑
156. Luk, 1991: 85. ↑
157. Nattier, 1992: 159, 167; Pine, 2004: 23. ↑
158. Nattier, 1992: 173. ↑
159. Conze, 1960. ↑
160. Lopez, 1988: 5. ↑

161. Nattier, 1992. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: اخلاق

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب