اسطوره‌ی شر به مثابه بیماری

اسطوره‌ی شر به مثابه بیماری

امرداد 1392

طرح پرسش

شهرستانی در کتاب ملل و نحل شرحی دارد درباره‌ی اسطوره‌ی زروانیِ آفرینش و آنجا می‌گوید:

«برخی از زروانیان پنداشته اند که پیوسته با خدا چیزی بد بوده است، یا فکری بد، یا عفونتی بد، و آن مصدر شیطان است، و پنداشته اند که دنیا از شرور و آفات و فتن و محن، بری بود و اهل دنیا در خیر محض و نعیم خالص بودند، پس هنگامی که اهریمن حادث شد، شرور و آفات و فتن و محن به وجود آمدند، و اهریمن از آسمان دور بود، پس حیله‌ای کرد و آسمان را شکافت و به بالا رفت.»

در این روایت، مضمون زرتشتی کهنِ پیوند اهریمن با شرِ اخلاقی تکرار شده، با این تفاوت که خاستگاه اهریمن، «چیزی یا فکری بد» یا «عفونتی بد» در ذات زروان بوده است. در اینجا ظهور شر اخلاقی با دلیلی پزشکانه توضیح داده شده است. به عبارت دیگر، شهرستانی میان دو مفهومِ بیماری و عفونت، با فکری بد و شکی که به دل زروان راه یافت ارتباط برقرار کرده، و این فکرِ بد و عفونتِ بد را سرچشمه‌ی زایش اهریمن دانسته است. این ارتباطِ علی میان اهریمن و بیماری، در بندهش به شکلی واژگونه دیده می‌شود. در آنجا با اهریمنی روبرو هستیم که زاینده‌ی بیماری است. در این متن پهلوی می‌خوانیم که اهورامزدا جهان را به نیکی و زیبایی آفرید، اما اهریمن بر آن هجوم برد و بیماری، تاریکی، ریمَنی (چرک)، ویرانی، عیب، نقص و مرگ را در آن خلق کرد.^[1] این پیوند میان اهریمن و بیماری در منابع دیگر نیز بارها و بارها تکرار شده است. چنان که مثلا در مینوی خرد می‌خوانیم که جمشید دست در تهیگاه اهریمن کرد تا آسن‌خرد را که توسط وی بلعیده شده بود را بیرون بکشد، و چنین نیز کرد، اما دستش در تماس با تن اهریمن دچار بیماری شد و پوسیده و گندیده گشت.^[2]

پیوند میان اهریمن که نماینده‌ی شرِ اخلاقی است، با بیماری و مرض که امری زیست‌شناختی و پزشکانه است، برای ما ایرانیان بدیهی و طبیعی می‌نماید. چرا که مضمونهایی از این دست در سراسر بافت ادبیات و فرهنگ‌مان تکرار شده است. با این وجود، می‌توان این پرسش را طرح کرد که به راستی پیوند میان این دو موضوعِ متمایز و ناهمگرا برای نخستین بار کی و کجا برقرار شده است؟

افلاطون در رساله‌ی جمهور، در مقام استدلال در تایید جاودانگی روح، می‌گوید که ستم و بدی همچون بیماری‌ای برای روح است، اما با این وجود آن را رنجور و نابود نمی‌کند و چنین نیست که ستمگران عمری کوتاهتر از مردمان عادی داشته باشند.^[3] در اینجا هم افلاطون بدی اخلاقی را با بیماری مربوط ساخته، اما با توجه به این نکته که در واقع ارتباطی فیزیکی میان این دو برقرار نیست، بقای روح را نتیجه گرفته است. چرا که دار واقع، بدکاران و ستمگران لزوما بیماری خاصِ عضوی‌ای ندارند. به بیان دیگر، ارتباط میان اهریمن و پلیدیِ اخلاقی، با بیماری و عفونت مادی و کالبدی به آن شکلی که برای زرتشتیان بدیهی و طبیعی بوده است، برای افلاطون سرراست و مستدل نمی‌نموده است، و به واقع هم چنین نیست و در سایر تمدنها هم چنین پیوند استواری را همچون پیش‌فرضی رایج نمی‌توان یافت.

نخستین پرسشی که در اینجا باید بدان بپردازیم، آن است که شرِ اخلاقی کی و کجا با بیماری پیوند خورده است؟ بعد از آن باید ببینیم که آیا می‌توان زمینه و بافتِ معناییِ ظهور این ارتباط را مشخص کرد یا نه؟

مفهوم بیماری در اساطیر جهان باستان

در اساطیر تمدنهای باستانی تا پیش از هزاره‌ی نخست پ.م مفهوم بیماری و مرض به شکلی کمابیش همسان و ساده مورد اشاره واقع شده است. در اساطیر هندیِ کهن، کارکرد درمانگری ارتباطی با اخلاق و بد و نیک ندارد و تنها کنشی است که با جفت متضادِ سود و زیان مربوط می‌شود. بیماری‌ها در منابع ودایی و پوراناها همواره به صورت حاصل کردارهای ایزدان تصویر شده‌اند و حتا برخی از آنها ایزد یا ایزدبانویی مستقل برای خود داشته‌اند. چنان که مثلا در بنگال ایزدبانویی به نام شیتالا را علت آبله مرغان می‌دانستند و می‌کوشیدند با جلب نظر او این بیماری را دفع کنند.^[4] به همین ترتیب، سومَه که دور دارنده‌ی مرگ و درمان کننده‌ی بیماری‌هاست، خصلتی اخلاقی ندارد و به سادگی موجودی نیکوکار و سودمند دانسته می‌شود و احتمالا این قاعده درباره‌ی هومِ ایرانیِ پیشازرتشتی نیز مصداق داشته است.

در اساطیر میانرودانی، بیماری امری است که بیشتر با خدایان مربوط است تا نیروهای طبیعی و گیتیانه، و همچون تدبیری جلوه می‌کند، و نه انحرافی از قانون طبیعت. به عبارت دیگر، بیماری نیز مانند سایر مظاهر طبیعت ماهیتی ایزدی دارد و به عرصه‌ای متمایز و پلید از هستی تعلق ندارد. یکی از کهنترین تجلیات بیماری در قالب موجودی آسمانی، در کتیبه‌ی لاگاش یافت می‌شود که در آن از ایزدی به نام آزاگ (آساکّو) نام برده شده که نماد بیماری است، و در ضمن یکی از ایزدان حامی لوگال (شاه لاگاش) هم هست.

آزاگ به همراه معمولا جفتش در میان خدایان مورد اشاره قرار می‌گیرد و او موجودی است به نام نامتارو که باز بر شکلی از بیماری دلالت می‌کند. با این تفاوت که آزاگ بیماری‌های تصادفی و عمومی را نشان می‌دهد، اما نامتارو ایزدِ بیماری‌های تعیین شده از سوی خدایان است که همچون کیفر یا تدبیر، به دنبال «تصمیمی» آسمانی بر زمین نازل می‌شود. یعنی آزاگ نوعی آشفتگی و تباهی در نظم طبیعی کیهان را نشان می‌دهد، و نامتارو در مقابل قانونمندی آن را به رخ می‌کشد.^[5] با این وجود این دو ایزد موجوداتی هم‌پایه و همسان هستند و چنین نیست که یکی‌شان با نیکی و دیگری با شر اخلاقی پیوند خورده باشد. ایزدی به نام بائو که حامی پزشکان است، به یک شکل با هردوی ایشان ستیزه دارد و می‌کوشد تا بیماران را از چنگال‌شان نجات بخشد. جالب آن که در میان این دو، آزاگ است که برتر پنداشته شده و همسرِ نینورتا (ایزد بزرگ شهر لاگاش) محسوب می‌شود.

در بقیه‌ی اسطوره‌های میانرودانی هم چنین الگویی دیده می‌شود. یعنی بیماری مانند سایر عناصر طبیعی با ایزدان پیوند خورده و توسط ایشان آفریده می‌شود و بخشی پذیرفته شده از نظم کیهان قلمداد می‌شود. در داستان آتراهاسیس می‌خوانیم که بعد از توفان بزرگ، ایزدان برای دومین بار به آفرینش موجودات دست گشودند و در جریان این موج دوم بود که زنان نابارور و بیماری‌ها زاییده شدند. این اشاره به بندی از اسطوره‌ی انکی و نین‌ماخ شباهت دارد که در آن زنان نازا در فهرستی از حالتهای منحرف و کژدیسه‌ی انسانی گنجانده شده که بخش عمده‌ی بیماری‌ها را نیز در بر می‌گیرد.

در داستان گیلگمش، وقتی به داستان نوحِ سومری (زیوسودرا) می‌رسیم، در می‌یابیم که رخدادهای طبیعی مرگباری مانند سیل و توفان و بیماری تدبیر خدایان برای جمعیت انسان هستند و مثلا در جایی انکی که ایزدی هوادار آدمیان است، برای آن که خشم و کینه‌ی ایزدی خشمگین و خشن به نام انلیل را فرو نشاند، بیماری را به سراغ مردمان می‌فرستد تا از شمارشان کاسته شود و خطرِ دشمنی انلیل با مردمان و ریشه‌کن شدن‌شان منتفی گردد. در روایت انکی و نین‌هورساگ می‌بینیم که انکی هشت گیاهِ زاده‌ی نین‌هورساگ را فرو می‌بلعد و به خاطر نفرین وی، هشت اندام او به خاطر نفرین نین‌هورساگ، دستخوش بیماری می‌شوند و از کار می‌افتند. اما بعد ایزدبانو از کرده‌اش پشیمان شد و موجوداتی را برای درمان کردن انکی خلق کرد و به کمک ایشان وی را شفا داد. یکی از اندامهای بیمار انکی، دنده‌‌اش بود، و موجودی که آن را درمان کرد، نین‌تی نام داشت، که یعنی «بانوی دنده». با توجه به این که «تی» در سومری هم معنای دنده و هم حیات را می‌رساند، می‌توان نام او را بانوی زندگی نیز ترجمه کرد. این پیوند میان حیات و دنده و زن همان است که بعدتر در تورات نیز تکرار شده و اسطوره‌ی خلق حوا (که نامش به معنی حیات است) از دنده‌ی آدم را نتیجه داده است.^[6]

بازنمایی بیماری در اساطیر کهن مصری نیز به همین شکل است و شفابخشی وظیفه‌ایست که برخی از ایزدان آن را بر عهده می‌گیرند، اما اجرای آن کنشی اخلاقی قلمداد نمی‌شود و تنها با جفت متضاد معنایی نظم/ آشوب پیوند می‌خورد. چنان که مثلا سِت با خشکسالی و بیماری مربوط شده و در مقابلش هوروس و به خصوص مادرش ایزیس خصلتی درمانگرانه دارد. به همان شکلی که کشمکش میان هوروس و ست تضادی سیاسی را میان شمال و جنوب مصر منعکس می‌کرده، در تاریخ متاخرتر مصر نیز می‌بینیم که بیماری به همین شکل با مفاهیم سیاسی پیوند خورده است. چنان که روایت مصریان از خروج بنی‌ اسرائیل آن بوده که این قوم به بیماری‌ای (برص یا جذام) مبتلا بوده‌اند و به این خاطر از سرزمین مصر رانده شده‌اند.^[7] باز این هم مضمونی است که در همان بافت مصری به کتاب مقدس راه یافته و در همان بافت واژگونه شده است. به این معنی که این بار بیماری و مرگ در قالب هفت عذاب الاهی به مصریان منسوب شده است، ولی همچنان خاستگاهی الاهی دارد^[8] و با شر اخلاقی مربوط نیست.

بنابراین در اساطیر جهان باستان، حتا در متون مهمی مانند تورات که نوشته شدن و تدوین نهایی‌شان در دوران هخامنشی انجام پذیرفته، ردپایی از پیوند شر اخلاقی و بیماری نمی‌بینیم، و امراض به ایزدان منسوب می‌شوند، و نه به اهریمن.

پزشک هستی

در گاهانِ اوستا، بندی وجود دارد که زرتشت در آن خود را چنین معرفی می‌کند:

«…‌ای مزدا! به راستی او (زرتشت) در پرتو اشه چنین است: مقدس، برگزیده و محبوب، پزشک هستی، میراث همگان و نگهبانی مینویی.»^[9]

در اینجا زرتشت لقبی را به خود نسبت داده که گویا آفریده‌ی خودِ اوست، و در بخشهای قدیمی یشت‌ها که احتمالا پیشازرتشتی‌ هستند، نشانی از آن یافت نمی‌شود، و در منابع ودایی هم پیشینه یا مترادفی ندارد. این لقب، «اَهومْبیش» (ahûmbish) است که بخش نخست آن «اَهوم» به معنای هستی یا وجود و بخش دوم آن «بیش» به معنای پزشک است و واژه‌ی فارسی امروزین پزشک در واقع شکل تغییریافته‌ی آن محسوب می‌شود. بنابراین «اَهوم‌بیش» روی هم رفته «پزشک هستی» معنی می‌دهد.

این کلمه در گاهان چند بار دیگر تکرار شده است. کمی جلوتر در همین هات، این جمله را می‌خوانیم:

«این را از تو می‌پرسم،‌ای سرور! راستش را به من بگو. کیست آن پیروزمندی که با آموزه‌های تو هستان را پناه دهد‌؟‌ای دانای بزرگ! آشکارا جایگاه راهبر -آن پزشک هستی- را بنمای تا شنوایی و منش نیک به او روی کند. به آن کس (روی کند) که تو او را خواستاری، هر کس که باشد.»^[10]

این کلمه بار دیگر در هات 31 به کار گرفته شده است:

«ای سرور! به کسی گوش دهید که به راستی می‌اندیشد، به آن دانایی که پزشک هستی است، (به آن کس که) راستی‌آموز است و در گفتار تواناست و بیانی روان دارد.‌ای دانای بزرگ (مزدا)! تو با آتش سرخ، سرنوشت هر دو گروه را مقدر ساز.»^[11]

به جز این موارد، این کلمه در متون اوستایی کاربردی ندارد و در اوستای متأخر نیز نشانی از آن یافت نمی‌شود. یعنی به احتمال زیاد اهومبیش کلمه‌ایست که زرتشت خود ابداع کرده، در اشعارش آن را به کار گرفته، و بعد از او چندان رواجی نیافته است. ساختار آن به اسمهای دوبخشی‌ای مانند اهورامزدا، سپندمینو، وهومن و شهریور شباهت دارد که همگی کلیدواژه‌های مقدس خاص دین زرتشتی هستن و همگی همچون شبکه‌ای منسجم در گاهان پدیدار می‌شوند. مری بویس بر این عقیده است که اسمهای دوبخشی افرادی مانند کیومرث یا اهورامزدا، آفریده‌ی خود زرتشت بوده و او آن را برای رمزگذاری دین خویش و فاصله گرفتن از کلیدواژه‌های مرسوم در سنت هند و ایرانی مورد استفاده قرار داده است. چنان که مثلا کیومرث را به عنوان اولین انسان جایگزین جمشید کرده و اهورامزدا را به جای ایزدان مهمی مانند مهر و ناهید نشانده است.

به نظرم برداشت مری بویس درست است و قابلیت تعمیم هم دارد. یعنی یکی از الگوهای زبانی‌ای که در گاهان زیاد تکرار می‌شود و در متون بعدیِ اوستایی با این شدت نظیر ندارد، نامگذاری مفاهیم نو به کمک کلیدواژه‌های دوبخشی است. ونگهوش مننگهو (وهومنه/ بهمن) از دو بخش تشکیل شده که اندیشه‌ی نیک معنی می‌دهد، و نماینده‌ی فرشته‌ی آورنده‌ی وحی برای زرتشت است، یعنی مفهومی که با این صورتبندی در ادیان پیشازرتشتی سابقه نداشته است. به همین ترتیب سپنتَه‌مئینیو (سپندمینو/ اسفند) یعنی مینوی مقدس، و خشثرَه‌وَئیریَه (شهریور) یعنی بهترین پادشاهی. نامهایی مانند اهورامزدا (سرور دانا)، سپندمینو و انگره‌مینو/ اهریمن (مینوی مقدس و پلید) و کیومرث (زنده‌ی میرنده) از این رده هستند. در تمام این موارد، در گاهان که متنی شاعرانه است، مفاهیمی به کلی نو و بی‌سابقه را در رمزبندی دین داریم که با کلماتی با این ترکیب شناسایی شده و خصلتی انسان‌ریخت هم به خود گرفته و در قالب دیو، فرشته، ایزد، و یا انسانی تشخص یافته است.

با این مقدمه، می‌توان اهومبیش را نیز یکی از این کلمه‌ها دانست. واژه‌ای دوبخشی که درمان کردنِ هستی را می‌رساند و همچون لقبی برای زرتشت مورد استفاده قرار گرفته است. از مرور سه بندِ نقل شده از گاهان بر می‌آید که اهومبیش لقبِ موجودی مقدس است که رسالتی جهانی برای از میان بردن دروغ و به کرسی نشاندن راستی دارد، و در عین حال، برخی از صفتهایش (مقدس، نگهبان مینویی، راهبر، راستی‌آموز) دقیقا همان کلماتی هستند که برای توصیف اهورامزدا مورد استفاده قرار گرفته‌اند. یعنی در اینجا الگویی از همذات‌پنداری انسان و خداوند را داریم، که در نقطه‌ای با مفهومِ شفا دادن جهان و درمان کردن هستی به هم می‌پیوندد و تصویری انسان-خدامدارانه را به دست می‌دهد، که در عین حال پزشکانه هم هست.

درباره‌ی کلمه‌ی اهومبیش چند پرسش می‌توان طرح کرد. نخست آن که چرا زرتشت از میان موقعیتها و پیشه‌های گوناگون، پزشکی را برگزیده و از این استعاره برای توصیف خویشکاری‌اش بهره جسته است؟ دیگر آن که این مضمون در ادیان پیشازرتشتی چه دلالتی داشته و آیا پیشینه‌ای داشته است، یا نه؟

در جواب به پرسش نخست می‌توان یک پاسخ دقیق و چند حدس را طرح کرد. در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام که زرتشت در اشعارش دو چارچوب کلی را برای توصیف ماموریت جهانی خویش به کار می‌گیرد، یکی از آنها جنگاورانه است و دیگری پزشکانه. یعنی خودش را، و اهورامزدا را، و پیروان خویش را از یکسو به جنگاورانی تشبیه می‌کند که در ستیزه‌ای کیهانی با دروغ و پلیدی درگیرند، و از سوی دیگر این جبهه را به نیروهایی شفابخش و درمانگر تشبیه می‌کند که وظیفه‌ی درمان کردنِ هستیِ بیمار را بر عهده دارند. این که چرا زرتشت از این استعاره بهره برده و از پیشه‌هایی دیگر –مثلا کوزه‌گری، نجاری و بنایی- استفاده نکرده، تا حدودی به بافت اجتماعی قبیله‌ای عشیره‌ای او و مستقر نبودن جامعه‌اش باز می‌گردد، و تا حدودی هم این حدس را پدید می‌آورد که چه بسا خودِ زرتشت پیش از آغاز به دعوت دین تازه‌اش، کاهن یکی از خدایان باستانی ایرانی بوده و در همین مقام نقش پزشک و (به قول نیبرگ:) جادوگر قبیله را هم ایفا می‌کرده است. به هر صورت استعاره‌های کشاورزی بر زمین و نگهبانی از رمه هم در خزانه‌ی تشبیهاتِ گاهانی برای زرتشتیان به کار گرفته شده است، و تشبیه‌هایی مانند نجاری و بنایی که در وداها سابقه دارد، در آن به کلی نادیده انگاشته شده است.

درباره‌ی پرسش دوم، با توجه مروری که گذشت، یک چیز را می‌توان به طور قاطع پذیرفت و آن هم این که استعاره‌ای چنین کلان برای درمان کردن کلیت هستی، پیش از زرتشت سابقه نداشته و بعد از او فراگیر شده است. محور اصلی بحث در این نوشتار هم زمینه‌ی مفهومی و زیربنای فلسفی‌ایست که ظهور این مضمون را ممکن ساخته، و به انتشار و فراگیر شدن‌اش دامن زده است.

بافت معنایی درمان هستی

نوآوری مهم زرتشت، آن بود که عرصه‌ای به نام مینو را تعریف کرد و اجزای آن را بر خلافِ گیتیِ به لحاظ اخلاقی آمیخته، به شکلی خالص بد یا نیک دانست. به این ترتیب، راه بر نوآوری‌های بعدی گشوده شد. زرتشت مینوی نیک و بد را در برابر هم قرار داد و به این ترتیب مفهوم سپندمینو و انگره‌مینو زاده شد. مینوی پلید یا اهریمن، مانند مینوی مقدس یا سپندمینو، آفریدگار و فعال بود و زندگی مردمان و هستیِ هستندگان را تعیین می‌کرد. اما بنا به خالص بودنِ کردارش به لحاظ اخلاقی، تنها قادر بود به واژگونه‌ی کنش خلاق سپندمینو دست یازد. به این ترتیب، به همان شکلی که خداوندِ نیک گیتی و هستندگان را می‌آفرید، اهریمن نیز چیزهایی خلق می‌کرد، که از جنس عدم بودند و همچون تباهی و آفتی در دل هستیِ اهورایی جلوه می‌کردند.

زرتشت از این آغازگاه اخلاقی پیش رفته و با استدلالی منطقی، به این نتیجه رسیده که آفریدگان اهریمن نمی‌تواند چیزی مثبت و خودایستا باشد. بلکه باید آن را انحرافی و تباهی‌ای در آفریدگانِ نیکو در نظر گرفت. به این ترتیب اهریمن و هر آنچه که آفریده است، به بیماری‌ای شبیه می‌شود که در کالبد هستندگان لانه کرده است. بیماری‌ای که باید درمان شود و شگفت این که زرتشت، یعنی یک انسان قرار است چنین کاری را به انجام برساند.

با مرور دقیق گاهان روشن می‌شود که زرتشت صفت پزشک هستی را در انحصار خود ندانسته و آن را به خداوند نیز منسوب کرده است. زرتشت می‌گوید که در پرتو اشه و در پی کوشش برای بهترین زندگی، «مقدس» (سپنتو: speñtô) ‌شوند. اگر این عبارت را با «نگهبان مینویی» (هارو مَینیو: hârô mainyû) جمع ببندیم، می‌بینیم که با برخی از صفات و مفاهیمی سر و کار داریم که در جاهای دیگر برای توصیف خداوند مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، مینوی مقدس (سپندمینو) عنوانی است که در خودِ‌گاهان برای اشاره به خداوندى هماورد اهریمن کاربرد دارد.

نکته‌ی مهم آن که خودِ کنش درمان کردنِ هستندگان نیز خویشکاری‌ایست که اهورامزدا به انجامش می‌رساند. در هرمزد یشت، سیاهه‌ای از صفتهای اهورامزدا ذکر شده، که در میانش به این موارد بر می‌خوریم:‌ نشان همه‌ی دَهِش‌های نیکِ اَشَه‌نژادِ مزدا‌آفریده، همه را نگهبان، همه را پزشک، چاره‌بخش، چاره‌بخش‌ترین، نگاهدارنده، پرورنده.^[12]

پس زرتشت در انجام وظیفه‌ی درمانگریِ هستی، به خودِ اهورامزدا مانند است و کرداری را به انجام می‌رساند که جزئی از خویشکاری‌های خدای یکتاست. اما جالب آن که ماجرا به همین جا ختم نمی‌شود و درمانگری هستی از خدای یکتا به زرتشت و از او به سایر مردمانِ نیکوکار و اشون تعمیم می‌یابد.

در آغاز هات 44 که لقبِ اهوم‌بیش را در آن می‌بینیم، زرتشت از اهورا می‌پرسد که پاداش کسی که در جست‌وجوی بهترین زندگی است، کدام است؟ و بعد از زبان مزدا پاسخ می‌دهد که دارا شدنِ صفت‌های یادشده، سودی است که از کوشش در این راه بر می‌خیزد. بنابراین ضمیر او (hvô) که در ابتدای این جمله آمده است، علاوه بر اشاره کردن به زرتشت (که از صفت پزشک هستی بر می‌آید) امکان دستیابی به چنین موقعیتی را برای سایر پیروان و کوشندگان نیز بیان می‌دارد.

به این ترتیب آدمیانی وجود دارند که بیماری دروغ را درمان می‌کنند و هستی از هم گسیخته به خاطر دروغ را ترمیم می‌کنند و نو می‌سازند:

atcâ tôi vaêm h’yâmâ ýôi îm ferashêm kerenâun ahûm, mazdåscâ ahurånghô â-môyastrâ baranâ ashâcâ hyat harâ manå bavat ýarâ cistish anghat maêthâ.

«ای خردمند (مزدائو)!‌ای هستی‌بخش (اهورائو)! ما، کسانی که هستی را نو می‌سازند، (میخواهیم) از آنِ تو باشیم. (تو) نیز ما را به دستیاری اشه یاری کن تا زمانی که عقلمان دستخوش شک و تردید است، اندیشه‌مان به هم نزدیک باشد.»^[13]

نو ساختن هستی که در این بند مورد اشاره واقع شده، همان فرشگرد است که معنای نوساختن جهان را می‌رساند. هومباخ بر مبنای ریشه‌ی مشترک هند و ایرانی این واژه می‌گوید که این کلمه مترادفی است برای «درمان‌کردن هستی». این درمان‌کردن هستی در گاهان کنشی است که تمام اشونانِ والامقام از جمله خودِ زرتشت بدان اشتغال دارند و بدان دلیل هم رهاننده (سوشیانس یا سوشیانت) خوانده می‌شوند.

با این زمینه است که زرتشت از طرفی مراسم قربانی را به خاطر آسیبی که به رمه می‌رساند، اهریمنی اعلام کرده، و از سوی دیگر همزمان با کلامی کردنِ قربانی و پیوند زدنش به زبان، عمل تطهیر را نیز به همین ترتیب از مناسک خونینِ قربانی جدا ساخته و آن را نیز در دایره‌ی کلام مقدس و خواندن دعا محصور ساخته است. به این ترتیب بندهایی از گاهان معنادار می‌شوند که در آنها مانتره همچون دارویی برای درمان بیماری هستی و نیرویی برای پاک کردن گیتی و مینو از آلودگی‌ها مورد اشاره قرار گرفته است:

«ای اهورامزدا! این را از تو می‌پرسم، مرا به درستی پاسخ بگوی، چگونه دروغ را به دست راستی (اشه) بسپارم تا با کلام قدسی (مانترائیش) و تعالیم (سانگهَهیا) تو پاک شود تا دروندان شکستی بزرگ بخورند و فریب و ستیزه‌شان از میان برود؟»^[14]

نتیجه

تمام استعاره‌های پزشکانه‌ی دگری که درباره‌ی اهریمن و شرِ اخلاقی داریم، هم متاخرتر از گاهان زرتشت هستند و هم از سرمشق و قالب نظری آن پیروی می‌کنند. زرتشت به همان ترتیبی که مفهوم بد و نیک اخلاقی خالص را برای نخستین بار تعریف کرد و فلسفه‌ای برای اخلاق بنیاد نهاد، خداوندِ نیکوکار و اهریمنِ بدنهاد را نیز بر این مبنا معرفی کرد و در همین بستر آن دو را با سلامت و مرض همتا فرض کرد. تمام ادیان بعدی کلیت این قالب را وامگیری کردند و به این شکل تصویری که درباره‌ی پیوند شر اخلاقی و بیماری داشتند نیز دگرگون شد.

باور به خلوص اخلاقی دو نیروی مینویی، یعنی دوقطبی کردنِ گرانیگاه‌های اخلاقیِ هستی در قالب اهورامزدا و اهریمن، بستری مفهومی بود که منسوب شدنِ بیماری به بدی و درمان به نیکی را ممکن می‌ساخت. به این ترتیب جفت متضاد معنایی بیماری/ درمان با جفتهای متضاد انتزاعی و فلسفی‌ای مانند نیک/ بد و اهورایی/ اهریمنی گره می‌خورد که از سویی دلالت هستی‌شناسانه و فراگیر داشتند و از سوی دیگر امکانِ جای دادن این جفت را در نظامی انتزاعی و فلسفی از مفاهیم فراهم می‌آورد.

مهمتر از همه این که در گاهان زرتشت خود را سوشیانت‌ها را به عنوان پزشک هستی معرفی کرده، و این بدان معناست که همزمان با برکشیده شدنِ مفهوم بیماری تا مرتبه‌ی امری هستی‌شناسانه، انسان نیز در مقام درمانگرِ آن موقعیتی فرازین و جایگاهی ویژه در نظام هستی پیدا کرده است. این از سویی به استقلال درد/ درمان از خدایانِ رنگارنگ و اراده‌های مستقل از اخلاق ایشان منتهی شد، و از سوی دیگر درمان کردن بیماری را به امری اخلاقی بدل ساخت که نه تنها خدای یکتا، که گاه با تاکیدی بیشتر، انسان فاعل آن است. این روند انسانی شدنِ فلسفه‌ی حاکم بر پزشکی، و انتزاعی و عام شدنِ همزمان‌اش، عاملی بود که بیماری را از حالتِ امری جادویی و مبهم و موضعی بیرون آورد، و در قالبی اندیشیدنی و منطقی از طبقه‌بندی‌های هستی‌شناسانه جایش داد. شاید به این دلیل است که نام و نشان بیماری‌ها در متنی مانند وندیداد شمار و دقت چشمگیری دارد که مشابهش در متون مقدس همزمانِ آن دیده نمی‌شود، و شاید به این دلیل است که فنون انضباطیِ مربوط به بهداشت عمومی در ایران زمین از دیرباز رشد و توسعه‌ی چشمگیری داشته که ساختار و پیچیدگی‌اش در میان تمدنهای همسایه نظیر ندارد. آداب تطهیر، باور به واگیردار بودنِ بیماری‌ها، مربوط دانستنِ جسد با بیماری (دیو نسو) و تدابیر بهداشتی برای دور کردنِ آن از محیط زندگی مردمان (دخمه یا استودان)، و تخصصی شدنِ پزشکی (با دارو/ داروسازی، با کارد/ جراحی، و با مانتره/ روانپزشکی) که در متن وندیداد هم دیده می‌شود، باید پیامد این ماجرا بوده باشد. به همین ترتیب، چه بسا ترمیم سریع جمعیت مردم ایران باستان در برابر هجوم بیماری‌های واگیردار (مثلا در طاعون بزرگ سالهای 210-220 .م که در ایران زمین تلفات کمی داد، اما در اروپا یک چهارم جمعیت را از بین برد) ناشی از رعایت برخی از اصول بهداشتی بوده باشد که از این نظام انتزاعی و عقلانیِ اندیشیدن به بیماری، و گره خوردن‌اش با اخلاق ناشی شده باشد.

کتابنامه

اوستا، ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جلیل دوستخواه، مروارید، 1374.

بندهش هندی، ترجمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رقیه بهزادی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.

سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری، تفسیر سورآبادی، ترجمه‌ی سعیدی سیرجانی، فرهنگ نشر نو، 1381.

میبدی، رشیدالدین فضل الله، کشف الاسرار و عده الابرار،‌ ویرایش علی اصغر حکمت،انتشارات ‌امیر کبیر،‌1382.

مینوی خرد، به کوشش احمد تفضلی و ژاله آموزگار، توس،‌ تهران،‌ 1380.

‎Assmann, Jan, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press. 2009.

Hooke, S. H. Middle Eastern Mythology, 2004.

Wiggermann, F. A. M. Mesopotamian Protective Spirits: The Ritual Texts; Cuneiform Monographs, 1. Groningen: STYX PUBLICATIONS, 1992.

Wilkins, W. J. Hindu Mythology, Vedic And Puranic, Kessinger Publishing, 2004.