بخش بیستم: برگردان و زند فصل بیستم

بخش بیستم: برگردان و زند فصل بیستم

گفتار نخست: برگردان فصل بیستم

絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？

善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。

荒兮其未央哉！衆人熙熙，如享太牢，如春登臺。

我獨怕兮其未兆；如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。

衆人皆有餘，而我獨若遺。

我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨若昏。

俗人察察，我獨悶悶。

澹兮其若海，飂兮若無止，衆人皆有以，而我獨頑似鄙。

我獨異於人，而貴食母。

۲۰.۱: آموزش را ممنوع کن، هیچ نگرانی باقی نمی‌‌‌‌ماند

آیا میان موافقت و مخالفت تفاوتی هست؟

۲۰.۲: تمایز میان خوب و بد        تو چرا میان‌‌‌‌شان فرق می‌‌‌‌گذاری؟

آن کسی که ترسناک می‌‌‌‌نماید         نشاید که (خودش) ترسان نباشد.

شگفتا از آن برهوتی که بی‌‌‌‌انتهاست!

۲۰.۳: شگفتا که فقط من نگرانم، (چون) هنوز فال و تقدیرم آشکار نشده است.

همچون پسربچه‌‌‌‌ی نوزادی که هنوز به سن کودکی و نوجوانی نرسیده است.

عجب خسته و کوفته می‌‌‌‌شود، اگر کسی جایی برای بازگشت نداشته باشد

۲۰.۴: توده‌‌‌‌ی مردم همگی چیزی افزون دارند (توانگرند)،

اما فقط منم آن کسی که سرش بی‌‌‌‌کلاه مانده

۲۰.۵: شگفتا که ذهن آدمهای احمق را هم دارم!

عجب نادانم، عجب نادانم

مردم عوام درخشان‌‌‌‌اند، درخشان

اما فقط منم که گیج و گولم.

۲۰.۶: آدمهای عوام (در کارهایشان) کنکاش می‌‌‌‌کنند، کنکاش می‌‌‌‌کنند

فقط منم که خنگم، خنگ

۲۰.۷: عجب آرام است اگر کسی که تابع دریا شود

عجب (رها، بر سطح آب) سُر می‌‌‌‌خورد، اگر پایبند نباشد

پس توده‌‌‌‌ی مردم همگی (از مهارتها) برخوردارند

اما فقط منم که مثل دهاتی‌‌‌‌ها دست و پا چلفتی‌‌‌‌ام.

۲۰.۸: فقط منم که با مردم تفاوت دارم

چون که خوراک گرانبها را از مادرم (می‌‌‌‌گیرم)

هنریکز به پیروی از چی شی چائو و کائو هِنگ^[1] که مفسران کلاسیک و بانفوذ متن هستند، معتقد است اولین بیت از آغازگاه این فصل در اصل ادامه‌‌‌‌ی فصل نوزدهم بوده و به اشتباه به این فصل انتقال یافته است.^[2] این برداشت درست می‌‌‌‌نماید چون ساخت و قافیه‌‌‌‌ی مشابهی را در این میان می‌‌‌‌بینیم و پیوستگی‌‌‌‌ معنایی نمایانی هم بین اینجا و فصل پیشین وجود دارد.^[3] با این حال در شرح خویش به متن استانده‌‌‌‌ و کلاسیک پایبند می‌‌‌‌مانم، هرچند دلایل هنریکز به نظرم قانع کننده است و جمله‌‌‌‌های آغازین این فصل را باید در ادامه‌‌‌‌ی بند نوزدهم خواند.

فصل بیستم از کنار هم نشستن چندین بند ناهمسان و گسسته پدید آمده است. نخستین بند که گفتیم دنباله‌‌‌‌ی فصل نوزدهم است، خود حاصل همنشینی دو شعر دنبال هم است. اولی یک دوبیتی است با سه مصراع که اگر بعد از ۱۹.۳ نهاده شود بهتر فهمیده می‌‌‌‌شود:

故令有所屬：        見素抱樸，        少私寡欲。 ۱۹.۳:

絕學無憂，        唯之與阿，         相去幾何？ ۲۰.۱:

نخستین بیت سه مصراعی بند ۲۰.۱ از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل یافته است:

絕 (جوئِه: بریدن، گسستن، ممنوع، خسته، ناامید، اغلب، مطلقا، دور) 學 (شوِه: دریافتن، تقلید کردن، آموختن) 無 (وو: نه، هیچ) 憂 (یو: غمگین، سوگواری کردن)

唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 與 (یو: دادن، کمک، پیروی، جنگیدن، برگزیدن) 阿 (آ: شناسه‌‌‌‌ی اسمهای افراد، انکار)

相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 幾 (جی‌‌‌‌ئی: چقدر؟، چند، چی؟) 何 (هِه: چی؟ کی؟ چرا؟ کجا؟)؟

این را اغلب مترجمان چنین برگردانده‌‌‌‌اند: «آموزش را ممنوع کن، هیچ نگرانی باقی نمی‌‌‌‌ماند/ چه تفاوتی هست میان «بلی» و «آره»؟»^[4] برخی به پیروی از تعبیری که گفتیم، اصولا جمله‌‌‌‌ی اول را مربوط به فصل قبل دانسته و نادیده گرفته‌‌‌‌اند و فقط دو جمله‌‌‌‌ی بعدی را با همین مضمون ترجمه کرده‌‌‌‌اند.^[5] هرچند به احتمال زیاد جمله‌‌‌‌ی اول از ابتدا در این فصل نبوده و ادامه‌‌‌‌ای و تکراری از فصل پیشین به شمار می‌‌‌‌رفته، اما به هر صورت در متن کلاسیکی که شالوده‌‌‌‌ی این متن را بر می‌‌‌‌سازد، این جمله هم هست، و باید آن را همچون مفصل‌‌‌‌گاهی بین دو فصل مورد تاکید قرار داد، نه این که حذفش کرد. دلیل اصلی حذف جمله‌‌‌‌ی اول به نظرم ناسازگاری‌‌‌‌اش با باورهای مترجمان و باورمندان امروزی این آیین بوده است. چون این جمله باز ممنوعیت دانایی و آموزش را که در فصل پیشین هم بود، تکرار می‌‌‌‌کند.

دو جمله‌‌‌‌ی بعدی اما ابهام ویژه‌‌‌‌ی خود را دارند. ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم جمله‌‌‌‌های دوم و سوم را بسیار خلاصه می‌‌‌‌کند و بخش مهمی از نشانه‌‌‌‌ها را ترجمه ناشده باقی می‌‌‌‌گذارد. چنین خوانشی بر این فرض متکی است که جمله‌‌‌‌ی دوم و سوم یکپارچه‌‌‌‌اند و دو شکل از عبارت تاییدی (آره و بله) در آن منظور بوده‌‌‌‌اند. در نسخه‌‌‌‌ی الف ما وانگ توئی به جای «آ» در متن کلاسیک (که هنریکز «نه» ترجمه‌‌‌‌اش کرده)، «هُو» را داریم به معنای «با خشم مخالفت کردن». این نشان می‌‌‌‌دهد که خوانش مرسومی که دو شکل مؤدبانه یا خودمانی از تایید را در متن تشخیص می‌‌‌‌دهند، درست نیست و معنای اصلی متن بر دوقطبی موافقت و مخالفت استوار بوده، نه دو شکل از تایید.

پس بند نخست را باید چنین ترجمه کرد: «آموزش را ممنوع کن، هیچ نگرانی باقی نمی‌‌‌‌ماند/ آیا میان موافقت و مخالفت تفاوتی هست؟» این ترجمه معنای بهتری هم به دست می‌‌‌‌دهد، چون آموزش و دانستن است که با موافقت و مخالفت ارتباط دارد و این بند سر آن دارد که همه را خوار بشمارد.

ادامه‌‌‌‌ی بند اول نیز ادامه‌‌‌‌ی شعری است که خواندیم، با این تفاوت که هر بیت آن به جای سه مصراع از دو مصراع چهار کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده است. مصراعهای بیت اولش قافیه‌‌‌‌ای ضمنی دارند و بیت دومش با کلمه‌‌‌‌ای همسان (畏) ختم می‌‌‌‌شوند و تکرار کلمات «ژِه» و «بو» هم در آن آهنگی ایجاد کرده‌‌‌‌ است:

)絕學無憂，        唯之與阿，        相去幾何？(

善之與惡，        相去若何？

人之所畏，        不可不畏。

این شعر دومی اما مستقل از بخش پیشین نیست، چون دومین مصراع آن (相去若何) همریخت است با آخرین مصراع شعر پیشین (相去幾何) و در این دو از چهار کلمه، سه‌‌‌‌تا همسان است. یعنی گویا کسی بر مبنای آخرین بند شهر آغازین، شعری دیگر سروده و یکی از مصراعها را تضمین کرده باشد. در میان این علامت‌‌‌‌های مشترک، نشانه‌‌‌‌ی «آ» (阿) جای توجه دارد. چون در اصل شاخصی برای اسمهای خاص شخصی است. اما در ضمن در دوران‌‌‌‌های بعدی همچون علامتی کوتاه شده برای اشاره به اقوام و سرزمینهایی در قلمرو ایران زمین به کار گرفته می‌‌‌‌شود که در چینی با «آ-» شروع می‌‌‌‌شوند. چنان که این علامت بر افغانستان (آفوهان: 阿富汗) و آلبانی (آئِربانی‌‌‌‌یا: 阿尔巴尼亚) و عربستان (آلابو: 阿拉伯) هم دلالت می‌‌‌‌کند.

به هر روی، کلمات تشکیل دهنده‌‌‌‌ی این چهار مصراع چنین‌‌‌‌اند:

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 與 (یو: دادن، کمک، پیروی، جنگیدن، تفاوت قایل شدن، برگزیدن) 惡 (ئِه: بد، پلید، دشمن، دشوار)

相 (شیانگ: دیدن، با هم، به سوی) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 何 (هِه: چی؟ کی؟ چرا؟ کجا؟) ؟

人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 畏 (وِی: ترس)

不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 不 (بو: نه) 畏 (وِی: ترس)

یعنی: «تمایز میان خوب و بد/ تو چرا میان‌‌‌‌شان فرق می‌‌‌‌گذاری؟/ آن کسی که ترسناک می‌‌‌‌نماید/ نشاید که (خودش) ترسان نباشد.»

در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی تفاوتی مهم با متن کلاسیک دیده می‌‌‌‌شود و آن هم این که به جای خوب و بد (شان-یو) عبارت زشت و زیبا (مِی- یُو) آمده است.^[6]

پس از آن به بخشی از متن می‌‌‌‌رسیم که نسخه‌‌‌‌ی ما وانگ توئی برای خواندن‌‌‌‌اش چندان کارگشا نیست. از سویی به این خاطر که نسخه‌‌‌‌ی الف در این فصل افتادگی‌‌‌‌های بسیار دارد، و گاه کلماتی به کلی واگرا در متن یافت می‌‌‌‌شود که بدان اشاره خواهم کرد.^[7] بند دوم خود از دو بخش متمایز تشکیل شده است. نخست یک جمله‌‌‌‌ی شش کلمه‌‌‌‌ای داریم که به توضیحی برای عبارتهای مبهم پیشین شبیه است:

荒 (هوانگ: برهوت، لم‌‌‌‌یزرع) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 未 (وِی: نه، هنوز نه، نداشتن) 央 (یانگ: مرکز، انتها، طلب کردن) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)!

یعنی: «شگفتا از آن برهوتی که بی‌‌‌‌انتهاست!»

این جمله را اغلب در ارجاع به انسان ترجمه کرده‌‌‌‌اند. یعنی «هوانگ» (荒) را به «وحشی، لگام‌‌‌‌گسیخته» برگردانده‌‌‌‌اند که معنایی دیرآیندتر و فرعی برای این نشانه است، و با ترکیب «وِی یانگ» (未央) – مرکز نداشتن، انتها نداشتن- تناسبی ندارد. تقریبا روشن است که جمله به جایی برهوت و محیطی وحشی اشاره می‌‌‌‌کند و نه کسی، و بی‌‌‌‌چارچوب بودن و غیاب مرکز و مرز برایش را منظور دارد.

پس از آن سه جمله‌‌‌‌ی چهارکلمه‌‌‌‌ای هم‌‌‌‌وزن داریم که در مصراع اولش یک کلمه (熙) تکرار شده و واژه‌‌‌‌ی اولی مصراع دوم و سومش هم یکی (如) است. این تکرار کلمه احتمالا در شعرهای کهن چینی روشی برای دستیابی به وزن و آهنگ بوده و ساده‌‌‌‌ترین شکل از تقارن آوایی و معنایی را پدید می‌‌‌‌آورده است. این الگو را به ویژه در جملات این فصل زیاد می‌‌‌‌بینیم.

衆人熙熙，

如享太牢，

如春登臺。

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این بخش چنین است:

衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 人 (رِن: مردم، انسان) 熙 (شی: درخشان، باشکوه) 熙 (شی: درخشان، باشکوه)

如 (رو: شبیه به، اگر، مثلا) 享 (شیانگ: لذت بردن، بهره‌‌‌‌مند شدن) 太 (تای: هم، خیلی، والاتر، بانو) 牢 (لاو: زندان، جای محصور، جانور قربانی)

如 (رو: شبیه به، اگر، مثلا) 春 (چوون: بهار، سال، سرزنده) 登 (دِنگ: صعود کردن، رسیدن (میوه)، تعریف کردن داستان) 臺 (تَی: برج، سکو، جای دیدبانی)

یعنی: توده‌‌‌‌ی مردم باشکوه و شادمان‌‌‌‌اند/ انگار که بسیار از آیین قربانی لذت می‌‌‌‌برند/ گویی که دارند از سکو(ی قربانگاه) بهاره بالا می‌‌‌‌روند.»

این جملات ابهامی دارند و نیازمند توضیحی هستند. اغلب مترجمان جمله‌‌‌‌ی اول را به این صورت ترجمه کرده‌‌‌‌اند که «بیشتر مردم شادمان‌‌‌‌اند» یا «مردمان همه در بزمی نشسته‌‌‌‌اند». اما اینجا مفهومی عام مورد نظر نیست و به طور خاص به آیین «تای لاو» (太牢) اشاره شده که مراسمی است برای قربانی کردن جانوران (به ویژه گاو) به پیشگاه خدایان. این عبارت را در ضمن می‌‌‌‌توان «همچون جانور قربانی» هم ترجمه کرد. چون معنای اصلی «تای» بزرگتر و والاتر بودن و همچنین شباهت و همسانی را می‌‌‌‌رساند و معنای دقیق «لاو» منطقه‌‌‌‌ی محصور و زندان است و به همین خاطر به جانوری که پیش از مراسم قربانی در حصاری به بند کشیده می‌‌‌‌شود هم اشاره می‌‌‌‌کند و از آنجا معنایش به کل مراسم تعمیم یافته است. شکل اصلی این نشانه در استخوان‌‌‌‌های پیشگویی دوران شانگ هم بوده که  جانوری محصور در زندانی را نشان می‌‌‌‌دهد. این ماجرا درباره‌‌‌‌ی نشانه‌‌‌‌ی «تَی» (臺) هم صادق است که در چینی باستان به شکل نوشته می‌‌‌‌شده و سکویی برای اجرای مراسم مذهبی را نشان می‌‌‌‌داده و به برج دیدبانی قلعه‌‌‌‌ها هم تعمیم یافته است.

بنابراین یکی از خوانش‌‌‌‌های ممکن –اما نامرسوم- از این جملات این است که: «توده‌‌‌‌ی مردم درخشان‌‌‌‌اند و باشکوه/ گویی مانند جانور قربانی شادمانه‌‌‌‌اند/ گویی که (برای قربانی شدن) از سکو(ی قربانگاه) بالا می‌‌‌‌روند». این خوانش هرچند نامرسوم است، اما به ویژه با تکرار علامت «شی» (熙) در جمله‌‌‌‌ی اول سازگار است. این کلمه چندان با ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم «شادمانی» همپوشانی ندارد و بیشتر درخشش و شکوه چیزهای مقدس را نشان می‌‌‌‌دهد. در کل هم کلمه‌‌‌‌ای نادر است که فقط همین جا در «دائو دِه جینگ» به کار گرفته شده است. یعنی بیشتر محتمل است که صفت جانور تقدیس شده برای قربانی باشد، تا آدمی خوشحال.

بند بعدی سه جمله دارد که ۷-۶-۷ کلمه دارند و از همین ترفندِ تکرار یک کلمه‌‌‌‌ی نادر برای ایجاد آهنگ در آن بهره جسته‌‌‌‌اند. نشانه‌‌‌‌های تشکیل دهنده‌‌‌‌ی اولین جمله چنین‌‌‌‌اند:

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 怕 (پَه: نگرانی، ترسیدن، متاسفانه) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 未 (وِی: نه، هنوز نه، نداشتن) 兆 (ژائو: طالع، فال)

تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان «پَه» (怕) در جمله‌‌‌‌ی اول را به «آرام بودن» برگردانده‌‌‌‌اند و چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند که «فقط منم که آسوده‌‌‌‌ام.» در حالی که معنای اصلی این کلمه «نگرانی و هراس» است و به طور فرعی «بی‌‌‌‌حس و حال بودن، بی‌‌‌‌رمق بودن» را هم می‌‌‌‌رساند که آن هم احتمالا نخست «از حال رفتن از ترس» معنی می‌‌‌‌داده و به این ترتیب به معنای اصلی واژه متصل شده است. این ترجمه از این کلمه با «ژائو» (兆) به معنای فال و تقدیر هم ارتباط بهتری برقرار می‌‌‌‌کند، که آن هم اغلب در ترجمه‌‌‌‌ها به کل نادیده گرفته شده است.

پس ترجمه‌‌‌‌های مرسوم از این جمله جای چون و چرا دارد: «چه آرامم من، تنها منم که نابرانگیخته‌‌‌‌ام».^[8] هدریکز کوشیده معنای اصلی نشانه‌‌‌‌ها را حفظ کند و خوانده «اما من آرام و خاموشم، هنوز هیچ نشانه‌‌‌‌ای دریافت نکرده‌‌‌‌ام.»^[9] و چِن هم با همین انگیزه به این جمله رسیده که: «فقط منم که بی‌‌‌‌حس و حالم، انگار که هنوز شکل نگرفته باشم».

اما اینها اصل داستان را نادیده می‌‌‌‌گیرند. بافت سروده شدن این شعر به اجرای مراسم قربانی بهاره مربوط می‌‌‌‌شود که در آن جانوری –معمولا گاو- را قربانی می‌‌‌‌کردند و با فال گرفتن از روی اندامهای درونی‌‌‌‌اش تقدیرِ سال بعد را پیشگویی می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. شعر در این زمینه‌‌‌‌ی اسطوره‌‌‌‌شناسانه معنای روشنی دارد. می‌‌‌‌گوید مردم همه مطیع و شادمان‌‌‌‌اند و مثل جانور قربانی به سمت سکوی مراسم می‌‌‌‌روند، چون تقدیری مشخص و فالی معلوم را در دل خود حمل می‌‌‌‌کنند. اما من نگران و هراسانم، چون فال‌‌‌‌ام معلوم نیست. پس معنای جمله‌‌‌‌ی اول را می‌‌‌‌توان چنین برگرداند: «شگفتا که فقط من نگرانم، (چون) هنوز فال و تقدیرم آشکار نشده است.»

ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از دومین جمله هم به همین شکل قدری جای نقد و نظر دارد. نشانه‌‌‌‌های این جمله چنین‌‌‌‌اند:

如 (رو: شبیه به، اگر، مثلا) 嬰 (اینگ: نوزاد، گردنبند، پوشیدن، رنج) 兒 (اِر: پسر، بچه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 未 (وِی: نه، هنوز نه، نداشتن) 孩 (های: نوجوان، جوان، کودکانه)

«های» (孩) را همه «لبخند زدن» ترجمه کرده‌‌‌‌اند و دومین جمله را چنین خوانده‌‌‌‌اند که «همچون نوزادی که هنوز لبخند نزده». اینجا هم باز معنای اصلی «های» کودک و جوان و بچه است. این کلمه فقط در صورتی معنای «لبخند زدن/ نقلی خندیدن» می‌‌‌‌دهد که آن را شکلی تحریف شده از  咳 در نظر بگیریم و آشکارا همه‌‌‌‌ی مترجمان چنین کرده‌‌‌‌اند.^[10] اما معنای کودک/ جوان با باقی متن به ویژه «اینگ» (嬰) سازگاری بیشتری دارد، چون سنی بالاتر از آن را نشان می دهد. پس می‌‌‌‌توان تردید کرد که این واژه چنین معنایی داشته باشد. ترجمه‌‌‌‌ی جایگزین برای این جمله می‌‌‌‌تواند چنین باشد: «همچون پسربچه‌‌‌‌ی نوزادی که هنوز به سن کودکی و نوجوانی نرسیده است».

نشانه‌‌‌‌های سازنده‌‌‌‌ی سومین جمله از بند سوم چنین‌‌‌‌اند:

儽 (لِی: تنبل، خسته) 儽 (لِی: تنبل، خسته) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 無 (وو: نه، هیچ) 所 (سوئُو: جا، مکان) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن)

ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از این جمله را می‌‌‌‌توان پذیرفت. تنها نکته‌‌‌‌ی مهم آن است که که اغلب مترجمان کلمه‌‌‌‌ی «شی» (兮) که علامت تعجب در جمله است را در اینجا و جمله‌‌‌‌ی اولی نادیده گرفته و ترجمه نکرده‌‌‌‌اند. در این حالت جمله خبری ساده بوده و معنایش با آنچه در متن می‌‌‌‌خوانیم فاصله پیدا می‌‌‌‌کند. تکرار کلمه‌‌‌‌ی «لی» (儽) که تدبیری بلاغی بوده قاعدتا باید دو دلالت نزدیک به هم این واژه را به ذهن متبادر کند. در این حالت باید بگوییم «عجب خسته و تنبل می‌‌‌‌شود…». اما ترکیبِ مشابهِ «خسته و کوفته» در پارسی داریم، که البته معنای تنبلی را نمی‌‌‌‌رساند، اما در پیوند میان کوفته و کوفت (بیماری سیفلیس) می‌‌‌‌توان همان را به کار گرفت. این را هم باید در نظر داشت که جمله‌‌‌‌ی آخری هفت کلمه‌‌‌‌ایست و جمله‌‌‌‌ی قبلی‌‌‌‌اش شش کلمه دارد. بعید هم نیست که تکرار این کلمه در ابتدای کار خطای کاتبی بوده باشد، و چون معنا را مورد تکید قرار می‌‌‌‌داده، به تدریج در متن تثبیت شده باشد. پس با وفاداری به متن می‌‌‌‌توان این را چنین برگرداند: «عجب خسته و کوفته می‌‌‌‌شود، اگر کسی جایی برای بازگشت نداشته باشد».

بند چهارم از دو جمله‌‌‌‌ی پنج کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده است: 衆人皆有餘，而我獨若遺。

衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 人 (رِن: مردم، انسان) 皆 (جیِه: همه، هر) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 餘 (یو: باقی‌‌‌‌مانده، بیش از، طول، نمک)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 遺 (یی: از دست دادن، طرد کردن، فراموشی، ترک کردن)

معنای این جملات روشن است. یعنی: «توده‌‌‌‌ی مردم همگی چیزی افزون دارند (توانگرند)، اما فقط منم آن کسی که سرش بی‌‌‌‌کلاه مانده.» در این جمله‌‌‌‌ «یی» را اغلب ناقص بودن و فقر و ناداری ترجمه کرده‌‌‌‌اند. اما این کلمه قدری پویاتر است و بیشتر حالت فعلی دارد. از این رو در تقابل با «یُوو یو» که یعنی «چیزی بیش از مقدار لازم در اختیار داشتن»، با زبانزد پارسی «سر فلانی بی کلاه ماند» بیشتر سازگاری دارد.

بند پنجم از یک جمله‌‌‌‌ی هفت کلمه‌‌‌‌ای طولانی آغازین و سه جمله‌‌‌‌ی کوتاه سه چهار کلمه‌‌‌‌ای بعدش تشکیل یافته، که دو جمله‌‌‌‌ی میانی‌‌‌‌شان باز همین ترفندِ بلاغی تکرار واژه را نشان می‌‌‌‌دهند. نشانه‌‌‌‌های جمله‌‌‌‌ی اول چنین است:

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 愚 (یو: احمق) 人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 也 (یِئِه: نیز، همچنین، آنطور) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)!

این جمله به شرحی بر جمله‌‌‌‌ی آخر بند پیشین می‌‌‌‌ماند و معلوم است که برای چفت و بست کردن آن با عبارتهای کوتاه بعدی نوشته شده است. یعنی: «شگفتا که ذهن آدمهای احمق را هم دارم!».

ادامه‌‌‌‌ی بند چهارم سه جمله‌‌‌‌ی کوتاه دارد با این نشانه‌‌‌‌ها:

沌 (دون: نادان، پریشان) 沌 (دون: نادان، پریشان) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله)

俗 (سو: عامیانه، عادت، ارزان) 人 (رِن: مردم، انسان) 昭 (ژائو: درخشان، چشمگیر) 昭 (ژائو: درخشان، چشمگیر)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 昏 (هون: غروب، گیج، مبهم، بیهوش)

یعنی: «عجب نادانم، عجب نادانم/ مردم عوام درخشان‌‌‌‌اند، درخشان/ اما فقط منم که گیج و گولم.»

بند شش م هم زبانزدی است که باز همین تکرار کلمات را در هردو جمله‌‌‌‌اش می‌‌‌‌بینیم:

俗人察察，我獨悶悶。

نشانه‌‌‌‌های این جملات چنین‌‌‌‌اند:

俗 (سو: عامیانه، عادت، ارزان) 人 (رِن: مردم، انسان) 察 (چا: کاوش، بررسی، تحقیق) 察 (چا: کاوش، بررسی، تحقیق)

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 悶 (مِن: خنگ، مالیخولیایی، خسته، شلوغ) 悶 (مِن: خنگ، مالیخولیایی، خسته، شلوغ)

یعنی: «آدمهای عوام (در کارهایشان) کنکاش می‌‌‌‌کنند، کنکاش می‌‌‌‌کنند/ فقط منم که خنگم، خنگ». نشانه‌‌‌‌ی «مِن» (悶) را مترجمان معاصر به «حالت ناخودآگاه و نابهشیار آگاهی» برگردانده‌‌‌‌اند و آن را در برابر «چئا» قرار داده‌‌‌‌اند که «هشیاری خودآگاه» معنی می‌‌‌‌دهد.^[11] اینها ولی تعبیرهایی نوساز هستند و در متن «دائو دِه جینگ» و متون همزمان با آن شاهدی برایشان نمی‌‌‌‌توان یافت.

بند بعدی از چهار جمله‌‌‌‌ی آهنگین تشکیل شده، که آخری یک کلمه اضافی و وزنی متفاوت دارد:

澹 (دَن: وارسته، آرام، مزه‌‌‌‌ی ملایم) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 其 (چی: او، آن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 海 (خائی: دریا، دریاچه، دوردستها، بیکران)

飂 (لیو: سُر خوردن) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 無 (وو: نه، هیچ) 止 (ژی: پا، توقف، ختم کردن)

衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 人 (رِن: مردم، انسان) 皆 (جیِه: همه، هر) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 以 (ای: پس)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 頑 (وَن: خیره‌‌‌‌سر، احمق، دست و پا چلفتی) 似 (سی: شبیه، مثل) 鄙 (بی: دهاتی، میانه‌‌‌‌حال، رعیت)

یعنی: «عجب آرام است اگر کسی که تابع دریا شود/ عجب (رها، بر سطح آب) سُر می‌‌‌‌خورد، اگر پایبند نباشد/ پس توده‌‌‌‌ی مردم همگی (از مهارتهایی) برخوردارند/ اما فقط منم که مثل دهاتی‌‌‌‌ها دست و پا چلفتی‌‌‌‌ام.»

بند پایانی فصل بیستم هم دو جمله دارد، با این کلمات:

我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 異 (یی: تفاوت، تمایز، دیگر، غیرمعمول) 於 (یو: در، با، از) 人 (رِن: مردم، انسان)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 貴 (گوئی: گرانبها، اشرافی، عالیجناب) 食 (شی: خوردن، نوشیدن) 母 (مو: مادر)

یعنی: «فقط منم که با مردم تفاوت دارم/ چون که خوراک گرانبها را از مادر (می‌‌‌‌گیرم)». در جمله‌‌‌‌ی دوم کلمه‌‌‌‌ی «گوئی» (貴) را اغلب مترجمان نادیده گرفته‌‌‌‌اند و ترجمه کرده‌‌‌‌اند: «از مادر خوراک می‌‌‌‌گیرم». در حالی که این برگردانی ناقص است و خوراک گرفتن از مادر هم با رسم مردمان تضادی ندارد. برای فهم این جمله باید به این نکته توجه کرد که در بافت فرهنگ چینی نقش مادر و پدر متفاوت بوده است. مادر خوراک و پوشاک عادی فرزند را فراهم می‌‌‌‌کرده و موقعیتی فرودست داشته است. اما پدر که نقشی برتر داشته، مسئول تهیه‌‌‌‌ی چیزهای گرانبها و مربوط به شأن اجتماعی فرزندش بوده است. در این بافت خوراک گرانبها -گوئی شی»: که استعاره‌‌‌‌ایست از برخورداری از امر اشرافی- به شأن اجتماعی اشاره می‌‌‌‌کند، و بنابراین پدر باید آن را مهیا سازد. نویسنده اما می‌‌‌‌گوید او چنین چیزی را از مادر طلب می‌‌‌‌کند و به این خاطر است که با مردمان متفاوت است.

گفتار دوم: زند فصل بیستم

فصل بیستم «دائو دِه جینگ» را می‌‌‌‌توان سرودی در ستایش میانه‌‌‌‌حالی و فرودستی دانست. چه بسا اگر نیچه بر متن اصلی آن آگاهی می‌‌‌‌داشت، آن را همچون نمونه‌‌‌‌ای گزیده از «نه گویی» به هستی مثال می‌‌‌‌زد. در چارچوبی تاریخی، دلیل این بزرگداشت فروپایگی و دشمنی با امر والا در کشمکشی نهفته که در عصر هخامنشی میان فرهنگ چینی و عناصری ایرانی درگرفته بود که با واسطه‌‌‌‌ی سکاها وامگیری‌‌‌‌اش می‌‌‌‌کرد. تنها با توجه به این زمینه و خاستگاه ایرانی پادگفتمان «دائو دِه جینگ» است که این فصل فهمیدنی می‌‌‌‌شود.

متن در واقع از دو بخش تشکیل شده است. دو بند نخست به نظرم ادامه‌‌‌‌ی فصل نوزدهم بوده و این دو در پیوند با فصل‌‌‌‌های هفدهم و هجدهم یک متن یکپارچه را تشکیل می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند که شاید در روزگاری قدیم‌‌‌‌تر گفتمان برخاسته از فرقه‌‌‌‌ای یا مکتبی فکری در چین باستان بوده باشد. این بخش نخست همان بحث منع دانش‌‌‌‌اندوزی و نکوهش دانایی را ادامه می‌‌‌‌دهد:

۲۰.۱: آموزش را ممنوع کن، هیچ نگرانی باقی نمی‌‌‌‌ماند

آیا میان موافقت و مخالفت تفاوتی هست؟

۲۰.۲: تمایز میان خوب و بد         تو چرا میان‌‌‌‌شان فرق می‌‌‌‌گذاری؟

آن کسی که ترسناک می‌‌‌‌نماید         نشاید که (خودش) ترسان نباشد.

شگفتا از آن برهوتی که بی‌‌‌‌انتهاست!

منظور متن روشن است،‌‌‌‌ به ویژه اگر در پیوند با بخش‌‌‌‌های پیشین نگریسته شود. نگرانی اصلی راوی نفوذ اندیشه‌‌‌‌های ایرانی و منسوخ شدن تدریجی سنت‌‌‌‌های کهن و آداب مرسوم در جامعه‌‌‌‌ی ساده‌‌‌‌ی چینی است، و این را به ویژه با دانستن و آموختن مربوط می‌‌‌‌داند. این برداشت درست هم هست. چون تمایز اصلی جامعه‌‌‌‌ی ایرانی آن دوران با همسایه‌‌‌‌ی چینی‌‌‌‌اش نویسایی گسترده‌‌‌‌تر، پیشرفت فنی و علمی چشمگیرتر، و به ویژه حضور یک دستگاه نظری فلسفی و اخلاقی پیچیده بوده که جهان‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ای عقلانی پدید می‌‌‌‌آورده و پیکربندی‌‌‌‌ای به کلی نو از امر سیاسی را نتیجه می‌‌‌‌داده است.

در بند اول و دوم به دوقطبی مهمی اشاره شده که شالوده‌‌‌‌ی اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری را می‌‌‌‌سازد، و آن هم خوب/ بد است که اخلاق را ممکن می‌‌‌‌کند. این دوقطبی در پیوند با اراده‌‌‌‌ی آزاد انسانی تعریف می‌‌‌‌شده که نگرش زرتشتی اولین صورتبندی و پیشنهاد کننده‌‌‌‌اش محسوب می‌‌‌‌شده است. اراده‌‌‌‌ی آزاد به معنای برگزیدن جبهه‌‌‌‌ای میان خوب و بد است و این همان است که با دوقطبی موافقت/ مخالفت بیان شده است. جالب است که در ابتدای کار گویا مفهوم خوب/ بد هنوز در گفتمان متن لغزان بوده و در نسخه‌‌‌‌ی پیشتاز ما وانگ توئی با زشت/ زیبا همتا انگاشته می‌‌‌‌شده و بعدتر به خوب/ بد اصلاح شده است.

‍ جمله‌‌‌‌های پایانی بند دوم قدری مبهم می‌‌‌‌نمایند. «آن کسی که ترسناک می‌‌‌‌نماید» احتمالا اشاره به امیر و شاه دارد و این که «نشاید که (خودش) ترسان نباشد» قاعدتا نوعی سفارش به احتیاط و گوش به زنگ بودن است. این می‌‌‌‌تواند به برانگیختن شاهان محلی به مقاومت در برابر نفوذ آرای بیگانه و آموزش‌‌‌‌های نو حمل شود،‌‌‌‌ یا آن که معنایی عامتر بدان نسبت دهیم و بگوییم به طور کلی به ترسناک بودن دانایی اشاره می‌‌‌‌کند و این که با افزون شدن دانش بر پرسشها و ابهامها هم افزوده می‌‌‌‌شود و بنابراین ترسی بزرگتر جای ترسی کوچکتر را خواهد گرفت. آخرین جمله‌‌‌‌ی این بند همین تفسیر را تقویت می‌‌‌‌کند، آنجا که می‌‌‌‌گوید «شگفتا از آن برهوتی که بی‌‌‌‌انتهاست».

بندهای سوم تا هشتم از فصل بیستم گویا متنی مجزا و مستقل باشند و به امری متفاوت مربوط شوند. در اینجا محور اصلی دانش و خطرناک بودن آموزش نیست، بلکه خود هوشمندی و خرد است که مورد حمله واقع شده است. یعنی برساخته‌‌‌‌ی فرهنگی و دستاورد اجتماعی دانش مسئله نیست، بلکه خود استعداد روانشناختی برای درک دانش آماج نقد واقع شده است.

راوی در اینجا به شکل اول شخص سخن می‌‌‌‌گوید و مدام خود را با «توده‌‌‌‌ی مردم» مقابل می‌‌‌‌نهد. توده‌‌‌‌ی مردمی که احتمالا زیر تاثیر جذابیت آرای بیگانه هوشمندی و زیرکی و دانایی را می‌‌‌‌ستایند و دستیابی بدان را نیکو می‌‌‌‌دانند. این پنج بند که جمله‌‌‌‌هایی گاه طولانی دارند و انگار ترکیبی از شعرهای کوتاه و توضیح‌‌‌‌های میانه‌‌‌‌شان هستند، شش تقابل اصلی را میان «من» و «مردم» برقرار می‌‌‌‌کند: معلوم بودن یا نبودن فال، توانگری یا بدهکاری، دانشمندی یا نادانی، زیرکی یا خنگی، برخورداری از مهارت یا دست و پا چلفتگی و دریافت شأن از پدر یا مادر.

این تقابل‌‌‌‌ها اگر خارج از بافت چینی‌‌‌‌شان نگریسته شوند، پراکنده و بی‌‌‌‌ربط می‌‌‌‌نمایند. اما در زیست‌‌‌‌جهان چینی‌‌‌‌هایی که متن را پدید آورده‌‌‌‌اند، به خوبی با هم چفت و بست می‌‌‌‌شوند و پیکره‌‌‌‌ی مفهومی یگانه‌‌‌‌ای را می‌‌‌‌سازند. مرزبندی اصلی‌‌‌‌ای که باید در اینجا مورد توجه واقع شود، همان اراده‌‌‌‌ی آزاد است، و تقابل میان کوشش و جنگاوری ستوده شده در فرهنگ کوچگرد آریایی در برابر انفعال و تسلیم رایج در فرهنگ کشاورز چینی.

در بند سوم ردپای این مفهوم کلیدی به روشنی دیده می‌‌‌‌شود. پیش‌‌‌‌فرض سراینده آن است که جبری بر جهان حاکم است و با فال گرفتن می‌‌‌‌توان بر آن آگاه شد. این بخش به رسمی دیرینه و فراگیر اشاره دارد که بعد از زاده شدن نوزادی در خاندانهای بزرگ –یا حتا در میان عوام- برایش فالی می‌‌‌‌گرفتند و تعیین می‌‌‌‌کردند که سرنوشتش چگونه خواهد شد. این رسمی جهانی است و در همه‌‌‌‌ی تمدنها وجود داشته است. در ایران مثلا فالی که بعد از تولد رستم و شغاد می‌‌‌‌زنند و نیکبختی اولی و شومی دومی را به زال خبر می‌‌‌‌دهند، نمونه‌‌‌‌ایست و داستان اودیپ شهریار و خطرناک شمرده‌‌‌‌ شدن فرزند شاه تبس در زمان تولد نسخه‌‌‌‌ی یونانی از آن را نشان می‌‌‌‌دهد. از داستان اودیپ و همچنین روایتی که هرودوت درباره‌‌‌‌ی زایش کوروش نقل می‌‌‌‌کند، روشن است که در دوران هخامنشی چنین رسمی در ایران زمین وجود داشته است. در منابع چینی اشاره‌‌‌‌ی صریحی به این رسم نداریم و تا جایی که من دیده‌‌‌‌ام همین بند از «دائو دِه جینگ» کهن‌‌‌‌ترین اشاره در زبان چینی به رسم فال‌‌‌‌زنی برای نوزادان است. این رسم البته در چین بومی بوده و ارتباطی با رسم مشابه در ایران یا یونان نداشته است. چون مشابه این را در سراسر فرهنگهای کهن می‌‌‌‌بینیم و حتا امروز هم بعد از زاده شدن نوزاد در هند و اروپا برایش داستان‌‌‌‌های طالع‌‌‌‌بینانه سر هم می‌‌‌‌کنند و گاه در ایران با فال حافظ شکلی روشنفکرانه‌‌‌‌تر از همان را انجام می‌‌‌‌دهند.

در همه‌‌‌‌ی این موارد فال‌‌‌‌زنی برای سرنوشت نوزاد زمانی انجام می‌‌‌‌پذیرفته که از زنده ماندن وی مطمئن می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. این مثل نام‌‌‌‌گذاری مجدد کودک پس از یکی دو سالگی بوده و از آنجا ناشی می‌‌‌‌شده که احتمال مرگ نوزادان بسیار بالا بوده و بنابراین احتمالا پیشگویان و رمالان خطر نمی‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند تا شهرت خود را به خاطر نوزادی که احتمالا می‌‌‌‌مرده، به خطر بیندازند.

بند سوم به روشنی به این رسم اشاره می‌‌‌‌کند. می‌‌‌‌گوید من به پسربچه‌‌‌‌ی نوزادی شبیه هستم که هنوز به سن فال‌‌‌‌گیری و تعیین تقدیر نرسیده و به همین خاطر نگران سرنوشت خود است. اشاره‌‌‌‌ی صریح به پسربچه جای توجه دارد، چون در جامعه‌‌‌‌ی چینی پسران را بسیار مهمتر از دختران می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند و این بند نشان می‌‌‌‌دهد که چه بسا تنها برای پسران نوزاد فال می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌اند. اشاره‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی دوم هم نشان می‌‌‌‌دهد که گذار از سن نوزادی به کودکی (احتمالا حدود دو سالگی) تاریخ انجام این مراسم بوده است. « شگفتا که فقط من نگرانم، (چون) هنوز فال و تقدیرم آشکار نشده است. همچون پسربچه‌‌‌‌ی نوزادی که هنوز به سن کودکی و نوجوانی نرسیده است.»

جای دادن این جملات در بافت مراسم یاد شده از بدفهمی‌‌‌‌های رایج در ترجمه‌‌‌‌ی متن جلوگیری می‌‌‌‌کند. نمونه‌‌‌‌اش آن که در جمله‌‌‌‌ی دوم همه‌‌‌‌ی مترجمان معنای فرعی لبخند زدن را مهم قلمداد کرده‌‌‌‌اند. در حالی که این تعبیر در جمله معنایی ندارد. نوزادان از همان روزهای اول عمر به شکلی بازتابی لبخند می‌‌‌‌زنند و این شاخص خوبی برای جدا کردن زمان‌‌‌‌ها از هم نیست. در پایان بند سوم می‌‌‌‌بینیم که جبر پیش‌‌‌‌فرض حاکم بر متن بوده است، همچنان که اصولا فال گرفتن زیربنایی از جنس جبرگرایی را در خود نهفته است. زیربنایی که در متونی مثل «اودیپ شهریار» -باز در تقابل با اراده‌‌‌‌گرایی ایرانی- مورد تاکید و موضوع افسانه‌‌‌‌پردازی قرار می‌‌‌‌گیرند.

تقدیر و مسیر زندگی فرد باید پیشاپیش روشن باشد، وگرنه نگرانی و هراس بر وی مستولی می‌‌‌‌گردد. جمله‌‌‌‌ی آخر می‌‌‌‌گوید اگر کسی که بازگشت‌‌‌‌گاهی مشخص (و مقدر) نداشته باشد، پریشان و سرگردان خواهد شد: «عجب خسته و کوفته می‌‌‌‌شود، اگر کسی جایی برای بازگشت نداشته باشد». این جمله‌‌‌‌ها البته در تقابل با نگرش اراده‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌ی زرتشتی معنادار می‌‌‌‌شوند. راوی می‌‌‌‌گوید غیاب تقدیری مقدر و پاکیزه بودن لوح سرنوشت که مورد نظر آریایی‌‌‌‌هاست، ویژگی کودکانی نوزاد است که هنوز فال‌‌‌‌شان را نگرفته‌‌‌‌اند، و وضعیتی نگران کننده و فرساینده است که به سرگردانی و تنبلی و فرسودگی منتهی می‌‌‌‌شود. بنابراین دوقطبی داشتن یا نداشتن فال، در اصل به اختیار یا جبر اشاره می‌‌‌‌کند و با دستمایه‌‌‌‌ی مراسم فال‌‌‌‌گیری برای کودکان، تقدیر را بر خودمختاری اراده‌‌‌‌گرایانه برتر می‌‌‌‌شمارد.

سه بند بعدی به بسطی از جملات فصل‌‌‌‌های پیشین و بند آغازین می‌‌‌‌مانند، که خردمندی و هوشمندی و دانایی را مورد حمله قرار می‌‌‌‌داد. علاقه‌‌‌‌ی توده‌‌‌‌ی مردم به این چیزها در این بندها مورد شماتت قرار گرفته است. توده‌‌‌‌ی مردم ذهنهایی درخشان و زیرک دارند و به همین خاطر مهارتی و خاصیت وجودی‌‌‌‌ای افزونتر از حالت پایه دارند و با تکیه بر این استعدادها توانگر می‌‌‌‌شوند. این توصیف از وضعیت مردم عادی، البته به هنجارهایی بیگانه و مهاجم مربوط می‌‌‌‌شود که از سمت قبایل سکا می‌‌‌‌آمده و هسته‌‌‌‌ی مرکزی‌‌‌‌اش مفهوم خردمندی اوستایی و خویشکاری داشتنِ جامعه‌‌‌‌ی یک‌‌‌‌جانشین ایرانی است. این که مردمان هریک گرانیگاهی از جنس خرد و عقل و هوش دارند و با مسلح شدن به دانایی می‌‌‌‌توانند خویشکاری ویژه‌‌‌‌ی خود را به انجام برسانند، پیکره‌‌‌‌ی اخلاق زرتشتی را بر می‌‌‌‌سازد و همین است که در عصر هخامنشی مبنای سازماندهی اقتصادی ایران‌‌‌‌زمین می‌‌‌‌شود و ساختارهای صنفی و جرگه‌‌‌‌های تخصصی پیشه‌‌‌‌ها را پدید می‌‌‌‌آورد. چارچوبی اجتماعی که از شهرنشینی ناشی شده و در دو هزاره پیشتر ریشه داشته و در عصر هخامنشی رمزپردازی و ماهیت حقوقی شفافی پیدا می‌‌‌‌کند.

متن گرایش به این نظم اجتماعی را به توده‌‌‌‌ی مردم نسبت می‌‌‌‌دهد، اما در برابر آن وضعیتی به ظاهر فرودست و نادلخواه را تعریف می‌‌‌‌کند، که کم کم معلوم می‌‌‌‌شود پیشنهاد اصلی متن و وضعیت آرمانی رقیبی هم هست. در برابر توده‌‌‌‌ی مردم که پیرو «من پارسی» شده‌‌‌‌اند، «من چینی»ای قرار دارد که تهیدست است. چرا که نادان و ابله است و در کارها مانند باقی مردم کنکاش و برنامه‌‌‌‌ریزی نمی‌‌‌‌کند. «فقط منم آن کسی که سرش بی‌‌‌‌کلاه مانده»، چون «ذهن آدمهای احمق را هم دارم» و «عجب نادانم» و «فقط منم که گیج و گولم».

تا اینجای کار چنین به نظر می‌‌‌‌رسد که من چینی در برابر من پارسی تسلیم شده و برچسبهای ناگواری که به افراد نادان و فرودست و مفلوک منسوب است را می‌‌‌‌پذیرد. اما در بند هفتم از همین‌‌‌‌ها برای دفاع از سنتی قدیمی استفاده می‌‌‌‌کند. هرچند توده‌‌‌‌ی مردم به گیاهانی شکوفا و رنگین می‌‌‌‌مانند و من به خس و خاشاکی ناچیز شبیه است، اما این شاخه‌‌‌‌ی خشکیده بر دریایی فرو افتاده و به پیروی از آن است که جنبش می‌‌‌‌کند. «عجب آرام است اگر کسی که تابع دریا شود، عجب (رها، بر سطح آب) سُر می‌‌‌‌خورد، اگر پایبند نباشد». اینجاست که غیاب مهارت و برخوردار نبودن از چیزها به نوعی برتری تبدیل می‌‌‌‌شود. «فقط منم که مثل دهاتی‌‌‌‌ها دست و پا چلفتی‌‌‌‌ام»، اما این ایرادی ندارد، چون من تکیه‌‌‌‌گاهی مهمتر به نام دریا را پشت سر خود دارد که از کوشیدن و اندیشیدن و داشتن بی‌‌‌‌نیازش می‌‌‌‌کند.

بند آخر در این زمینه معنادار می‌‌‌‌شود. در شرایطی که همگان شأن و اقتدار اجتماعی‌‌‌‌شان (که خوراک گرانبها نمادش است) را از پدر (یعنی کوشش شخصی و اقتدار فردی) می‌‌‌‌طلبند، آن من دهاتی دست و پاچلفتی و نادان چنین چیزی را از مادرش دریافت می‌‌‌‌کند، که خود هستی است. اما این هستی ماده‌‌‌‌ي خامی برای تغییر دادن و میدانگاهی برای نبرد خیر و شر نیست، بلکه به سادگی کلیتی یکپارچه و ایستا و آرام است که وجود دارد. راه (دائو) به این ترتیب در تکیه کردن به وضعیت موجود هستی معنای خود را پیدا می‌‌‌‌کند، در مقابل وضعیتی جنگاورانه و پرتکاپو که با نقض این وضع موجود و کوشش برای آفریدن وضع مطلوب گره خورده، و ویژگی گفتمان زرتشتی-ایرانشهری آن روزگار بوده است.

بند آخر را البته می‌‌‌‌توان به جای «من از مادرم خوراک می‌‌‌‌گیرم»، چنین هم برگرداند که «من مادرم را می‌‌‌‌خورم»! این خوانش که قدری غیرعادی می‌‌‌‌نماید از نظر دستوری درست است و سرراست. به همین خاطر الن چن که در ترجمه‌‌‌‌اش پیرو وانگ پی است، آن را به این صورت برگردانده و به تفسیر اسطوره‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ی مارسل گرانِت ارجاع داده است. گرانت می‌‌‌‌گوید «خوردن پدر» به معنای جایگزینی پسر به جای پدر است و به رسم سلطنتی چینی‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌کند که پسر باید رسیدن‌‌‌‌اش به کمال و پختگی را با خوردن خوراک ویژه‌‌‌‌ی پدر نشان دهد. چنان که مثلا هوانگ تی که بر «تپه‌‌‌‌ی جغد» زاده شده بود، این لیاقت را با کشتن و خوردن جغد نمایش داد. او با طنینی روانکاوانه تعبیر «خوردن مادر/ پدر» را نوعی آدمخواری آیینی دیرینه می‌‌‌‌داند و بر این مبنا متن را تفسیر می‌‌‌‌کند.^[12] در این خوانش قدری تردید هست، چون اصولا هیچ شاهدی نداریم که خوردن آیینی پدر یا مادر در هیچ جامعه‌‌‌‌ای هنجار یا رسمی سیاسی بوده باشد. در مقابل چنین می‌‌‌‌نماید که تعبیر نمادینِ خوراک گرفتن از پدر یا مادر مناسبتر باشد، که شواهد فراوانی هم برایش هست، و مضمون کلی مورد نظر این نویسندگان را نیز برآورده می‌‌‌‌کند.

 

 

1. Kao, 1956. ↑
2. Hnericks, 1978-1979: 49-51. ↑
3. Henricks, 1989: 882-883. ↑
4. Chen, 1989: 102. ↑
5. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۳۹. ↑
6. Henricks, 1989: 893. ↑
7. Henricks, 1989: 893. ↑
8. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۳۹. ↑
9. Henricks, 1989: 888. ↑
10. Henricks, 1989: 888; Chen, 1898: 103; Cleary, 1993: 12. ↑
11. Chen, 1989: 105. ↑
12. Chen, 1989: 106. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و یکم: برگردان و زند فصل بیست و یکم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب