بخش بیست و پنجم: برگردان و زند فصل بیست و پنجم

بخش بیست و پنجم: برگردان و زند فصل بیست و پنجم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و پنجم

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大，王亦大。

域中有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

۲۵.۱: چیزی بسیار درهم آشفته پدید آمد

پیشتر از آن که آسمان و زمین زاده شوند

۲۵.۲: عجب خاموش بود و عجب تنها

به تنهایی ایستاده بود، بی آن که تغییری کند

به کمال اجرایش می‌‌‌‌کرد، اما خسته نمی‌‌‌‌شد

پس شاید (او) مادر چیزهای زیر آسمان باشد

۲۵.۳: من نامش را نمی‌‌‌‌دانم

(اما) کلمه‌‌‌‌ای برای صدا زدنش دارم: راه

اگر قرار شود به زور اسمی داشته باشد، صدایش می‌‌‌‌زنم: بزرگ

۲۵.۴: (وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): بزرگ، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: گذرا

(وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): گذرا، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم دوردست

(وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): دوردست، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: بازگشت

۲۵.۵: راهِ قدیمی بزرگ است

آسمان بزرگ است

زمین بزرگ است

۲۵.۶: قلمرو در میانه‌‌‌‌اش چهار چیز بزرگ دارد

پس آنگاه شاه یکی (از این چهارتا) است که (در قلمرو) استقرار یافته است

۲۵.۷: زمین، رسم مردم است

آسمان، رسم زمین است

راه، رسم آسمان است

خودکامه رسم راه است

فصل بیست و پنجم را می‌‌‌‌توان بیانیه‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» درباره‌‌‌‌ی الاهیات دانست. یعنی این یکی از نقاط نادری است که متن به اشاره‌‌‌‌هایی متافیزیک و فلسفی مجهز می‌‌‌‌شود. در میانه‌‌‌‌ی متن چند بیت شعر جدا جدا یافت می‌‌‌‌شود. اما پیکره‌‌‌‌ی اصلی این فصل نثر است و دقیق و پیچیده، همین نشان می‌‌‌‌دهد که احتمالا قدری جدیدتر از باقی فصل‌‌‌‌ها نوشته شده باشد. بند نخست دو جمله دارد با این کلمات:

有 (یُوو: فراوان، داشتن) 物 (وو: چیز) 混 (خوون: سیلاب، آشفته، شوخی، درهم آمیخته، گیج) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن)

先 (شیَن: پیشتاز، پیشین، نیاکان) 天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام)

یعنی: «چیزی بسیار درهم آشفته پدید آمد/ پیشتر از آن که آسمان و زمین زاده شوند».

بند دوم از چهار جمله تشکیل یافته که آن نیز نثر است و آهنگین نیست:

寂 (جی: ساکت، تنها) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 寥 (لیائو: تنها) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله)

獨 (دو: تنها، فقط، بی‌‌‌‌فرزند) 立 (لی: ایستادن، سیخ، بنیاد کردن، وجود داشتن) 不 (بو: نه) 改 (گآی: اصلاح، تغییر دادن، متوقف کردن)

周 (ژُو: کامل، دقیق، حمایت مالی) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 殆 (دای: تهدید، خسته، شاید)

可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 母 (مو: مادر)

یعنی: «عجب خاموش بود و عجب تنها/ به تنهایی ایستاده بود، بی آن که تغییری کند/ به کمال اجرایش می‌‌‌‌کرد، اما خسته نمی‌‌‌‌شد/ پس شاید (او) مادر چیزهای زیر آسمان باشد».

این جملات را اغلب در جزئیات متفاوت ترجمه کرده‌‌‌‌اند. معمولا مترجمان نشانه‌‌‌‌ی «شی» (兮) در جمله‌‌‌‌ی اول که علامت تعجب است و به تاکید دو بار آمده را نادیده گرفته‌‌‌‌اند. همچنین «ژو شینگ» در جمله‌‌‌‌ی دوم را «دایره‌‌‌‌ای پیمودن» یا «در مدار چرخیدن» ترجمه کرده‌‌‌‌اند که درست نیست و تعبیری دورتر از معنای صریح کلمات است. در جمله‌‌‌‌ی آخر هم «وی» را در بیشتر ترجمه‌‌‌‌ها به «نامیده شدن» برگردانده‌‌‌‌اند که نادرست است. یعنی گفته‌‌‌‌اند «او مادر چیزهای زیر آسمان خوانده می‌‌‌‌شود»، ولی چنین معنایی در جمله موجود نیست.

سومین بند، از سه جمله با این کلمات تشکیل شده است:

吾 (ووا: من، مال من) 不 (بو: نه) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 名 (مینگ: نام)

字 (زی: کلمه، نشانه، نامه، تلفظ، زاییدن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 道 (دائو: راه)

強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 名 (مینگ: نام) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

یعنی: «من نامش را نمی‌‌‌‌دانم/ (اما) کلمه‌‌‌‌ای برای صدا زدنش دارم: راه/ اگر قرار شود به زور اسمی داشته باشد، صدایش می‌‌‌‌زنم: بزرگ». در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در جمله‌‌‌‌ی اول به جای نشانه‌‌‌‌ی «بو»، کلمه‌‌‌‌ی «وِی» را داریم. یعنی این جمله احتمالا در اصل چنین بوده که:‌‌‌‌ «من هنوز نامش را نمی‌‌‌‌دانم».^[1] اما چون این تغییر تفاوت مهمی ایجاد نمی‌‌‌‌کند، در ترجمه به روایت کلاسیک پایبند مانده‌‌‌‌ام.

بند چهارم شعری است بسیار ساده در سه مصراع، که کلمه‌‌‌‌ی میانی‌‌‌‌اش یکی است و کلمه‌‌‌‌ی آخر هر مصراع با اولین واژه‌‌‌‌ی مصراع بعدی برابر است:

大曰逝，

逝曰遠，

遠曰反。

این شعر احتمالا زبانزدی عامیانه بوده است و از این واژه‌‌‌‌ها برساخته شده است:

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 逝 (شی: گذشتن، مردن)

逝 (شی: گذشتن، مردن) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 遠 (یوآن: دور، غریبه، برجسته)

遠 (یوآن: دور، غریبه، برجسته) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 反 (فَن: برعکس، تکرار، شورش، مخالفت، انعکاس)

یعنی: «(وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): بزرگ، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: گذرا/ (وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): گذرا، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم دوردست/ (وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): دوردست، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: بازگشت».

بند پنجم هم باز شعری کوتاه است با دو بیتِ مختصر. ساختارش البته به شعر کلاسیک نمی‌‌‌‌ماند و بیشتر به زبانزدی با عبارتهای کوتاه و آهنگین می‌‌‌‌ماند و دلیلش هم آن است که همه‌‌‌‌ی مصراع‌‌‌‌های دو سه کلمه‌‌‌‌ایش با کلمه‌‌‌‌ی 大 ختم می‌‌‌‌شوند:

故道大，       天大

地大，        王亦大。

故 (گو: پیر، قدیمی) 道 (دائو: راه) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

天 (تیان: آسمان) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

地 (دی: زمین) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

王 (وانگ: شاه، قهرمان، بزرگمرد) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

در متن کلاسیک اغلب در ابتدای این بند نشانه‌‌‌‌ای به معنای «بنابراین، پس» آمده که در نسخه‌‌‌‌های قدیمی دیده نمی‌‌‌‌شود^[2] و در متن استانده‌‌‌‌ی جدید هم حذف شده است. من هم از همین قاعده پیروی کرده‌‌‌‌ام، هرچند افزودنش تغییر چندانی هم در متن ایجاد نمی‌‌‌‌کرده، اما آشکارا افزوده بوده چون ساختار شعری متن را به هم می‌‌‌‌زند.

مرسوم است که «گو» (故) در ابتدای جمله را –مثل بیشتر جاهای دیگر متن- «بنابراین» ترجمه می‌‌‌‌کنند. با این حال باید توجه داشت که یکی از جفت‌‌‌‌های متضاد مهم متن کهنه در برابر نو است و متن به نام دائو مدافع امر قدیمی است. از این رو بسیاری از این جمله‌‌‌‌ها که دائو و گو را کنار هم می‌‌‌‌آورند، احتمالا «راهِ قدیمی» معنی می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند، و نه «بنابراین راه…». با این گوشزد، جمله را می‌‌‌‌توان چنین برگرداند: «راهِ قدیمی بزرگ است/ آسمان بزرگ است/ زمین بزرگ است».

بند بعدی هم باز نثر است و دو جمله دارد با این نشانه‌‌‌‌ها:

域 (یو: قلمرو، تیول، مقبره، اقامتگاه) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 四 (سِّه: چهار) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر)

而 (اِر: و، آنگاه، اما) 王 (وانگ: شاه، قهرمان، بزرگمرد) 居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن) 其 (چی: او، آن) 一 (یی: یک، یگانه، هر) 焉 (یِن: نوعی پرنده‌‌‌‌ی زرد، توی، چرا؟، بنابراین)

یعنی: «قلمرو در میانه‌‌‌‌اش چهار چیز بزرگ دارد/ پس آنگاه شاه یکی (از این چهارتا) است که (در قلمرو) استقرار یافته است». در اینجا هم در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی به جای «یو ژونگ»، عبارت «کوئو ژونگ» را داریم که یعنی «در میانه‌‌‌‌ی کشور».^[3] چنین می‌‌‌‌نماید که در زمان تدوین متن «قلمرو»، که به امیرنشینی و منطقه‌‌‌‌ی زیر فرمان حاکمی محلی اشاره می‌‌‌‌کند، با «کشور» مترادف بوده باشد. چون در آن دوران هنوز کشور متحد چین شکل نگرفته و تا عصر هان و ابتدای دوران اشکانی واحد سیاسی‌‌‌‌ای بزرگتر از این امیرنشین‌‌‌‌ها در حوزه‌‌‌‌ی تمدن چینی وجود نداشته است. احتمالا پس از این مقطع و طی دوره‌‌‌‌ی هان است که مفهوم کشور (کوئو) از قلمرو (یو) تفکیک می‌‌‌‌شود و به همین خاطر کاتبانی که به معنای اصلی متن وفادار بوده‌‌‌‌اند، کلمه‌‌‌‌ی «یو» را جایگزین می‌‌‌‌کنند که مفهوم اصلی را بهتر می‌‌‌‌رسانده است.

در بند پایانی دوباره شعری داریم دو بیتی با سه نشانه و کلمه‌‌‌‌ی میانی تکراری، که در آخربا یک کلمه‌‌‌‌ی اضافی دنبال می‌‌‌‌شود:

人法地，

地法天，

天法道，

道法自然。

نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این شعر این معناها را می‌‌‌‌رسانند:

人 (رِن: مردم، انسان) 法 (فا: قانون، هنجار، رسم، روش) 地 (دی: زمین)

地 (دی: زمین) 法 (فا: قانون، هنجار، رسم، روش) 天 (تیان: آسمان)

天 (تیان: آسمان) 法 (فا: قانون، هنجار، رسم، روش) 道 (دائو: راه)

道 (دائو: راه) 法 (فا: قانون، هنجار، رسم، روش) 自 (زی: خود، خویش، البته) 然 (رَن: سوزاندن، به این شکل، اما، درست)

یعنی: «زمین، رسم مردم است/ آسمان، رسم زمین است/ راه، رسم آسمان است/ خودکامه رسم راه است». این شعر به نسبت روشن است و تنها نکته آن است که «فا» (法) را هرکس به شکلی خوانده است. هنریکز خوانده «فلان بر مبنای بهمان خود را مدل می‌‌‌‌کند»^[4] و چن آن را به «پیروی می‌‌‌‌کند/ دنبال می‌‌‌‌کند» برگردانده است.^[5] با این حال این کلمه بیشتر نقش اسمی دارد و به عرف و قانون و هنجار اجتماعی اشاره می‌‌‌‌کند و نام مکتب مشهوری هم بوده است که در دوران نگارش متن بانفوذ و پررونق بوده است. از این رو احتمالا برگرداندن‌‌‌‌اش به «رسم» با «قاعده» دقیقتر باشد.

کلمه‌‌‌‌ی دیگری که در پایان این فصل ابهام ایجاد کرده، ترکیب «زی رَن» (自然) است. این عبارت را هرکس به شکلی برگردانده است. هنریکز آن را «آنچه که برای خودش هست» برگردانده و چن نوشته «خود-شدن» و کلیری آن را «طبیعت» ترجمه کرده^[6] که آشکارا نادرست است. هنریکز هم چون این پیش‌‌‌‌فرض را داشته که چیزی برتر از راه نباید در آیین دائو وجود داشته باشد، گفته که منظور از «زی رَن» خودِ «دائو» است.^[7] در حالی که در همین جمله دائو جداگانه آمده و آشکار است که چنین خوانشی نادرست است. اگر بخواهیم به معنای نشانه‌‌‌‌ها وفادار بمانیم، معنایی برداشت می‌‌‌‌کنیم نزدیک به «آنچه که برای خودش درست است» یا «آنچه برای خودش این شکلی است». چون این نشانه‌‌‌‌ها به مثابه صفتی برای شاه در بند پیشین به کار گرفته شده، آن را «خودکامه» برگردانده‌‌‌‌ام. در متون چینی البته مفهوم «کام» به معنای میل و خواست غایب بوده است. اما در متون همزمان پارسی باستان اشاره‌‌‌‌های فراوان به آن می‌‌‌‌بینیم و این می‌‌‌‌تواند منظور اصلی جمله را نمایندگی کند.

گفتار دوم: زند فصل بیست و پنجم

فصل بیست و پنجم متنی به نسبت پیچیده و لایه لایه است. چنین می‌‌‌‌نماید که در اصل سه شعر کوتاه و ساده داشته‌‌‌‌ایم و ویراستار «دائو دِه جینگ» -یعنی همان لائو تسه‌‌‌‌ی فرضی- با افزودن بندهایی منثور به گرداگردش همه را در قالب یک متن گرد هم آورده باشد. این توضیح‌‌‌‌ها بسیار مهم هستند. چون از سطری به کلی متفاوت از انتزاع و دقت برخوردارند. یعنی چنین می‌‌‌‌نماید که ویراستار مضمون‌‌‌‌هایی متافیزیکی و سیاسی را در ذهن داشته و بعد برای بیان نظر خود از زبانزدها و ضرب‌‌‌‌المثل‌‌‌‌های عامیانه‌‌‌‌ی رایج گواه آورده و سخنش را با آنها آراسته باشد.

بند نخست یکی از آن بخش‌‌‌‌های منثور است و بسته به سطح انتزاعی که به کلمات نسبت دهیم، می‌‌‌‌تواند همچون روایتی متافیزیکی یا اساطیری درباره‌‌‌‌ی پیدایش هستی دانسته شود: «چیزی بسیار درهم آشفته پدید آمد/ پیشتر از آن که آسمان و زمین زاده شوند». این چیز آغازین، که درهم و گیج و آشفته بود، زاینده‌‌‌‌ی آسمان و زمین بوده است. این جمله در سه سطح مختلف می‌‌‌‌تواند به چیزهایی یکسره متفاوت اشاره کند. در ساده‌‌‌‌ترین و پیش پا افتاده‌‌‌‌ترین لایه، می‌‌‌‌تواند بیانی از یک اسطوره‌‌‌‌ی آفرینش بدوی و ساده باشد. برای کسانی که مناطق کوهستانی مه گرفته‌‌‌‌ی چین مرکزی –و بنابراین منطقه‌‌‌‌ی ژوی باستانی- را دیده باشند، و علاقه‌‌‌‌ای به کوهنوردی و شبگردی در طبیعت داشته باشند، این تجربه‌‌‌‌ای آشنا و ملموس است که در بسیار از ساعتهای روز مهی سنگین همه جا را می‌‌‌‌پوشاند و افق میان آسمان و زمین را محو می‌‌‌‌کند. این جمله شاید به برداشتی اساطیری از زایش آسمان در بالا و زمین در زیر اشاره داشته باشد، که از چنین تجربه‌‌‌‌ای برخاسته است. یعنی این که مهی ابهام‌‌‌‌انگیز تیره کم کم برطرف می‌‌‌‌شود و آسمانی در بالا و زمینی در زیر شکل می‌‌‌‌گیرد را ممکن است مردمان قدیم همچون سرمشقی برای آفرینش هستی در نظر گرفته باشند. در فصل‌‌‌‌های ۱۴ و ۱۵ هم اشاره‌‌‌‌هایی همسان به این آغازگاه مه‌‌‌‌آلود آسمان و زمین را پیشتر دیدیم.

در سطحی دیگر، آسمان در چین نماد قانون و حکومت است و زمین به اتباع و قلمرو تابع آن اشاره دارد. این که هردوی این دو ساحت از یک آشوب اولیه برخاسته‌‌‌‌اند، همچنان اسطوره‌‌‌‌وار است، اما نطفه‌‌‌‌ی نظریه‌‌‌‌ای را می‌‌‌‌توان در آن تشخیص داد که زایش نظم و تمایز از دل آشوب و درهم‌‌‌‌ریختگی را مبنا می‌‌‌‌گیرد. در سومین لایه، می‌‌‌‌توان قدری مقایسه‌‌‌‌ای به داستان نگریست.

آسمان و زمین در چینی برابرنهادی است برای گیتی و مینو در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی. هم در نقل چشم‌‌‌‌انداز ایرانی و هم به ویژه در متون بودایی بعدی این دو قطبی زرتشتی به «تیان- دی» برگردانده می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. تعبیر دیگر برای گیتی «سپهر-زمینِ کلان» (دا تیان دی: 大天地) است که در ضمن جهان اکبر و دنیای بیرونی را نمایندگی می‌‌‌‌کند و با جهان اصغر و دنیای درون انسانها (شیائو تیان دی: 小天地) مقابل قرار می‌‌‌‌گیرد.

اگر چنین برابرنهادی را در نظر بگیریم، می‌‌‌‌بینیم که بند نخست در اصل مخالفتی با یک اصل بنیادین جهان‌‌‌‌بینی ایرانی است، و آن هم این که گیتی و مینو را اهورامزدا آفریده، که نیرویی خردمند و هوشمند و سخنگو است. یعنی صفتی که در اینجا برای توصیف آن آشوب آغازین به کار گرفته شده، «خوون» (混) است که در اصل سیلاب و درهم‌‌‌‌ریختگی و آشفتگی ناشی از آن را نشان می‌‌‌‌داده و بعدتر به صورت درهم‌‌‌‌ریختگی و گیجی تعمیم یافته است. همچنین این کلمه کردارهای غیرارادی و دوپهلو و ناروشن مثل شوخی و رفتارهای لاابالی را هم نشان می‌‌‌‌داده است.

همه‌‌‌‌ی اینها دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی تصویری است که در اهورامزدای زرتشتی داریم، که روشن و شفاف و خردمند است و تجسم زبانِ دقیق مقدس (مانتره) و متمایز ساختنِ چیزهای ضد از هم. بنابراین می‌‌‌‌توان در این سومین لایه از تفسیر، بند نخست را بیانیه‌‌‌‌ای ضدزرتشتی دانست که خاستگاه گیتی و مینو را چیزی مبهم و تیره و گیج می‌‌‌‌داند، که بیشتر به اهریمن شبیه است تا اهورامزدا، و آسمان و زمین را آفریده است (چِنگ: 成). جالب آن که در همان دوران پادگفتمان‌‌‌‌های دیگر در مقابل نگرش زرتشتی هم در نهایت به چنین تصویری از آفریدگار آغازین گرایش داشته‌‌‌‌اند. افلاطون تقریبا در همین زمان دیدگاهش درباره‌‌‌‌ی دمیورژ یعنی خالق کم‌‌‌‌خردِ گیتی را در «تیمائوس» می‌‌‌‌نویسد و بودا هم در همین سالها بود که گیتی را برساخته‌‌‌‌ای زیر فرمان «مارا»ی فریبکار می‌‌‌‌دانست.

بند دوم توصیفی دقیقتر از همین نیروی آغازینِ برسازنده‌‌‌‌ی چیزهاست. خواندن‌‌‌‌اش نشان می‌‌‌‌دهد که به احتمال زیاد تفسیر پیشنهادی‌‌‌‌مان درست بوده و لایه‌‌‌‌های معنای بند نخست تنها دوتای اولی نبوده و صورتبندی انتزاعی سومی را هم در بر می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌ است:

«۲۵.۲: عجب خاموش بود و عجب تنها

به تنهایی ایستاده بود، بی آن که تغییری کند

به کمال اجرایش می‌‌‌‌کرد، اما خسته نمی‌‌‌‌شد

پس شاید (او) مادر چیزهای زیر آسمان باشد.»

تقریبا تردیدی نیست که اصل متن همین بوده است و نسخه‌‌‌‌های قدیمی هم بند را با همین جمله ختم می‌‌‌‌کنند. با این حال در نسخه‌‌‌‌ی استانده‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» اغلب بعد از این بند یک جمله‌‌‌‌ی اضافی آمده که می‌‌‌‌گوید: «او همه جا کار می‌‌‌‌کند، فارغ از هر خطری». اما چون افزوده بودن‌‌‌‌اش روشن است و متن‌‌‌‌های استانده‌‌‌‌ی امروزین آن را حذف کرده‌‌‌‌اند، من هم نادیده‌‌‌‌اش انگاشته‌‌‌‌ام. همچنین در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی این تفاوت مهم را داریم که می‌‌‌‌گوید «مادر چیزهای زیرآسمان»، در حالی که نسخه‌‌‌‌های دیرآیندتر و کلاسیک «مادر آسمان و زمین» نوشته‌‌‌‌اند.^[8] در اینجا هم باز بنا به متن استانده‌‌‌‌ای که با نسخه‌‌‌‌های اقدم تصحیح شده‌‌‌‌اند،‌‌‌‌ شکل قدیمی‌‌‌‌ترِ ثبت را آورده‌‌‌‌ام.

در این بند چند صفت برای آن آشفتگی آغازینِ زاینده‌‌‌‌ی آسمان و زمین برشمرده شده است: خاموش، تنها، ایستاده‌‌‌‌ي بی‌‌‌‌تغییر، اجراکننده‌‌‌‌ی خستگی‌‌‌‌ناپذیر، و مادرِ چیزهای زیر آسمان. اینها هم می‌‌‌‌توانند در همان لایه‌‌‌‌های پیش‌‌‌‌گفته تفسیر شوند. شاید تصویری شمنی و اساطیری از یک ایزد-مادرِ آغازین در ذهن گوینده بوده باشد. شاید هم قدری انتزاعی‌‌‌‌تر می‌‌‌‌نگریسته و توصیفی از آشوب نخستین را به دست داده که بعدتر به نظم تبدیل شده است. توصیفی که شباهتی به تیامتِ مادینه‌‌‌‌ی مهیب در اساطیر میانرودانی دارد. در ضمن ممکن هم هست که در کنار این دولایه، و سوار شده بر آنها، مخالفت با تصویری رقیب از آفریدگار آغازین هم مورد نظر باشد. دای‌‌‌‌ونداک در شرح تعبیر «بو گآی» (不殆) نوشته که این عبارت به معنای تغییر ناپذیر نیست و ایستایی را نشان نمی‌‌‌‌دهد. بلکه منظور آن است که راه سرشت بنیادین خود را –که پویایی و تغییر است- هرگز دگرگون نمی‌‌‌‌کند.^[9] این تفسیر البته با متن سازگار است، اما افزوده‌‌‌‌ای بدان اضافه کرده که به صراحت در متن دیده نمی‌‌‌‌شود. یعنی در متن نمی‌‌‌‌خوانیم که تغییر صفت جدایی‌‌‌‌ناپذیر راه است و اشاره‌‌‌‌ای به سرشت پویای آن در کار نیست. بنابراین امانتدارانه‌‌‌‌تر و درست‌‌‌‌تر است اگر به متن وفادار بمانیم و از نزد خود چیزی به متن نیفزاییم.

در گاهان و در متون بازمانده از عصر هخامنشی می‌‌‌‌توان توصیفی دقیق از اهورامزدا به دست آورد. او موجودی است سخنگو که با مانتره پیوند دارد و هم با آدمیانی مثل زرتشت سخن می‌‌‌‌گوید و هم با بر زبان راندن مانتره با دشمنش اهریمن می‌‌‌‌ستیزد. یعنی خاموش و ساکت نیست. او در ضمن تنها هم نیست، چون هماوردی همزاد دارد به اسم اهریمن و در نبردی جاودانه با اوست. او در ضمن نرینه است و همچون جنگاوری مردانه بازنموده شده است، و نامش در همه‌‌‌‌ی زبان‌‌‌‌های کهن ایرانی (مهمتر از همه اوستایی و پارسی باستان) مذکر مفرد است. یعنی سیاهه‌‌‌‌ی صفاتی که در اینجا برای آن اصل آغازین آمده، در ضمن دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی صفات اهورامزدا هم هست.

بند سوم هم نثر است و شرحی درباره‌‌‌‌ی این آغازگاه مرموز می‌‌‌‌دهد و می‌‌‌‌گوید این همان دائو را راه مقدس است:

۲۵.۳: من نامش را نمی‌‌‌‌دانم

(اما) کلمه‌‌‌‌ای برای صدا زدنش دارم: راه

اگر قرار شود به زور اسمی داشته باشد، صدایش می‌‌‌‌زنم: بزرگ

این بند به توضیحی نیاز دارد. اغلب مترجمان آغاز جمله را چنین خوانده‌‌‌‌اند که «من نامش را نمی‌‌‌‌دانم، اما آن را راه می‌‌‌‌نامم.» یعنی از تمایز میان دو کلمه‌‌‌‌ی «مینگ» (名) و «زی» (字) غفلت کرده‌‌‌‌اند. در حالی که این دو دلالت‌‌‌‌های متفاوتی دارند و باید به آن توجه کرد.^[10] «مینگ» نامی شخصی است که در ابتدای تولد به نوزاد می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند و جنبه‌‌‌‌ای آیینی داشته و در فرهنگ چینی هم مانند مصری ابزاری جادویی پنداشته می‌‌‌‌شده است. به همین خاطر بسیار به ندرت به کار گرفته می‌‌‌‌شده و فرض بر آن بوده که اگر کسی آن را بداند می‌‌‌‌تواند با جادوی سیاه به فرد آسیب برساند. این از ابتدایی بودن ساخت نویسایی در هردو جامعه‌‌‌‌ی چینی و مصری حکایت می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که خط اندیشه‌‌‌‌نگار تا چه اندازه باورهای دوران پیشانویسایی را در خود حفظ می‌‌‌‌کند. در زمانی که فرد به سن بلوغ می‌‌‌‌رسید، نامی دیگر به او می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند و این را «زی» می‌‌‌‌خواندند و این عنوانی اجتماعی است که فرد با آن شناخته می‌‌‌‌شده است. به همین خاطر از اینجا به بعد فعل «صدا زدن» را داریم و این به خطاب قرار دادن افراد با اسم رایج‌‌‌‌شان (زی) اشاره می‌‌‌‌کند و نه به کار گرفتن جادویی نام نوزادی‌‌‌‌شان (مینگ). به همین خاطر فعلهای تکرار شونده‌‌‌‌ی بعدی را «صدا زدن» ترجمه کرده‌‌‌‌ام و نه نامیدن، و این را باید هنگام خواندن متن فرادید آورد.

«مینگ» این جنبه‌‌‌‌ی خطرناک را در اساطیر چینی هم نشان می‌‌‌‌دهد. نمونه‌‌‌‌اش اسطوره‌‌‌‌ی مشهور غولِ آغازین ازلی است که همچون آشوب آغازین تصویر شده است. این غول آغازین را در چینی  混沌 (خوون دون) می‌‌‌‌نامند که «سردرگمیِ گل‌‌‌‌آلود». این واژه در زبان‌‌‌‌های اروپایی اغلب به صورت «هون‌‌‌‌دون» یا «هون‌‌‌‌تون» ثبت شده که در اینجا بنا به قاعده‌‌‌‌ی سراسر کتاب به خوانش اصلی چینی‌‌‌‌اش وفادار مانده‌‌‌‌ام.

یکی از نخستین اشاره‌‌‌‌ها به این موجود را در متن دائویی  渾敦 (ژوانگ‌‌‌‌زی) می‌‌‌‌بینیم که در عصر ایالت‌‌‌‌های جنگاور (اواخر دوران هخامنشی تا اوایل اشکانی) نوشته شده و بنابراین هم‌‌‌‌زمان‌‌‌‌ است با «دائو ده جینگ». در «شانگ های چین» که مرجعی مهم برای فهم اساطیر قدیمی چینی است و در قرن دوم پ.م نوشته شده، می‌‌‌‌خوانیم که «خوون دون» امپراتور سرزمین میانی بوده و موجودی بی‌‌‌‌شکل و بی‌‌‌‌صورت بوده که روزنه‌‌‌‌ای برای دیدن و شنیدن در چهره نداشته است. روزی او میزبان امپراتور دریای شمال (هو) و امپراتور دریای جنوب (شو) می‌‌‌‌شود و بسیار خوب از ایشان پذیرایی می‌‌‌‌کند. این دو پس از بازگشت رایزنی می‌‌‌‌کنند که چطور محبت خوون دون را جبران کنند، و تصمیم می‌‌‌‌گیرند هفت روزنی که برای دیدن و شنیدن و خوردن و تنفس لازم است را برای خوون دون پدید بیاورند. پس هر روز روزنی در او گشودند، تا آن که در هفتمین روز خوون دون مُرد!

توشیکیهو ایزوتسو از این داستان نتیجه گرفته که خوون دون نماد طبیعت در وضعیت خام و دست نخورده‌‌‌‌ی آغازین‌‌‌‌اش است که به آشوبی گیج و تمایز نایافته شباهت دارد. آنچه امپراتوران دریای شمال و جنوب انجام دادند، رخنه در این کلیت نامتمایز پیشینی بود، و با گشودن درگاه‌‌‌‌هایی برای شنیدن و دیدن و تنفس، در اصل می‌‌‌‌خواستند از سر قدردانی آن را به نام (مینگ) مجهز کنند، اما غافل بودند از آن که نام آلوده کننده است و خوون دون را از بین می‌‌‌‌برد. ایزوتسو می‌‌‌‌گوید این روایت تقابل میان نگرش نام‌‌‌‌گرای کنفوسیوسی و رویکرد طبیعت‌‌‌‌گرا و زبان‌‌‌‌گریز دائویی را نشان می‌‌‌‌دهد.^[11] نگرشی که هوادار خوون دون است و آن را همچون وضعیت مطلوب و آرمانی اولیه‌‌‌‌ای تصویر می‌‌‌‌کند، که از دست رفته است. چنین مضمونی در برخی از آثار کنفوسیوسی هم تکرار می‌‌‌‌شود و بنابراین نمی‌‌‌‌توان به کیش دائوی منحصرش دانست. گذشته از آن در خودِ «دائو ده جینگ» کلمه‌‌‌‌ی خوون دون نیامده و به جایش مثل همین فصل کنونی خودِ «خوون» به کار گرفته شده است.

ایزوتسو به این نکته توجه نکرده که پادنهاد و ضد نظری داستان خوون دون را نه در کیش کنفوسیوسی، که در آیین زرتشتی باید جستجو کرد. آنجاست که نیروی خرد که با زبان پیوند دارد و نافذ و رخنه کننده است، در هاویه و آشوبی نابخرد و سردرگم نفوذ می‌‌‌‌کند وآن را از بین می‌‌‌‌برد. آن نیروی خردمند زبان‌‌‌‌مدارِ متمایز کننده اهورامزداست و آن آشوب بی‌‌‌‌شکل اهریمن است و تاریخ گیتی با همین روند رخنه و پیشروی قدم به قدم خرد رقم می‌‌‌‌خورد، و در آخرالزمان به فرجام می‌‌‌‌رسد.

بند سوم از این فصل «دائو ده جینگ» می‌‌‌‌گوید آن خاستگاه گیج و آشفته‌‌‌‌ای که به ضد هورمزد می‌‌‌‌ماند، راه نام دارد و لقبش بزرگ است. روشن است که در اینجا نیرویی مقدس و خدایی بومی به مخاطب معرفی شده و این تایید کننده‌‌‌‌ی تفسیرمان است که می‌‌‌‌گوید این فصل به پیشنهاد کردن ایزدی رقیب و جایگزین برای اهورامزدا اختصاص یافته است. ایزدی غیرشخصی، طبیعی، گیج و آشفته، نامعقول و غیرفعال که دقیقا نقطه‌‌‌‌ی مقابل وصفی است که از اهورامزدا در دست داریم.

مضمون نبرد نظم و آشوب البته جنبه‌‌‌‌ای جهانی دارد و در همه‌‌‌‌ی فرهنگ‌‌‌‌ها دیده می‌‌‌‌شود. اما این تصویر که آشوب ازلی «گیج و سردرگم و تنبل» است، و نه زیانکار و مهیب و زیرک، و این که با آغشته شدن با زبان و دانایی و تمایز می‌‌‌‌میرد، ویژه‌‌‌‌ی روایتهای ایرانی است و بعید نیست از این تمدن به چین راه یافته باشد. حتا در ایران زمین هم اساطیر پیشازرتشتی آشوب اولیه را چنین نمایش نمی‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند. چنان که مثلا تیامت در انوماالیش کاملا فعال و زیرک و حتا خردمند است و در مصر هم سث در تقابل با هوروس چنین وضعیتی دارد.

اما در چین گذشته از تبارشناسی معنایی روایت، شاهدی دیگر هم در دست داریم که نشان می‌‌‌‌دهد این ایده‌‌‌‌ی کشمکش خرد زبانی و سردرگمی آشفته‌‌‌‌ی ازلی در چین احتمالا وارداتی بوده و از ایران زمین به آن منطقه وارد شده است. در همان کتاب «شانگ های چین» بندی داریم که ایزوتسو هم بدان اشاره کرده،^[12] بی آن که اهمیتش را دریابد. در این بند می‌‌‌‌خوانیم که در کوهستان آسمان که در دوردستهای غرب (۳۵۰ مایلی غرب) جای گرفته، پرنده‌‌‌‌ای مقدس زندگی می‌‌‌‌کند که «خوون دون» است، یعنی آشوب آغازین سردرگم و گیج است. این پرنده چهار بال و شش پا دارد و بدنش به کیسه‌‌‌‌ای زرد و سرش سرخ است و رقص و آوازی دلفریب دارد.

ایزوتسو به درستی اشاره کرده که این پرنده شکلی باستانی و شمنی از همان خوون دون را نشان می‌‌‌‌دهد و نماینده‌‌‌‌ی طبیعت تمایز نایافته‌‌‌‌ایست که در کیش‌‌‌‌های شمنی مقدس شمرده می‌‌‌‌شده است. آنچه او نادیده انگاشته آن است که این کوه آسمان، که به گزارش «شانگ های چین» گوگرد و یشم از آن استخراج می‌‌‌‌شده، واقعا روی نقشه‌‌‌‌ی جغرافیا وجود دارد و این همان کوهستان آتش است که در ترکستان واقع است و کوهی بسیار مقدس بوده که داستان شاه-میمون هم با آن مربوط است. این کوهستان چنان که در نوشتارهای دیگرم نشان داده‌‌‌‌ام در روایت‌‌‌‌های کهن سکایی و تخاری و بعدتر در رسوم ترکهای اویغور ستوده شده و اغلب داستان‌‌‌‌های چینی درباره‌‌‌‌اش خاستگاهی سکایی-ترکی دارد. در زمان نوشته شدن «شانگ های چین» این قلمرو مرکز حکمرانی سکاها و تخاری‌‌‌‌های آریایی بوده و این داستان در آن زمان به شکلی قاطع به ایرانی‌‌‌‌تبارها اشاره می‌‌‌‌کرده است. یعنی یکی از کهنترین اسنادی که درباره‌‌‌‌ خوون دون داریم، آن را ایزدی بیگانه از قلمرو سکاها می‌‌‌‌داند. این موجود هنوز در متن مورد نظرمان سویه‌‌‌‌ای نیک یا بد ندارد و به اهریمن شبیه نیست، بلکه به احتمال زیاد جلوه‌‌‌‌ای از همان سیمرغ بوده، که پیوندش با آیین‌‌‌‌های شمنی پیشازرتشتی روشن است. در این معنا داستان مرغ سرخ کوهستان آسمان همتایی است برای روایت سیمرغِ برنشسته بر قاف یا البرز، و مقدس شمردن‌‌‌‌اش سنتی پیشازرشتی بوده که به ویژه در هنر سکاها با نقشهای پیاپی و زیبایی که از سیمرغ می‌‌‌‌ساخته‌‌‌‌اند، نمودی باشکوه دارد. در دورانهای بعدی کشمکش میان این سنت دیرینه‌‌‌‌ی تقدیس طبیعت با دین نوآمده‌‌‌‌ی مقدس شمردن خداوند یکتای خردمند، در قالب نبرد رستم و اسفندیار تبلور پیدا کرده است.

بند بعدی شعری است سه بیتی با مصراع‌‌‌‌های سه کلمه‌‌‌‌ای که علامت 曰 به معنای صدا زدن و گفتن در میانه‌‌‌‌اش تکرار می‌‌‌‌شود. این بند احتمالا همچون شعری توسط ویراستار سروده شده و آخرین جمله را توضیح می‌‌‌‌دهد. چون عبارتهای پایانی آن را در ابتدایش تکرار می‌‌‌‌کند: 大曰逝，逝曰遠，遠曰反

۲۵.۴: (وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): بزرگ، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: گذرا

(وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): گذرا، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم دوردست

(وقتی صدایش می‌‌‌‌زنم): دوردست، یعنی صدایش می‌‌‌‌زنم: بازگشت

پس این راه، که در قالب صفت «بزرگ» تعین پیدا کرد، در ضمن ویژگی‌‌‌‌هایی دیگر نیز دارد. چن به درستی گفته که اینها ویژگی‌‌‌‌های راه است و نه نام‌‌‌‌های آن. چرا که در بند پیشین دیدیم که نامی برای اشاره به آن مادر چیزها وجود ندارد و «راه» و «بزرگ» انگار دو برچسب هستند که به زور و از سر ناگزیری به کار گرفته شده‌‌‌‌اند. اما صفات این آغازگاه دیرینه را می‌‌‌‌شود برشمرد و بند چهارم اینها را در قالب سه کلمه‌‌‌‌ی برآمده از «بزرگ» فهرست کرده است. چن اینها را مرحله‌‌‌‌هایی پیاپی از تحول راه دانسته است.^[13] اما از سویی محور اصلی معنایی در اینجا «بزرگ» است و نه راه، و از سوی دیگر اصولا زمانی فرض کردن عناصر متنی و چیدن‌‌‌‌شان بر محوری خطی از زمان تکامل یابنده برداشتی امروزین و اروپایی است که سرمشق‌‌‌‌ معنایی‌‌‌‌اش در اصل متن یافت نمی‌‌‌‌شود.

این راه گذراست و دوردست و بازگشت کننده. اینها می‌‌‌‌تواند صفتهایی برای جاده‌‌‌‌ای واقعی در دنیای قدیم باشند. یعنی راه جایی که از آن گذر می‌‌‌‌کنند و به تعبیری واژگونه چیزی است که از برابر مسافر می‌‌‌‌گذرد. در ضمن راه کلید دستیابی به نقاط دوردست هم هست و عبور و مرور در آن دوسویه است. یعنی هم در آن می‌‌‌‌شود و رفت و هم بازگشت. این ویژگی‌‌‌‌ها که از راه‌‌‌‌های زمینی و دم دستی برخاسته، در متن با تعبیری استعلایی برای توصیف موجودی خداگونه به کار گرفته شده که راه خوانده می‌‌‌‌شود. با این حال در فصل بیست و پنجم به نظر می‌‌‌‌رسد نویسنده بین دو اسم «راه» و «بزرگ» برای نامیدن این خالق آغازین مردد است. باز این نکته جای توجه دارد که «راه» تعبیری کاملا چینی و بومی برای این نیروی ازلی بوده، اما «بزرگ» که بارها در این فصل تکرار شده، می‌‌‌‌تواند ترجمه‌‌‌‌ی اهورا/ اسورَه به زبان چینی باشد که بزرگ و سرور و ارباب معنی می‌‌‌‌دهد.

این تردید میان دو نام وقتی بهتر فهمیده می‌‌‌‌شود که به بند پنجم بنگریم. آنجا هم باز جملاتی کوتاه و آهنگین می‌‌‌‌بینیم که این بار بر کلمه‌‌‌‌ی بزرگ تاکید دارند:

۲۵.۵: راهِ قدیمی بزرگ است

آسمان بزرگ است

زمین بزرگ است

در اینجا همه‌‌‌‌ی عناصری که پیشتر تقدیس شده بودند، همگی با برچسب بزرگ (大) مشخص شده‌‌‌‌اند. آسمان و زمین که همتای گیتی و مینو هستند و زاینده‌‌‌‌ی ازلی آن دو که راه خوانده شده، همگی بزرگ هستند. این اهورا/ بزرگِ تازه، بر خلاف اهورای ایرانی مزدا (یعنی خردمند و باهوش و دوراندیش) نیست، بلکه گیج و آشفته و درهم و برهم است. اما به همان ترتیب دو پهنه‌‌‌‌ی آسمان و زمین را زیر پوشش می‌‌‌‌گیرد.

بند ششم همین خط استدلال را تا دایره‌‌‌‌ی سیاست ادامه داده است، وقتی که در ادامه‌‌‌‌ی این «بزرگ‌‌‌‌»ها، از شاه نیز یاد می‌‌‌‌کند:

۲۵.۶: قلمرو در میانه‌‌‌‌اش چهار چیز بزرگ دارد

پس آنگاه شاه یکی (از این چهارتا) است که (در قلمرو) استقرار یافته است

منظور از قلمرو یا سرزمین، قاعدتا همان امیرنشینی بوده که «دائو دِه جینگ» در آن تدوین شده است، هرچند بعدتر این را معادل سراسر زمین یا سراسر کشور چین دانسته‌‌‌‌اند. با این همه به احتمال زیاد معنای اصلی این بند بسیار محدودتر بوده است. «یو» (域) که در اینجا به قلمرو ترجمه‌‌‌‌اش کرده‌‌‌‌ام، اتفاقا بر منطقه‌‌‌‌ی کوچکی دلالت می‌‌‌‌کرده که امیری محلی بر آن حکم می‌‌‌‌رانده است. از دوران هان به بعد که دولت متمرکزی در چین پدیدار می‌‌‌‌آید، این کلمه در معنای تیول هم به کار برده می‌‌‌‌شود. اما باید توجه داشت که در زمان تدوین این متن هنوز کشور متحد چین پدید نیامده بوده است. بنابراین «یو» می‌‌‌‌بایست معنایی بسیار محدود و محلی را برساند. یعنی به یک امیرنشین و قلمرو سیاسی کوچک اشاره کند، که در دوران هخامنشی واحد پایه و آشنای نظم سیاسی در قلمرو تمدنی چین بوده است.

اشاره‌‌‌‌ی سیاسی متن هم چنین برداشتی را تایید می‌‌‌‌کند. علاوه بر آسمان و زمین و راه، رکن چهارمی هم در «قلمرو» سیاسی حضور دارد و آن شاه است. شاه در اینجا با کلمه‌‌‌‌ی «وانگ» (王) معرفی شده که هم شاه معنا می‌‌‌‌دهد و هم امیر و حاکم و حتا آدم برجسته و مقتدر. معنادار است که اینجا از کلمه‌‌‌‌ی «شانگ» (上) -که تعبیر مرسوم برای امپراتور و فغفور است- استفاده نشده است. بنابراین متن در حال و هوایی نوشته شده که افق بلندپروازی سیاسی چینی‌‌‌‌ها به امیرنشین‌‌‌‌هایی محلی مثل ژو محدود بوده، و ارکان بزرگِ برسازنده‌‌‌‌ی هستی در همین دایره است که فهرست شده‌‌‌‌اند. بنابراین این بند اقتدار سیاسی را هم وارد داستان آفرینش‌‌‌‌اش می‌‌‌‌کند. این هم آشکارا در تقابل نگرش آریایی‌‌‌‌هاست که در آن مقطع تاریخی با تکیه بر همین نقش هستی‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ی خردمندِ بزرگ (اهورامزدا) سیاست ایرانشهری را بنیاد نهاده و در آن از شاه بزرگ (کتیبه‌‌‌‌ی بیستون) سخن می‌‌‌‌گفتند که شاهِ شاهان و فرمانروای امیران و حاکمان پیشین است. بعدتر در دوره‌‌‌‌ی هان چینی‌‌‌‌ها هم با تکیه بر تعالیم کنفوسیوس چنین سطحی از نظم سیاسی را پدید آوردند و فغفور را شخصیتی دانستند که با تکیه بر آسمان بر زمین فرمان می‌‌‌‌راند و بر امیران و شاهان محلی استیلا دارد. اما در این بند همان سطح پایینتر یعنی لایه‌‌‌‌ی امیران محلی معتبر شمرده شده و ادعا شده که همان است که «بزرگ» است. یعنی نیازی به بزرگیِ بزرگتر، و ضرورتی برای حضور خردمندی بزرگ، آفریدگاری بزرگ، و شاهنشاهی بزرگ در کار نیست.

این چهار رکن در کتاب «ای چینگ» هم یافت می‌‌‌‌شوند. با این تفاوت که در آنجا انگار آسمان و زمین و شاهِ مردم جلوه‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی راه پنداشته شده باشند. تفسیر سنتی از شش‌‌‌‌خطی‌‌‌‌هایی که سیستم فال‌‌‌‌گیری «ای ‌‌‌‌چینگ» را بر می‌‌‌‌سازد نیز بر همین مبنا استوار شده است. دو خط بالایی نماد آسمان است و دو خط میانی نشانه‌‌‌‌ی شاه و دو خط زیرین علامت زمین. در «دائو دِه جینگ» که چند قرنی از این تفسیرها قدیمی‌‌‌‌تر است، با تصویری ساده‌‌‌‌تر سر و کار داریم و آن نیروی آغازینی که بزرگ یا راه خوانده می‌‌‌‌شد، انگار موازی‌‌‌‌ست و هم‌‌‌‌ارز با آسمان و زمین و شاه.

آخرین بند فصل بیست و پنجم را می‌‌‌‌توان تکرار همین حرفها دانست. باز با شعری سر و کار داریم در دو بیت با مصراعهای سه کلمه‌‌‌‌ای، که در پایان یک واژه‌‌‌‌ی اضافی دارد. این بار کلمه‌‌‌‌ی 法 به معنای رسم و قاعده و هنجار و قانون است که مدام تکرار شده است:

۲۵.۷: زمین، رسم مردم است

آسمان، رسم زمین است

راه، رسم آسمان است

خودکامه رسم راه است

اغلب مترجمان این بند را همچون توالی رخدادهای طبیعی تفسیر کرده و آن را با سیر چرخش چهار فصل و مواردی شبیه به این پیوند زده‌‌‌‌اند.^[14] یعنی گمان کرده‌‌‌‌اند زمین و آسمان و راه و خودکامه به مراحلی متفاوت در تحول طبیعت مربوط می‌‌‌‌شوند و بنابراین به سیری زمانی دلالت می‌‌‌‌کنند. این برداشت تا حدودی از تفسیرهای دیرآیندتر مکتب «ای چینگ» برخاسته که در ابتدای کار متنی مستقل و دستگاه فکری متفاوتی بوده، اما به تدریج تا پایان دوران ساسانی با کیش دائویی ادغام شده است. با این حال شواهدی فراوان در کار است که این بند چنین معنایی ندارد و اصولا خوانش «راه» به مثابه سیر تکامل خطی طبیعت در اصل متن یافت نمی‌‌‌‌شود و افزوده‌‌‌‌ای دیرآیندتر است.

آشکار است که باز همان فهرست از ارکان هستی را داریم: زمین و آسمان و راه و شاه. اما جالب است که شاه در اینجا به صورت ترکیب «زی رَن» (自然) آمده که می‌‌‌‌شود آن را «به ریخت خودش خود» یا «مثل خودش این شکلی» یا «به جای خودش درست» ترجمه کرد. در منابع چینی این دوران مفهومی همپای «کام» در متون پارسی باستان نمی‌‌‌‌توان یافت. اما این ترکیب احتمالا به چنان مفهومی اشاره می‌‌‌‌کرده است. در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون و بعدتر در سایر منابع هخامنشی می‌‌‌‌بینیم که کام به معنای خواست و میل و آرزومندی در مقام یکی از نیروهای مهم روانی انسان به رسمیت شمرده شده و این ادامه‌‌‌‌ی اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی است که انتخاب آزاد و ارادی من‌‌‌‌ها را محترم می‌‌‌‌شمرد و تقدیس می‌‌‌‌کرد. به همین خاطر داریوش بزرگ بارها در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون می‌‌‌‌گوید «کام من این است که…» و در نقش رستم می‌‌‌‌گوید «کام من این نیست که…». یعنی داشتن کام و تحقق کام امری مهم و مثبت قلمداد می‌‌‌‌شده است. این را هم باید در یاد داشت که در هردو پادگفتمان عصر هخامنشی که در درون قلمرو تمدنی ایران شکل گرفتند، یعنی در فلسفه‌‌‌‌ی بودایی و افلاطونی، مفهوم کام منفی است و با هوس و نفس اماره در منابع سامی پسین شبیه است. به ویژه بودا که از نظر فرهنگی نزدیکتر به خاستگاه دین زرتشتی بوده و با زبانی خویشاوند اوستایی سخن می‌‌‌‌گفته، دقیقا همین کلمه‌‌‌‌ی کام را برای اشاره به امیال و هوسهای ویرانگر مادی به کار می‌‌‌‌گیرد.

در نظام انسان‌‌‌‌شناسی چینی در آن دوران مفهومی مترادف با کام نداریم و اصولا اراده‌‌‌‌ی آزاد انسانی مسئله‌‌‌‌ای جدی نبوده است. در «دائو دِه جینگ» هم هرچند مخالفتی با آن نمایان است، اما دو قطبی جبر و اختیار شفاف نشده و کلیت مفهوم «من» (فردِ تشخص یافته) است که در برابر «نهاد» (قبیله و خاندان و قلمرو سیاسی) خوار داشته شده است. در این بند اما جالب است که در مقابل شاه در بند پیشین، مفهوم «زی رَن» را داریم، که یکی از معناهایش «سوزنده به خود» یا «خود به خود سوزنده» است. تعبیری که شاید در کنار دلالت بر ریخت و شکل و درستی، همان مفهوم کام را برساند.

بند پایانی به مفهوم مهم قانون و رسم اجتماعی اشاره می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید این است که چهار رکن پیشین را به هم پیوند می‌‌‌‌دهد. مردمان (در حالت جمع، و نه فردِ تنها) از قانون زمین پیروی می‌‌‌‌کنند. اما زمین خود تابع هنجار آسمان است و خودِ آسمان دنباله‌‌‌‌روی قاعده‌‌‌‌ی راه است. جالب است که در نهایت شاه است که بر راه استیلا دارد و راه پیروی «خودکامه» دانسته شده است. تعبیری که به شدت سیاسی است، و نشان می‌‌‌‌دهد که در مقطعی این متنِ به نسبت فلسفی و دینی به خدمت یک دستگاه سیاسی اقتدارگرا قرار گرفته است.

 

 

1. Henricks, 1989: 954. ↑
2. Henricks, 1989: 956. ↑
3. Henricks, 1989: 956. ↑
4. Henricks, 1989: 951-952 ↑
5. Chen, 1989: 117. ↑
6. Cleary, 1993: 14. ↑
7. Henricks, 1989: 957. ↑
8. Henricks, 1989: 953-954. ↑
9. Duyvendak, 1954: 66. ↑
10. Henricks, 1989: 954-955. ↑
11. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۲۰.. ↑
12. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۱۸-۳۱۹. ↑
13. Chen, 1989: 118. ↑
14. Chen, 1989: 117. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و ششم: برگردان و زند فصل بیست و ششم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب