سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش بیست و یکم: برگردان و زند بخش بیست و یکم
گفتار نخست: برگردان بخش بیست و یکم
孔德之容，唯道是從。
道之為物，唯恍唯惚。
忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以閱衆甫。
吾何以知衆甫之狀哉？以此。
۲۱.۱: فضیلتِ بزرگ تنها با پیروی از راهی که هست جریان پیدا می‌‌‌‌کند
۲۱.۲: راه، همان چیزی که یکسره مبهم و بی‌‌‌‌شکل است و یکسره گیج و گول است.
۲۱.۳: عجب نامنتظره، عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل (ولی) در اندرون آن شکل‌‌‌‌های فراوان است
عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل، عجب نامنتظره (ولی) در اندرون آن چیزهای فراوان است.
۲۳.۴: عجب تاریک، عجب تیره و تار (ولی) در اندرون آن نیرویی فراوان است
آن نیرویی که بس اصیل است در اندرون آن راستی فراوان هست.
۲۳.۵: از حالا (بگیر و) برو تا عهد عتیق
نام آن هرگز طرد نشده است
پس (با این نام است که) عالیجنابِ مردمان را می‌‌‌‌شناسیم.
۲۳.۶: شگفتا، پس من چطور بدانم که عالیجنابِ مردم چه شکلی دارد؟ اینجوری!
دو بند آغازین فصل بیست و یکم در اصل یک شعر دوبیتی با مصراعهای چهار کلمه‌‌‌‌ایست:
孔德之容，唯道是從。
道之為物，唯恍唯惚。
این دو بیت وزن و آهنگی همسان دارند و مصراع دومشان با یک کلمه (唯) آغاز می‌‌‌‌شود. بنابراین شاید درست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌بود که هردو را در یک بند می‌‌‌‌گنجاندند. اما به پیروی از شیوه‌‌‌‌ی نقطه‌‌‌‌گذاری استانده‌‌‌‌ی متن. در ترجمه جدا جدا آورده شده‌‌‌‌اند. کلمات بر سازنده‌‌‌‌ی بند نخست اینهاست:
孔 (کُونگ: رخنه، درشت، خوب، طاووس، سوراخ) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 容 (رُنگ: حمل کردن، بخشودن، شکل)
唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 道 (دائو: راه) 是 (شی: بودن، باشه) 從 (تْسُنگ: دنبال کردن، تحویل دادن، پذیرفتن، از وقتی که)
یعنی: «فضیلتِ بزرگ تنها با پیروی از راهی که هست جریان پیدا می‌‌‌‌کند».
و دومین بند در ادامه‌‌‌‌اش می‌‌‌‌گوید:
道 (دائو: راه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 物 (وو: چیز)
唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 恍 (هوانگ: گیج، گویی که، انگار) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 惚 (هو: گیج، حواس پرت)
یعنی: «راه، همان چیزی که یکسره مبهم و بی‌‌‌‌شکل است و یکسره گیج و گول است.» در نسخه‌‌‌‌های پیشتار ما وانگ توئی به جای «دائو ژِه وِی وو» (راه آن چیز است) این عبارت آمده: «دائو ژِه وو» (چیزهای راه).[1] در این حالت ترجمه‌‌‌‌ی این بند چنین می‌‌‌‌شود: «چیزهای راه یکسره مبهم و بی‌‌‌‌شکل هستند، یکسره گیج و گول». تفاوت معنی در این میان چندان نیست. با این همه هنریکز که این تفاوت را تشخیص داده معتقد است همان نسخه‌‌‌‌ی استانده درست است و کاتب در این نسخه‌‌‌‌های پیشتاز «وِی» را از قلم انداخته است. این برداشت با چهار کلمه‌‌‌‌ای بودن مصراعها هم سازگاری دارد، که با این افتادگی سه کلمه‌‌‌‌ای شده‌‌‌‌اند.
بندهای سوم و چهارم هم باز به همین ترتیب شعری پیوسته را تشکیل می‌‌‌‌دهند .شعری که از چهار بیت با مصراعهای چهار کلمه‌‌‌‌ای تشکیل یافته است. بیت دوم در همه‌‌‌‌ی مصراعها سه کلمه‌‌‌‌ی آغازین همسان دارد و مصراع اول در سه بیت آغازین یکی در میان کلمه‌‌‌‌ی «شی» (兮) را تکرار می‌‌‌‌کنند که علامت تعجب است. مصراعهای اول و سوم هم در واقع یکی هستند و تنها ترتیب کلماتشان فرق می‌‌‌‌کند. پس کل بند دوم و سوم در اصل یک شعر یکپارچه است، با تکراری چشمگیر در کلمات:
忽兮恍兮， 其中有象；
恍兮忽兮， 其中有物。
窈兮冥兮， 其中有精；
其精甚真， 其中有信。
بیت‌‌‌‌های اول و دوم این نشانه‌‌‌‌ها را دارند:
忽 (هو: ناگهان، نادیده گرفتن) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 恍 (هوانگ: گیج، گویی که، انگار) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله)
其 (چی: او، آن) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 象 (شیانگ: شکل، فیل، عاج)
恍 (هوانگ: گیج، گویی که، انگار) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 忽 (هو: ناگهان، نادیده گرفتن) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله)
其 (چی: او، آن) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 物 (وو: چیز)
یعنی: «عجب نامنتظره، عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل/ (ولی) در اندرون آن شکل‌‌‌‌های فراوان است/ عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل، عجب نامنتظره/ (ولی) در اندرون آن چیزهای فراوان است.»
و کلمات برسازنده‌‌‌‌ی دو بیت بعدی چنین‌‌‌‌اند:
窈 (یَئو: چشمگیر، تاریک) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله) 冥 (مینگ: تاریک، عمیق، جهان مردگان، شب) 兮 (شی: علامت تعجب در جمله)
其 (چی: او، آن) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 精 (جینگ: عصاره، منی، نیرو، روح، جن، خالص، روشن)
其 (چی: او، آن) 精 (جینگ: عصاره، منی، نیرو، روح، جن، خالص، روشن) 甚 (شِن: جدی، وخیم، افراطی) 真 (ژِن: واقعی، اصیل، مشخص، جایگاه، تصویر)
其 (چی: او، آن) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام)
یعنی: «عجب تاریک، عجب تیره و تار/ (ولی) در اندرون‌‌‌‌اش نیرویی فراوان هست/ آن نیرویی که بس اصیل است/ در اندرون آن راستی فراوان هست.»
بند پنجم از سه جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده که با قالبی شبیه به مصراعهای شعر پیشین و در توضیح آن آمده‌‌‌‌اند:
自 (زی: خود، خویش، البته) 古 (گو: گذشته، دیرینه، ساده، عتیقه) 及 (جی: رسیدن، دست یافتن) 今 (جین: حالا، این، اگر)
其 (چی: او، آن) 名 (مینگ: نام) 不 (بو: نه) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن)
以 (ای: پس) 閱 (یوئه: تجربه کردن، از سر گذراندن، خواندن، آزمودن) 衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 甫 (فو: جناب آقا، عالیجناب)
یعنی: «از حالا (بگیر و) برو تا عهد عتیق/ نام آن هرگز طرد نشده است/ پس (با این نام است که) عالیجنابِ مردمان را می‌‌‌‌شناسیم». در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک عبارت «گو» (古: گذشته) و «جین» (今: حال) به همین صورت آمده، اما این احتمالا خطای کاتب بوده و در متن تثبیت شده است. چون در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی نخست «جین» و بعد «گو» آمده و همین هم باید درست باشد. چون تنها در این شکل است که قافیه‌‌‌‌ی شعر -در کنار «چو» و «فو»- درست در می‌‌‌‌آید.[2]
در اینجا متن چینی کلاسیک را نقل کرده‌‌‌‌ام که از ویراست وانگ پی پیروی می‌‌‌‌کند، اما چنان که گفتیم متن‌‌‌‌های قدیمی‌‌‌‌تر دوران هان و تانگ واژگونه‌‌‌‌اش را نوشته‌‌‌‌اند[3] و بنابراین ترجمه‌‌‌‌ی اصلی «از حالا تا گذشته» درست است، و نه شکل کلاسیک «از گذشته تا حالا». «ژونگ فو» در پایان جمله را هم به شکل‌‌‌‌های متفاوتی ترجمه کرده‌‌‌‌اند. هنریکز در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی آن را «پدر چیزهای پرشمار» خوانده[4] و در بیشتر ترجمه‌‌‌‌ها آن را «خاستگاه چندگانگی‌‌‌‌ها» برگردانده‌‌‌‌اند. اما معنای اصلی و دم‌‌‌‌دستی کلمات همین است که آورده‌‌‌‌ام و به نظرم روشن است که با کلیدواژه‌‌‌‌ای سیاسی سر و کار داریم. یعنی «عالیجنابِ مردمان» که تعبیر متن کلاسیک است کمابیش با «پدر خلق» یا «پدر مردمان» در نسخه‌‌‌‌های اقدم برابر است و آن دلالت فلسفی و انتزاعی که در بیشتر ترجمه‌‌‌‌ها آمده را ندارد.
بند پایانی این فصل از یک جمله‌‌‌‌ی طولانی و یک جمله‌‌‌‌ی بسیار کوتاه در ادامه‌‌‌‌اش تشکیل شده است، با این نشانه‌‌‌‌ها:
吾 (ووا: من، مال من) 何 (هِه: چی؟ کی؟ چرا؟ کجا؟) 以 (ای: پس) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 甫 (فو: جناب آقا، عالیجناب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 狀 (ژوَنگ: ریخت، ظاهر، اعتبار، شکل) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)! 以 (ای: پس) 此 (تْسی: این، اینجا)
یعنی: «شگفتا، پس من چطور بدانم که عالیجنابِ مردم چه شکلی دارد؟ اینجوری!»
گفتار دوم: زند فصل بیست و یکم
چنان که گفتیم، بند بیست و یکم در اصل از دو شعر پیاپی تشکیل یافته که شرحی در پایان بدان افزوده شده است. در ابتدا یک دو بیتی و بعد از آن شعری بلند در پنج بیت داریم که همگی چهار کلمه دارند. در مصراعهای زوج شعر دوم سه چهارم کلمات تکراری است و تنها در بیت آخر است که این قاعده به هم می‌‌‌‌خورد.
孔德之容，唯道是從。
道之為物，唯恍唯惚。
忽兮恍兮，其中有象；
恍兮忽兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，
دو بیتی نخستین از بخش‌‌‌‌های نادر «دائو دِه جینگ» است که به طور صریح به ارتباط میان راه (دائو) و فضیلت (دِه) پرداخته است. نخستین بند می‌‌‌‌تواند شعار کل کتاب قلمداد شود: «فضیلتِ بزرگ تنها با پیروی از راهی که هست جریان پیدا می‌‌‌‌کند». این بند پیوندی میان مضمون این بخش و فصل چهاردهم برقرار می‌‌‌‌کند، چون در آنجا هم راه با دو صفت فراگیری و وهم‌‌‌‌انگیزی (هو هوانگ) توصیف می‌‌‌‌شود. این هم جای توجه داد که «کونگ» علاوه بر بزرگی و پهناوری، نام چینی کنفوسیوس هم هست. به همین خاطر یکی از خوانش‌‌‌‌های قدیمی از بند نخست آن بوده که «کونگ تِه» را به جای «فضیلت بزرگ و پهناور»، «ارزش اخلاقی کنفوسیوسی» تعبیر کنند.[5]
«راهی که هست» یعنی همان دائوی مقدس، اگر واکاوی شود، با وضعیت موجودِ جهان مترادف است. کیش دائویی دعوتی است به استقرار در وضعیت موجود و نادیده گرفتن وضعیت مطلوب، و در این معنا –به تعبیر مدل نظری زروان- می‌‌‌‌توان گفت که نوعی مذهبِ گریز از تنش است. بند دوم که در اصل بیت دوم همین شعر است، همین معنا را با صراحت و دقت بیان می‌‌‌‌کند: «راه، همان چیزی که یکسره مبهم و بی‌‌‌‌شکل است و یکسره گیج و گول است». بر خلاف آیین‌‌‌‌هایی که بر وضعیت مطلوب تمرکز می‌‌‌‌کنند و ترک حالت دم دستی و تحقق یافته‌‌‌‌ی کنونی را تبلیغ می‌‌‌‌کنند.
«راه» به همان وضعیت میانه‌‌‌‌حال و پیش پا افتاده‌‌‌‌ی موجود تاکید دارد. به همین خاطر مبهم و بی‌‌‌‌شکل و گیج و گول به نظر می‌‌‌‌رسد. چرا که طبیعت در وضعیت موجودش امری شلخته و نابسامان و آمیخته است، و تنها در وضعیت مطلوب و آرمانی است که می‌‌‌‌توان از نیکی و سامان‌‌‌‌مندی و شفافیت‌‌‌‌اش سخن گفت. راه، رو به سوی جایی ندارد. بلکه همان برهوت بی‌‌‌‌افقی است که مه‌‌‌‌آلود و مبهم و سردرگم می‌‌‌‌نماید و پیمودن هیچ جهتی در آن با جهتهای دیگر تفاوت ندارد. راه در این معنای چینی یکسره واژگونه‌‌‌‌ی مفهوم راه در تمدن ایرانی است. در ایران زمین شالوده‌‌‌‌ی نظم اجتماعی بر شهرنشینی و بازرگانی نهاده شده و بنابراین راههای تجاری که شهری را به شهری متصل می‌‌‌‌کنند، شاهرگ‌‌‌‌های تمدن هستند.
در تمدن ایرانی راه از همان ابتدای کار استعاره‌‌‌‌ای جغرافیایی بوده که شیوه‌‌‌‌ی رویارویی با تنش‌‌‌‌ها را نشان می‌‌‌‌داده است. پیمودن راه در بستر ایران زمین امری هدفمند، برنامه‌‌‌‌دار و جهت‌‌‌‌گیری شده بوده که با قصد دستیابی به سود انجام می‌‌‌‌پذیرفته است. خواه این سود مادی باشد (در سفرهای تجاری) یا معنوی (در سفرهای زیارتی). رهسپار شدن در ایران از ابتدای کار، دو هزار سال پیش از آن که زرتشت صورتبندی‌‌‌‌ای فلسفی از آن به دست دهد، ترک کردن مبدأ (وضعیت موجود) و رسیدن به مقصد (وضعیت مطلوب) بوده است. این بدان معناست که ایرانیان به شکلی طبیعی از همان ابتدای کار وقتی به راه می‌‌‌‌اندیشیدند، نیت‌‌‌‌مندی و اراده‌‌‌‌گرایی و جهت‌‌‌‌دار بودن را در ترکیب با سبکباری و پویایی در زمان و مکان درک می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. به همین خاطر است که در ایران زمین استعاره‌‌‌‌ی راه برای رمزگذاری تمام ادیان بومی کاربرد داشته است. دین و پل چینوت و مسیر معنوی (به اوستایی: پَیتو) در دین زرتشتی، دین و پایاب در کیش مانوی و مذهب و شریعت و طریقت در دوران اسلامی همگی به معنای راه هستند و همگی نه تنها سلوک معنوی را با پیمودن راه، که حتا با تجارت و بازرگانی همسان می‌‌‌‌انگاشته‌‌‌‌اند.
در حوزه‌‌‌‌ی تمدن چینی اما راه معنایی به کلی متفاوت داشته است. در دوران هخامنشی که کلمه‌‌‌‌ی راه در چین مهم می‌‌‌‌شود و متن «دائو دِه جینگ» برای نخستین بار صورتبندی‌‌‌‌اش می‌‌‌‌کند، چینیان هنوز به معنای دقیق کلمه راه نداشته‌‌‌‌اند. یعنی مسیرهای ساخته شده و جا افتاده‌‌‌‌ای که بین شهرهایشان کشیده شده باشد و کاروانهای تجاری در آن آمد و شد کنند، در قلمرو چین وجود نداشته‌‌‌‌اند. تنها کاروانهای تجاری که چینی‌‌‌‌ها در این دوران می‌‌‌‌دیدند، به ایرانی‌‌‌‌تباران سغدی و خوارزمی و سکایی تعلق داشته است و تا هزار و پانصد سال بعد نیز این وضعیت تغییری پیدا نکرد. یعنی راه برای چینیان نه تنها وسوسه کننده و سودمند نبوده، اصولا گذرگاه نیرویی بیگانه و مهاجم محسوب می‌‌‌‌شده است. به همین خاطر است که چینی‌‌‌‌ها در سراسر تاریخ‌‌‌‌شان به ساخت دیوارهایی گوناگون مشغول بوده‌‌‌‌اند. دیوارهایی که مشهورترین‌‌‌‌شان دیوار بزرگ چین است، اما نمونه‌‌‌‌هایی بسیار متنوع و متفاوت از آن را در دوران‌‌‌‌های تاریخی دیگر هم سراغ داریم. دیوارهای ایرانی هم البته داشته‌‌‌‌ایم. از دربند قفقاز یا دیوار دامغان گرفته تا دیواری که کوروش در کنار آمودریا ساخت و بعدها به سد اسکندر نامبردار شد. اما این دیوارها همه برای کنترل راهها و نه مسدود کردن‌‌‌‌شان کاربرد داشته‌‌‌‌اند. دیوارها در ایران بخشی افزوده به ابزار راهداری بوده‌‌‌‌اند. اما در چین، در غیاب راه بومی سامان یافته، دیوارها تنها سدهایی در برابر جریانهای انسانی قلمداد می‌‌‌‌شدند. اروپاییان هم با آن که مفهوم راه را از ایرانیان وامگیری کردند و در امپراتوری روم همتاهایی بومی برایش تولید کردند، اما همچنان پیوند میان دیوار و راه را در نیافتند. به همین خاطر دیوار هادریان در بریتانیا بیشتر به دیوار چین شبیه است، تا دربند قفقاز.
به همین خاطر است که راه در چینی در اصل به کوره‌‌‌‌راهها و مسیرهایی طبیعی اشاره می‌‌‌‌کند که ساخته نشده‌‌‌‌اند، بلکه به طور تصادفی در محیط شکل می‌‌‌‌گیرند و با پیموده شدن کشف می‌‌‌‌شوند. راه در چین بخشی از قلمرو متمدن نبوده که در درون محیط وحشی طبیعی امتداد پیدا کند و مثل خیابانهای شهر ساخته شود. برعکس، در چین راه بخشی از طبیعت بوده و با محیط رام شده‌‌‌‌ی داخل شهرها بیگانه بوده است. به همین خاطر است که در سراسر «دائو دِه جینگ» و بعدتر در کل سنت آیین دائویی مفهوم راه به معنایی متفاوت با آنچه در ایران و اروپا می‌‌‌‌بینیم به کار گرفته می‌‌‌‌شود. در چین راه به واقع گیج و گول و سردرگم و مبهم و بی‌‌‌‌شکل است. امری که در بافت تمدن ایرانی نامنتظره و نادرست می‌‌‌‌نماید. چون در ایران اتفاقا راه است که گیج و مبهم نیست و جهت و سوگیری را به صریحترین شکل نشان می‌‌‌‌دهد.
هنگام خواندن «دائو دِه جینگ» باید به این نکته‌‌‌‌ی مهم دقت کرد و «راه» را در تعبیر چینی‌‌‌‌اش فهمید. تعبیری که درست ضد مفهوم دین و طریقت در قلمرو ایرانی است.
چهار بیت بعدی به روشنی به توصیف راه اختصاص یافته‌‌‌‌اند:
۲۱.۳: عجب نامنتظره، عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل (ولی) در اندرون آن شکل‌‌‌‌های فراوان است
عجب مبهم و بی‌‌‌‌شکل، عجب نامنتظره (ولی) در اندرون آن چیزهای فراوان است.
۲۳.۴: عجب تاریک، عجب تیره و تار (ولی) در اندرون آن نیرویی فراوان است
آن نیرویی که بس اصیل است در اندرون آن راستی فراوان هست.
این بندها را اغلب همچون نظریه‌‌‌‌ای درباره‌‌‌‌ی تکامل هستندگان تعبیر کرده‌‌‌‌اند. چنان که انگار راه عبارت است از مسیر دگردیسی شکل‌‌‌‌ها به چیزها به نیروها به حقیقت‌‌‌‌ها.[6] این خوانش اما جای چون و چرا دارد. چون پیوند اصلی اینها با خودِ راه را نادیده می‌‌‌‌گیرد. یعنی این نگرش تکامل تدریجی چیزها به هم بافتی ارسطویی دارد و در متن گواهی بر آن نمی‌‌‌‌توان یافت. در مقابل کافی است به همین تعبیر چینی از راه بنگریم تا معنای اینها روشن شود.
راه در این معنای چینی، جز کورسویی از جهت‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های مقطعی و موقت در دل طبیعت نیست. پیوستگی و هدفمندی در آن یافت نمی‌‌‌‌شود و ارتباط دورادور و دیرادیر میان مبدأ و مقصد را فراهم نمی‌‌‌‌آورد. در اینجا با جاده‌‌‌‌ی شاهی میان سارد و بابل یا شاهراه میان ری و بلخ سر و کار نداریم، بلکه به سادگی کوره‌‌‌‌هایی داریم که پیرامون روستایی شکل گرفته و در محیط طبیعی منحل می‌‌‌‌گردد، پیش از آن که بخواهد به مقصدی مشخص راه ببرد. چنین راهی است که مبهم و بی‌‌‌‌شکل است و نامنتظره، و تیره و تار. واژگونه‌‌‌‌ی راه ایرانی که صریح است و متمایز و ساختارمند، و جهتها و افقها را روشن می‌‌‌‌سازد و از تیرگی و ابهام بیرون می‌‌‌‌کشد.
شاعر در بند سوم و چهارم می‌‌‌‌پذیرد که راه در بافت چینی‌‌‌‌اش چنین ویژگی‌‌‌‌هایی دارد، اما با این حال آن را ارج می‌‌‌‌نهد. می‌‌‌‌گوید در دل این بی‌‌‌‌شکلی و نامنتظره بودن، یعنی آشوبگونه بودنِ راه چینی در مکان و زمان، چیزها و شکل‌‌‌‌هایی فراوان نهفته‌‌‌‌اند. به واقع چنین هم هست. چون کوره‌‌‌‌راه روستایی اگر چه به شهری راه نمی‌‌‌‌برد، اما در دل طبیعتی محو می‌‌‌‌شود که از چیزها و شکل‌‌‌‌های گوناگون انباشته شده است. راهی که در مکان شکل و در زمان چشم‌‌‌‌انداز نداشته باشد، مبهم و نامنتظره است، و با واگرایی فراگیری در افقی آشفته محو می‌‌‌‌شود. اما با محاصره شدن در چیزها و شکل‌‌‌‌های گوناگون طبیعی است که بی‌‌‌‌رمق می‌‌‌‌گردد و رقیق و ناپدید می‌‌‌‌شود. به همین خاطر در تیرگی‌‌‌‌اش نیرویی نهفته است. نیرویی که نتیجه‌‌‌‌ی زاد و ولد چیزها و شکل‌‌‌‌های طبیعی است. توجه داشته باشید که شاعر در بند چهارم با کلمه‌‌‌‌ی «جینگ» (精) بازی کرده است. چون این واژه هم نیرو و هم منی مردان را می‌‌‌‌رساند. بنابراین وقتی می‌‌‌‌گوید در تیرگی راه نیرویی نهفته است، ایهامی می‌‌‌‌سازد و همزمان می‌‌‌‌گوید در شبانگاهِ راه، پشتاب مردانه‌‌‌‌ای فرو می‌‌‌‌چکد که بارور کننده است و اصیل و زادآور.
بند پنجم هرچند ساختاری شبیه به دو بند پیشین دارد، و آشکارا بیتی است در ادامه‌‌‌‌ی آن، اما احتمالا دیرتر و همچون شرحی بر آن سروده شده است. چون موضوعش از آن بیرون می‌‌‌‌زند و بیشتر به مقدمه‌‌‌‌ای برای پایان فصل و مفصل‌‌‌‌گاهی برای چفت کردن این دو بخش شباهت دارد. می‌‌‌‌گوید «از حالا (بگیر و) برو تا عهد عتیق/ نام آن هرگز طرد نشده است/ پس (با این نام است که) عالیجنابِ مردمان را می‌‌‌‌شناسیم». جملاتی که مبهم است، اما حدسم آن است که با قصد نتیجه‌‌‌‌گیری سیاسی از شعر به آن افزوده شده است.
«فو» (甫) در واقع لقبی است اشرافی که می‌‌‌‌شود آن را به عالیجناب، حضرت آقا، یا شبیه اینها ترجمه کرد. لقبی که سلطنتی و شاهانه نیست، اما به سلسله مراتب سیاسی و شأن بالای اجتماعی دلالت می‌‌‌‌کند. بیت پایانی می‌‌‌‌گوید با این نام –یعنی اسم راه- است که عالیجنابِ مردم شناسایی می‌‌‌‌شود. کمابیش این را می‌‌‌‌توان چنین دریافت که ویراستار با سرودن بیتی افزوده، خواسته بگوید که نظم عادی چیزها که در راهِ انباشته از چیزها و شکل‌‌‌‌ها نهفته است، تغییر ناپذیر است و مقدس، و جایگاه اجتماعی افراد و این که چه کسی عالیجناب باشد یا نباشد هم بر همین اساس تعیین می‌‌‌‌شود.
بند پایانی این فصل خوانش ما را تایید می‌‌‌‌کند. می‌‌‌‌گوید « شگفتا، پس من چطور بدانم که عالیجنابِ مردم چه شکلی دارد؟» و این پرسشی سیاسی است. یعنی از کجا مشروعیت کسی که مدعی عنوان عالیجناب است مشخص می‌‌‌‌شود؟ و پاسخ جالبی داده که: «اینجوری!». یعنی دلیل خاصی ندارد، و همه چیز چنانکه هست، هست. وضعیت موجود مقدس است، به سادگی به این دلیل که موجود است. عالیجناب شکلی دارد که یکی از شکل‌‌‌‌های نهفته در راهِ گیج و سردرگم است. او هم مثل سایر چیزها شکل خود را در وضعیت موجود گنجانده و تثبیت کرده و همین برای مشروع دانستن‌‌‌‌اش بسنده است.
- Henricks, 1989: 902-903. ↑
- Henricks, 1989: 904. ↑
- Chen, 1989: 107. ↑
- Henricks, 1989: 903-904. ↑
- Chen, 1989: 107. ↑
- Chen, 1989: 108. ↑
ادامه مطلب: بخش بیست و دوم: برگردان و زند فصل بیست و دوم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب