بخش دوم: مرزبندی مهر و عشق – گفتار نخست: مرزبندی با هفت اختر

بخش دوم:مرزبندی مهر و عشق

گفتار نخست: مرزبندی با هفت اختر

در میان تمدنهای تکامل یافته بر سطح زمین، تنها تمدن ایرانی است که با چنین شدتی طی زمانی چنین طولانی بر مفهوم مهر و عشق تمرکز کرده است. به همین خاطر گنجینه‌ی متونی که در زبانهای ایرانی در این زمینه پدید آمده بسیار غنی و بزرگ است و به کلی با اندوخته‌ی تمدنها و فرهنگهای دیگر فاصله دارد. بهره‌گیری از این بایگانی عظیم از اندیشه‌های مستمر درباره‌ی مهر و عشق، برای کسانی که در این زمینه می‌اندیشند هم ضرورتی است و هم بختی. چرا که بسیاری از تمایزهای دقیق و اندیشه‌های عمیق در این زمینه که شاید در بافت تمدن چینی غریب و نامفهوم بنمایند و در بافت تمدن اروپایی امری بدیع و نو و جسورانه به نظر برسند، پیشاپیش برای قرنها در ایران زمین اندیشیده شده و چکش‌کاری شده است.

با ارجاع به این بایگانی فرهنگی غنی، می‌توان دریافت که تقابل ویژگی‌های مهر و عشق از دیرباز روشن و معلوم بوده و به شکلهای گوناگون در آثار متفاوت غنایی، فلسفی، علمی و یا صوفیانه صورتبندی می‌شده است. سیاهه‌ای از این تمایزها را می‌توان استخراج کرد و در بافت دستگاه نظری زُروان از نو صورتبندی کرد. در این حالت به فهرستی دقیق و روشن می‌رسیم که مهر و عشق را با دقت از هم تفکیک می‌کند. این هفت مورد را برای این که ساده‌تر به یاد سپرده شود، و همچنین به خاطر پیوند اساطیری‌ مفاهیمش با هفت آسمان، با هفت اختر منسوب می‌کنم.

هفت رکنی که برای تفکیک مهر و عشق پیشنهاد می‌کنم از چارچوب نظری زُروان برخاسته‌اند و نتیجه‌ی سرراستِ صورتبندی سیستمی ارتباط من و نهاد هستند. چنان که با اشارتی گفتیم، در این مدل امر انسانی در چهار سطح سلسله مراتبی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی (فراز) نمود پیدا می‌کند که هریک سیستمی تکاملی (تنِ زنده، من، خودآگاه، نهاد جمعی، منش فرهنگی) را در خود جای می‌دهند. هریک از این سیستم‌ها یک سامانه‌ی خودسازمانده و خودبنیاد تکاملی هستند که با سیستمهای لایه‌‌های دیگر چفت و بست می‌شوند، اما بر اساس متغیری درونی پویایی خود را تنظیم می‌کنند. این متغیر درونی عبارت است از بقا، لذت، قدرت و معنا (قلبم).

به این ترتیب اگر بخواهیم نقاط مرزی برای تفکیک مهر و عشق را وارسی کنیم، باید نخست به این چهار سطح توصیفی فراز بنگریم، و بعد به مرزهای میانشان و نقاط گذار از لایه‌ای به لایه‌ای دیگر توجه کنیم. بر این مبنا چهار مفهوم بنیادین وابسته به فراز و سه مفهوم پایه‌ی مربوط به گذار حالت در سطوح متفاوت پیچیدگی را به دست خواهیم آورد. این منظومه از مفاهیم را با چهار اختر اصلی پرنور و سه ستاره‌ی کم‌نورتر رمزگذاری می‌کنیم:

نخست) ماهِ حضور: در سطح زیستی و در بنیادی‌ترین شکل، حضور همزمان من و دیگری در زمان و مکانی یکسان است که شالوده‌ی مهر را بر می‌سازد و به آن تداوم می‌بخشد. نزدیکی تن‌ها و هم‌آغوشی‌ست که شکل جنسی مهر را رقم می‌زند و همراهی و همنشینی است که شکل غیرجنسی‌اش را ممکن می‌کند. بر همین مبنا ماه که با گیتی و زمین و باروری و خلوت پیوند دارد را نماد این مفهوم در نظر گرفته‌ام. هرچند مهر به صراحت با حضور دیگری گره خورده است، شگفت است که عشق چنین نیست. یعنی تمایز چشمگیری بر همین مبنا شکل می‌گیرد و آن هم این که مهر بر حضور و عشق بر غیاب دیگری استوار شده است. عشق اصولا در شرایط فراق می‌بالد و تداوم پیدا می‌کند. در حالی که مهر در غیاب دلدار به امری خفیف و ضمنی تبدیل می‌شود.

دوم) هورمزدِ خواست: نخستین گذار مهم، آن است که از سطح زیستی به سطح روانی ارتقا می‌یابد و این همان جایی است که منِ خودآگاه در سطح روانی ظاهر می‌شود. منِ خودبنیاد و خودمختاری که هم‌افزایی کارکردهای عصبی-روانشناختی‌اش به ظهور اراده‌ی آزاد منتهی می‌شود. از این رو این گذار را با هورمزد رمزگذاری کرده‌ایم که نخستین دستگاه فلسفی‌ای که اراده‌ی آزاد من را به رسمیت شناخت آیین زرتشتی بود و هورمزد در این نظام نمادی استعلایی برای خردمندی و آزادی اراده‌ی من نیز بود.

مهر اغلب برگزیده می‌شود و بسته می‌شود و همچون پیمانی باید محترم شمرده شود، و به همین خاطر امری ارادی و اختیاری است که با انتخاب و گزینش دیگری پیوند خورده است. عشق اما حالتی جبرآمیز دارد و گویی بر مبنای تقدیری آسمانی رقم می‌خورد. مهربان مهر را انتخاب می‌کند، اما گویی عشق است که عاشق را برمی‌گزیند. مهر به خاطر همین اراده و اختیاری بودن‌اش موضوع خود را سنجیده انتخاب می‌کند و ارتباطی دوسویه را شکل می‌دهد. در مقابل عشق که همچون اجباری ناگهانی بر عاشق عارض می‌شود، اغلب هم یکسویه است و دل دادن به عشق معشوقی را در پی دارد که نسبت به او بی‌اعتناست یا حسی چنین شدید را نمایان نمی‌سازد. چون مهر در جلوه‌ی خورشید از دیرباز با اراده‌گرایی و سرکشی جنگاوران پیوند داشته است، این نماد را برای این شاخص برگزیده‌ایم.

سوم) ناهیدِ کام: مهر و عشق با لذت پیوندهایی واژگونه‌ی هم برقرار می‌کنند. کامجویی از دیگری که محور مهر جنسی است در عشق تکفیر می‌شود و حتا شکل غیرجنسی کام نیز در چشم محتسب عشق با شک و تردید نگریسته می‌شود. با این نکته جای توجه دارد که بر خلاف مهر که مسیرهای جنسی یا غیرجنسی مجزا دارد، عشق گویی آمیخته‌ای از این دو است و رگ و ربطهایی مبهم‌تر و مه‌آلودتر دارد. شاید به همین خاطر است که روابط مهرآمیز میان زن و مرد از شور جنسی شادمانه‌ای برخوردارند و اغلب به هماغوشی و کامجویی می‌انجامند. اما در عشق جنسیت با تردید و ابهام مورد اشاره قرار می‌گیرد و فرجامی شادمانه و وصالی پایدار هم در کارش نیست. روشن است که برای این شاخص نمادی بهتر از ناهید نمی‌توان یافت.

چهارم) کیوانِ جهت: جهت به لحظه‌ای از تحول مهر مربوط می‌شود که در آن مهر از سطح روانی به لایه‌ی اجتماعی ارتقا می‌یابد و این همان نقطه‌ی مهمی است که مهر دو نفره به مهر سه نفره تبدیل می‌شود، یا آن که دستخوش مسخ و زوال می‌شود و به عشق بدل می‌گردد. مهر به شکلی افقی و در گیتی تعمیم می‌یابد. یعنی مهر میان زن و مرد که جنسی است، به مهر والد و فرزند و محبت میان دوستان نیز تعمیم می‌یابد و با آن شباهت پیدا می‌کند. در مقابل عشق الگویی عمودی برای گسترش دارد و از زمین به آسمان می‌رود و گیتی و مینو را به هم متصل می‌کند. یعنی یک قطب آن در میان زن و مردی در زمین است و قطب دیگرش در آسمان و میان خالق و مخلوق.

پنجم) بهرامِ توان: وقتی مهر به سطح اجتماعی ورود کرد، خواه ناخواه در معرض مدارهای قدرت قرار می‌گیرد و دروازه‌اش بر مشاهده و نظارت نهاد گشوده می‌شود. وجود مدار قدرت بدان معناست که نابرابری‌ای در حوزه‌ی اقتدار بروز می‌کند و این همان است که به شکلی استعلایی و در جهتی عمودی، به شأن نابرابر انسان و خداوند حمل می‌شود. شکل افقی همین نابرابری در نهاد هم بازتاب پیدا می‌کند و تمایز خدایگان و بنده که در آسمان قاعده است، به زمین نیز تعمیم می‌یابد و شکلی از خواری و خاکساری و بندگی را در عاشق پدید می‌آورد، و در ضمن به جنگ قدرتی میان او و معشوق دامن می‌زند.

در مقابل این نابرابری که نشانه‌ی عشق است، در مهر سه نفره هم کوششی برای بازسازی برابری و تقارن مهر دو نفره را می‌بینیم. از مهریشت تا شاهنامه و هفت اورنگ، مهر همچون عهد و پیمان برابری‌جویانه میان دو سردار یا محبت هم‌دوشانه‌ی میان دو جنگاور توصیف شده است، بی آن که سلسله مراتبی سیاسی-مذهبی در آن رخنه ‌کند. در کیهان‌شناسی کهن ایرانیان بهرام نماد اقتدار سیاسی بوده و اختر وابسته به او (بهرام) که تازیان مریخ‌اش می‌نامند، خداوندگار جنگ است.

ششم) تیرِ شدت: مهر و عشق از نظر شدت هم با هم تفاوت دارند، چون به شکلهایی متفاوت از سطح اجتماعی به لایه‌ی فرهنگی گذر می‌کنند. عشق چون مخلوق نهاد است، یکسره در رمزگان زبانی می‌گنجد و با منشهای فرهنگی و هنجارهای جمعی پیوند می‌خورد و توسط آنها بیان می‌شود. اما مهر که همچنان ریشه‌ای در لایه‌ی پیچیده‌ترِ روانی دارد، در برخورد با زبان بخشی از محتوای خود را ناگفته می‌دارد و به این خاطر به مثابه راز به سطح فرهنگی گذر می‌کند. در دوران قدیم سیاره‌ی تیر یا عطارد را دبیر ستارگان می‌دانستند و می‌گفتند اوست که فرمانها و گفتارها را ثبت می‌کند و می‌نویسد. از این رو تیر نمادی مناسب برای گذار از سطح اجتماعی به فرهنگی است، و این نقطه‌ایست که شدتِ عاطفه و هیجان در پیوند با الگوی رمزگذاری و تدوین‌اش عیان می‌شود.

عشق حالتی همه یا هیچ دارد. یعنی شیبی از شدت را تجربه نمی‌کند و همیشه با شدتی بالا تجربه می‌شود. عشق حالتی انباشتی ندارد و به تدریج افزون نمی‌شود و چنین نیست که در گذر زمان و کم کم اوج بگیرد و قالبی استوار پیدا کند. بلکه از همان ابتدای کار با تمام وجود نمایان می‌شود و تا پایان با همان شدت پیش می‌رود و چون چنین تداومی دشواریاب و شکننده است، زود از توش و توان می‌افتد و قطع می‌شود. در مقابل مهر طیفی از شدتها را در خود می‌گنجاند و بسته به شکلی که دو طرف ارتباط همدیگر را تجربه می‌کنند، کم و زیاد می‌شود. مهر بر این مبنا به تدریج و گام به گام شکل می‌گیرد و ماهیتی انباشت شونده دارد. شدت آن می‌تواند کم و زیاد شود. بهرام در اخترشناسی کهن ایرانی نماد جنگ است و گسست و علامتی شایسته برای این شاخص است.

هفتم) خورشیدِ گوهر: مهر از گوهری معنامدار برخوردار است که باعث می‌شود ناگهان گسسته نشود. وقتی مهر دچار خدشه و فروپاشی شود، به بی‌مهری و بی‌تفاوتی بدل می‌شود و نه به کین و نفرت. پویایی پیچیده‌تر و سیال‌تر مهر باعث می‌شود که عدم قطعیتی بیشتر از عشق داشته باشد، و به آن شکل همه جانبه و فراگیر عمل نکند، با این حال به همین دلیل عمری طولانی‌تر دارد و با گذر زمان به شدتها و پیچیدگی‌هایی دست می‌یابد که در موجهای شدید و زودگذر عشق دست نایافتنی است. مهر به همین خاطر در سطح فرهنگی پایدارتر و استوارتر است و گرانیگاهی است که معناهای پایدار گرداگردش می‌رویند و بدان تکیه می‌کنند. مهر هرچند کامل در سطح فرهنگی بیان و صورتبندی نمی‌شود، و دقیقا به همین خاطر، در اقلیم معنا پایدارتر و زاینده‌تر است. از همین جاست که خورشید را نماد این شاخص گرفته‌ام، چرا که از دیرباز نماد مهر و پیمان و پایداری‌‌شان بوده است.

عشق اما چنین نیست. عشق ریشه‌ای فراتر از آنچه که در نهاد زاده شده ندارد و به تمامی در نظامهای نمادین فرهنگی رمزگذاری می‌شود. به همین خاطر در برابر جزر و مد عواطف و هیجانها و همچنین دگرگونی تصادفی شرایط سخت حساس است. عشق به ظرفی می‌ماند که باید از چیزی پر شود، و در دریای منشهای سطح فرهنگی اگر تهی شود، فوری پر خواهد شد. به همین خاطر پس از متلاشی شدن عشق، عاطفه و هیجانی دیگر که واژگونه‌ی آن است با همان شدت جایگزینش می‌شود. دلیل این که عاشقان پس از جدا شدن از هم به دشمنان بی‌امان یکدیگر تبدیل می‌شوند، آمادگی فرشته‌ی عشق مرده برای تناسخ یافتن در کالبد دیو نفرت از همین جا بر می‌آید.

به این ترتیب مهر و عشق را می‌توان بر مبنای هفت شاخص از هم تفکیک کرد. شاخصهایی که به هفت اختر باستانی و نیروهای درپیوسته با آن شباهتی دارند. مهر و عشق بر اساس چهار متغیر پایه‌ی حضور، کام، توان و گوهر و سه متغیر کناری جهت و شدت و خواست از هم تفکیک می‌شوند. چهارتای اولی از قلبم مشتق می‌شوند و سه‌تای بعدی گذار از یکی از سطوح فراز به دیگری را نشان می‌دهند.

در روایتهای ادبی پارسی این دو قطبی و هفت متغیرش بی آن که انتزاع یافته و به مرتبه‌ی دستگاهی نظری برکشیده شده باشد، با دقتی چشمگیر در بافتی داستانی صورتبندی شده است. در منظومه‌های کهن ارتباطهای مهرآمیز فراوانی داریم که نمونه‌هایش را در پیوند زال و رودابه، رستم و تهمینه، بیژن و منیژه، خسرو و شیرین، یا ویس و رامین می‌بینیم.

در تمام این موارد کام ستوده شده و شور جنسی آشکاری در کار است و دلدار و دلداده با کردارهای ارادی و خودخواسته‌شان سیر ماجراها را پیش می‌برند. جالب آن که در این داستانها زنان همیشه نقشی فعال و پیشگام دارند و این کنشگری حتا در برقراری ارتباط جنسی نیز دیده می‌شود. در مقابل این داستانها که روایتگر مهر هستند، داستانهایی با مضمون عشق هم داریم. ارتباط میان لیلی و مجنون و تا حدودی وامق و عذرا را می‌توان نمونه‌ای بارز از ارتباط عاشقانه دانست. ارتباطی که جنسیت در آن مبهم و پنهانی است، و زن در آن موقعیتی ساکن و غیرفعال دارد و تنها همچون موضوعی دست نیافتنی مطرح می‌شود، و نه کنشگری فعال. طرفهای درگیر هم هیچ یک فعال نیستند و جبر است که ارتباطها را پیش می‌برد و در نهایت به ناکامی و فراق منتهی می‌شود.

این نکته هم جای توجه دارد که دلداران و دلدادگان نامدار در اقلیم مهر نژاده و ایرانی‌تبار هستند. در حالی که روایتهای داستانی مربوط به عشق اغلب به اقوامی در حاشیه‌ی ایران زمین اشاره می‌کنند و یا به کلی داستانهایی بیگانه هستند. چنان که مثلا در داستان لیلی و مجنون می‌بینیم، که در زمینه‌ی بادیه‌نشینان عرب رخ می‌دهد که البته بخشی از سپهر تمدن ایرانی هستند، اما در حاشیه‌ی آن جای می‌گیرد و حدس من آن است که از ادبیات مصری بیشتر اثر پذیرفته باشد تا روایتهای پارسی. داستان وامق و عذرا هم خاستگاهی یونانی دارد، و روایت مشابه دیگر یعنی یوسف و زلیخا نیز خاستگاهی مصری داشته و از آنجا به عهد عتیق وارد شده است.

گفتمان میان این دو رده از داستانهای غنایی به کلی با هم تفاوت دارد و می‌توان نشان داد که در بستر آن هفت شاخص نقاطی ضد هم را تصویر می‌کنند. به عنوان مثال می‌توان دو ارتباط غم‌انگیز یعنی پیوند رستم و تهمینه را با لیلی و مجنون مقایسه کرد. پیوند رستم و تهمینه و تداخل حضورشان با کامجویی جنسی همراه است و حضور دیگری برایشان پس از جدایی‌ به صورت حسی مثبت و خوش در پس زمینه‌ی زندگی‌شان باقی می‌ماند. بی آن که غیاب دیگری رنج و آزاری تولید کند. بعدها وقتی سهراب پا به میدان می‌گذارد، هردو آن حضور را همچون امری معنادار و نیکو به یاد می‌آورند و هم رستم و هم تهمینه در هنگام بازگو کردن‌اش برای اطرافیان خود، از آن تجربه شادمان و راضی‌اند و آشکار است که همچنان مهر دیگری را در دل دارند. در مقابل این ارتباط مهرآمیزِ مبتنی بر حضور، می‌بینیم که غیاب لیلی آن نیرویی است که عشق مجنون را صورتبندی می‌کند. در متون قرن ششم هجری به بعد اغلب عشق در همین فضای غیاب جریان می‌یابد و شکل می‌گیرد.

در میان روایتهای مهرآیین و عاشقانه، تفاوت معنادار دیگری هم هست و آن این که ثبات حضور یا دوام غیاب همچون نوعی بالندگی و رشد یا مرض و تباهی نمود پیدا می‌کند. شاید به همین خاطر است که مهر ماهیتی زاینده دارد اما عشق چنین نیست و ابتر است. از مهر زال و رودابه رستم و از رستم و تهمینه سهراب و از یعقوب و راحیل (از نمونه‌های انگشت‌شمار وصف مهر در تورات) یوسف زاده می‌شوند. در مقابل لیلی و مجنون یا وامق و عذرا نمونه‌ای از زوج ابتر و بی‌دنباله را نمایش می‌دهند. مجنون و وامق به خاطر غیاب دلدار به مرض و دق مبتلا می‌شوند و می‌میرند و لیلی و عذرا بنا به تقدیری شوم در وضعیتی اسارت‌بار و سیاه‌بخت زندگی خود را به پایان می‌رسانند. داستان اصلی یوسف و زلیخا هم چنین بافتی داشته و در نهایت نه تنها این دو از هم بچه‌دار نمی‌شوند، که یوسف در زندان و زن پوتیفار در پستوی خانه‌ی شوهرش گرفتار می‌مانند. این داستان مصری-عبرانی البته در ایران بازنویسی شده و دگردیسی یافته است.

تمایز دیگر میان این دو رده داستان آن است که روایتهای عاشقانه را اغلب شاعران درباری و داستانهای مهرآمیز را معمولا شاعران مردمی و ملی سروده‌اند. چنان که واقع و عذرا را عنصری شاعر مداح غزنویان نخست به نظم در آورده و همزمان با او فردوسیِ مغضوب همان دربار به سرایش داستان بیژن و منیژه و زال و رودابه مشغول بوده است.

این قاعده را در میان آثار یک شاعر هم می‌بینیم. چنان که نظامی در آغازگاه لیلی و مجنون مدح‌هایی مفصل درباره‌ی شخصیتهای مذهبی می‌آورد، که نشان می‌دهد دربار مستقر و مسلمان آن دوران خواهان چنین داستانی بوده‌اند. در مقابل در مقدمه‌ی خسرو و شیرین چنین نمی‌کند و در مقابل فهرستی از شاهان و شخصیتهای سیاسی را نقل می‌کند که خواهانِ منظوم شدن این داستان بوده‌اند، با چارچوبی که تا حدودی پیوند ادبیات غنایی و بافت سیاسی اشکانیان را به یاد می‌آورد. این تمایزها نشان می‌دهد که شاعران و حکیمان قدیم نیز خودآگاه یا ناخودآگاه به دوقطبی مهر و عشق توجه داشته‌اند و هنگام روایت کردن داستانهای شورانگیز دو پیکربندی متفاوت و دو سرمشق متمایز را در نظر داشته‌اند.

علاوه بر اینها الگویی شگفت بر تکامل روایتهای عشق حاکم است، به این شکل که روایتهای بیگانه‌ی مربوط به عشق کم کم در رهگذر بازخوانی‌ها و بازنویسی‌های پیاپی در بافت تمدن ایرانی، به تدریج به سمت سرمشق مهر میل کرده‌اند. الگویی مشابه از این قضیه را در افزوده شدن پایانی خوش به برخی از نسخه‌های وامق و عذرا می‌بینیم. نمونه‌ی برجسته‌ترش به داستان یوسف و زلیخا مربوط می‌شود، که در منظومه‌های جدیدتر اصولا پایان‌بندی‌اش دستکاری شده و به وصال ختم شده و بانوی هوسباز و گناهکار روایتهای مصری و عبرانی همچون عارفی سرمست از عشقی مقدس بازنموده شده و حتا بیش از یوسفِ پیامبر بزرگ داشته شده است.

بر مبنای همین تمایز ظریفی که در زبان پارسی میان مهر و عشق برقرار است، در این نوشتار واژه‌ی مهر را برای نامیدن سویه‌ی تندرست و نیرومند و درست این عاطفه و هیجان به کار خواهم گرفت و از کلمه‌ی عشق بیشتر برای اشاره به آن سویه‌ی انحصارجویانه و رنجبار و بیمارگونه‌اش بهره خواهم جست. هرچند اصراری در این تمایز کلامی ندارم و شکی نیست که در بسیاری از متون و بافتهای گفتمانی این دو مترادف و همسان با هم به کار گرفته می‌شوند.

این نکته هم ناگفته نماند که کلمه‌ی عشق در نهایت واژه‌ای ارجمند و مفهومی گرانبها بوده و در بسیاری از متون همچون برابرنهاد و همتایی برای مهر به کار گرفته شده است. از این رو تعریف دوقطبیِ مهر-عشق را نباید به معنای طرد و انکار کل متونی پنداشت که تعبیر عشق را به کار گرفته‌اند. چرا که بسیاری از آنها از این کلمه مهر را در نظر داشته‌اند و تداخل این دو معنا در بسیاری از متون چشمگیر است. این تقابل تنها برای شفاف‌تر کردن بحث کنونی‌مان وضع شده است، که پژوهشی است درباره‌ی پیکربندی جامعه‌شناختی محبت و سازماندهی اخلاقی‌اش. در نقطه‌ی مقابل مهر به جای عشق هر کلمه‌ی گویا و شامل و جامع دیگری را می‌توان نهاد، تا واژه‌ی عشق از گزند افولی ناخواسته حفظ شود. اما در این متن چون برابرنهادی دقیقتر و مستندتر از عشق برای این نقطه‌ی مقابل سراغ ندارم، همچنان از دوقطبی مهر-عشق سخن خواهم گفت، تا آن که شاید بعدها نقطه‌ی ضد مهر با کلمه‌ای بهتر جایگزین شود.

ادامه مطلب: گفتار دوم: استعاره‌های عشق و مهر

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب