بخش دوم: مفهوم «من» در غزل حافظ

مفهوم «من» در غزل حافظ

ارائه شده در همایش بین‌المللی حافظ شیرازی، 15-18 اردیبهشت 1394، تهران و شیراز

 

چکیده: در این نوشتار در بستر نظریه‌ی سیستم‌ها، بسامد و نقشهای دستوری «من» در غزلهای حافظ مورد تحلیل قرار گرفته و با غزلهای شاعران دیگر مقایسه شده تا این نتیجه به دست آید که الف) حافظ مفهوم من را با دلالتی دقیق و انتزاعی به کار می‌گرفته، ب) که از نظر نقش دستوری و بافت کلام با کاربرد همین کلمه در آثار معاصران و غزل‌سرایان دیگر تفاوت داشته است. پ) زیرا حافظ به تنشی بنیادین میان وضعیت موجود و مطلوب من تاکید می‌کرده، ت) که تنها با بهره‌مندی از مفهومی عام از مهر و عشق در مقام نوعی راه و آیین رفع شدنی است. ث) از این روست که غزلهای حافظ تا این پایه اثرگذار هستند و همذات‌پنداریِ مخاطبان با منِ حاضر در آن آسان است.

کلیدواژگان: غزلیات حافظ، تحلیل گفتمان، من (سوژه)، نهاد، تنش بنیادین، زیست‌جهان، وضعیت موجود، وضعیت مطلوب، عشق/ مهر، من-دیگری-جهان

پیش درآمد نظری

ضمیر اول شخص مفرد در زبان پارسی و بیشتر زبانهای دیگر کارکردی دوگانه دارد. یعنی علاوه بر ارجاعِ بازتابنده و انعکاسی به راوی و گوینده‌ی سخن که مفهومی موقعیتی و جزئی است، به مفهوم عام‌تر و کلان‌ترِ «من» به مثابه هویتی تشخص‌ یافته و هستنده‌ای خودآگاه نیز دلالت می‌کند. یعنی «من» در بافت زبان تنها برچسبی نیست که حضورِ تولید کننده‌ی یک گفتار را در درون گفتار گوشزد کند، بلکه گاه به مفهوم انتزاعی «انسانِ خوداندیشِ خودآگاهِ خودمختار» نیز دلالت می‌کند. این دلالت اخیر می‌تواند در فرهنگهای توسعه یافته و پیچیده حالتی صریح و روشن و دقیق داشته باشد و با پشتوانه‌ی نظامهایی فلسفی، اخلاقی یا اعتقادی استوار شده باشد، یا در فرهنگهای ابتدایی‌تر و به خصوص جوامع نانویسا خصلتی ضمنی، مبهم و نادقیق داشته باشد. با وجود این کارکرد واژه‌ی «من» در مقام اسم در بسیاری از این جوامع هم یافت می‌شود.

به طور مشخص در زبان پارسی کلمه‌ی «من» دو کارکردِ اسمی و ضمیری متفاوت دارد که اولی انتزاعی، عام، و تعمیم‌پذیر است و دومی جزئی، موضعی و وابسته به موقعیت معنی می‌زاید. مشتق‌های معنی نخست از من را در ترکیبهایی جعلی مانند منیّت یا همتای تازی‌اش انانیّت نیز می‌توان یافت. پس در معنای فلسفیِ امروزین، «من» به جای برابرنهادی برای subject، self، یا dasein پیشنهاد می‌شود.

کارکرد اسمیِ من، یعنی دلالتِ انتزاعی و عام آن در مقام اشاره به انسانِ خوداندیش می‌تواند به عنوان شاخصی برای تشخص‌یافتگیِ فرد در یک نظام فرهنگی به کار گرفته شود. یعنی یکی از راه‌های رسیدگی به این پرسشِ بنیادین که «انسان در فلان فرهنگ یا بهمان حوزه‌ی تمدنی به چه صورتی فهم و معنی شده است؟»، آن است که کاردبردهای کلمه‌ی «من» را در آن فرهنگ و تمدن تحلیل کنیم. هر نظام اجتماعی بسته به سیر تحول تاریخی خود تصویری ویژه از مفهوم انسان را در خود باز می‌تاباند و آن را به شکلی خاص صورتبندی می‌کند. رمزگذاری‌ «من» در یک نظام اجتماعی کلیدی است که ظهور دستگاه‌های اخلاقی، چارچوبهای حقوقی، سرمشقهای علمی و قالبهای دینی را ممکن می‌سازد. من در واقع هسته‌ی مرکزی تمام نظامهای معنایی یاد شده است، و بسته به چگونگیِ تعریف شدن‌اش، آن نظامها را دگرگون می‌سازد، و خود نیز بسته به محتوای آن نظامها دگرگون می‌شود.^[1]

فهم یک حوزه‌ی تمدنی و ژرف‌کاوی در ساختار معناییِ یک فرهنگ تنها زمانی ممکن می‌شود که تصویری روشن و شفاف از «منِ» غالب در آن را در دست داشته باشیم.^[2] در همه‌ی جوامع توسعه یافته و پیچیده، دستگاههای علمی و اخلاقی و دینی تنها یک منِ یکتا و منحصر به فرد را تعریف نمی‌کنند، بلکه در خرده‌فرهنگها و زیرسیستم‌های شناختی و مذهبها و آیین‌های گوناگون نسخه‌هایی رقیب از «من» را پدید می‌آورند که می‌توانند در مسیر تکاملی‌شان نسبت به هم واگرا یا همگرا باشند. به همین ترتیب در گفتمان‌های مهم نیز تصویری ویژه و خاص از «من» نمود می‌یابد که ویژه‌ی آن مؤلف یا نحله‌ی خاص است.

گذارهای تمدنیِ بزرگ، با پیکربندی مجدد «من» و بازتعریف نظامهای معنایی و ساز و کارهای انضباطیِ حاکم بر آن همراه هستند. به همین ترتیب موجهای تمدنی و ادیان بزرگ را نیز می‌توان از سویی نتیجه و دستاوردِ ظهور «من»های جدید دانست و از سوی دیگر آنها را نیروهای پیش‌برنده و هنجارسازِ این من‌ها در نظر گرفت.^[3] در این معنی ظهور تمدن مدرن به معنای پیکربندی منِ مدرن است، و به همین شکل پیدایش منِ مسیحیِ اروپایی، منِ پارسیِ هخامنشی، یا منِ ایرانیِ مسلمانِ قرن چهارم هجری را می‌توان گذارهایی تمدن‌ساز در نظر گرفت.

نظریه‌پردازانی که موضع‌شان اروپامرکزی است، بر این باورند که «من» در معنای «سیستمِ شخصیتیِ خوداندیش، خودمختار و خودآگاه» تنها در حوزه‌ی تمدن اروپایی تکامل یافته و تاریخ پیدایش آن نیز از یک خاستگاهِ باستانی در یونانِ کهن، یک میان‌پرده‌ی راکد و تیره‌ی قرون وسطایی، و یک باززایی و خیزش مجددِ مدرن تشکیل یافته است. در این دیدگاه «من» در معنای دقیق کلمه مترادف است با منِ مدرنِ اروپایی،^[4] و بنابراین حضور و نقش تعیین کننده‌ی تاریخی آن در سایر حوزه‌های تمدنی به رسمیت شمرده نمی‌شود. یعنی در این دیدگاه تاریخ جهانیِ من در مقام انسان، به صورت حاشیه‌ای و مقدمه‌ای خام ذیلِ تاریخِ تکامل «منِ اروپایی مدرن» قرار می‌گیرد.

از دید نگارنده مقدمه و نتیجه‌ی یاد شده نادرست است. یعنی از سویی در هیچ جامعه‌ای یک «منِ» منفرد جهانشمول نداریم و همیشه با «من‌ها» روبرو هستیم. از سوی دیگر تاریخ جهانی تکامل من‌ها صحنه‌ای رنگارنگ و شلوغ است که مسیرها و جریانهایی بسیار گوناگون و متنوع را در بر می‌گیرد و در این زمینه تحول منِ اروپایی تنها یکی از رگه‌هاست، که با وجود استیلای فن‌آورانه و سیاسی‌اش در سه قرن گذشته، نه مهمترین پیکربندی آن را به دست می‌دهد و نه کاملترین‌ را. از دید نگارنده تنوع و پیچیدگی درونی یک حوزه‌ی تمدنی به علاوه‌ی تداوم تاریخی و درازای زمانی که آن حوزه تکامل یافته است، غنا و پروردگیِ مفهوم من را در آن تعیین می‌کنند. بر مبنای این دو متغیر، حوزه‌ی تمدن ایرانی یکی از کانون‌های مهم زایش و صورتبندی من‌های پیچیده و نو محسوب می‌شود. اگر این حدس درست باشد، انتظار داریم ردپای این من‌ها را در منابع حوزه‌ی تمدن مورد نظرمان ببینیم و الگوهایی پیچیده و صریح از رمزگذاری آن را تشخیص دهیم. این نوشتار تلاشی است برای معرفی یکی از این الگوها که گفتمانِ حامل‌اش بهتر از هرجا در غزلیات حافظ تبلور یافته است.

پرسش مرکزی

پرسش مرکزی نگارنده تاریخ تکامل منِ ایرانی است. یعنی چگونگی رمزگذاریِ اجتماعی، پیکربندی نظری، و فهمِ اسطوره‌شناختی-دینیِ من در حوزه‌ی تمدن ایرانی است که اهمیت دارد. این اهمیت بدان خاطر است که در حوزه‌ی تمدن ایرانی با کهنترین تاریخِ پیوسته‌ی تحول من روبرو هستیم و بخش مهمی از گرایشها و رگه‌های حاکم بر شکل‌گیری من در تمدنهای همسایه از این اقلیم سرچشمه گرفته است. به همین ترتیب ساز و کارهای حاکم بر «کار کردنِ» من، و نظامهای انضباطی حاکم بر من اهمیت دارند. نگارنده پیشتر نشان داده که نخستین دستگاه نظری منسجم و مدون درباره‌ی من، خاستگاهی ایرانی دارد و چنین نظامی را در گاهانِ زرتشت می‌توان باز جست.^[5] همچنین این پیشنهاد مطرح شده که کهنترین پیکربندی سیاسی فراگیر از «من» نیز به حوزه‌ی تمدن ایرانی و عصر هخامنشی آغازین تعلق دارد.^[6]

گذشته از این آغازگاهِ باستانی که پیکربندی فلسفی-دینی و سیاسی-اجتماعی «من» را شرح می‌دهد، سیر تحول من در بستر تمدن ایرانی و مسیرهای واگرا یا همگرایی که طی کرده نیز می‌تواند موضوع پژوهش واقع شود. در این راستا نیز بررسی‌هایی موردی انجام شده که پیکربندی دقیق و روشنِ مفهوم «من» در گفتمانهای خاصِ ایرانی را نشان می‌دهد. پیشتر نگارنده مفهوم من در شعر بیدل دهلوی را تحلیل کرده و وجود یک دستگاه نظری روشن و راهبردهایی عملیاتی برای حرکت سمت منِ آرمانی را در اشعار وی مورد بررسی قرار داده بود. در این نوشتار پرسش کلیدی چگونگی رمزگذاری و فهمِ من در اشعار حافظ شیرازی است. این پرسش مرکزی را می‌توان به سه نسخه‌ی ریزبینانه‌تر تجزیه کرد:

الف) کلیدواژه‌ی من در شعر حافظ چه معناهایی دارد و بسامد و توزیع آن چگونه است؟

ب) کارکرد این کلیدواژه در شعر حافظ با معاصرانش چه شباهتها و تفاوتهایی دارد؟ شاخصهای برآمده از این مقایسه درباره‌ی شاعران دورانهای پیش و پس از او چگونه‌اند؟

پ) آیا در اشعار حافظ نشانی از تنش بنیادین (یعنی ناهمخوانی وضعیت موجود و مطلوبِ من) یافت می‌شود؟

روش‌شناسی

دستگاه نظری‌ای که از درون آن به غزلیات حافظ خواهیم نگریست، دیدگاه زروانی نام دارد^[7] و رویکردی است متکی به نظریه‌ی سیستمهای پیچیده،^[8] که به شکلی میان‌رشته‌ای مفهومی سلسله مراتبی از «من» را در پیوند با نهادهای اجتماعی تعریف می‌کند. در این دیدگاه زایش من در بستر اجتماعی‌اش با رمزگذاری و زایش زمانِ اجتماعی شده پیوند دارد و این مفهوم اخیر با زبان ارتباطی نزدیکی برقرار می‌کند. نام زروان (ایزد باستانی زمان در ایران زمین) نیز به همین دلیل برای آن برگزیده شده است. در این چارچوب نظری «من» پیچیده‌ترین سیستمِ موجود قلمداد می‌شود و از این رو رمزگذاری آن و ساز و کارهای به جریان انداختنِ «حضورِ من» در میدانی اجتماعی اهمیتی کلیدی دارد. این رمزگذاری در نظامهای گفتمانی بازتاب می‌یابد و با تحلیل این گفتمانها می‌توان به ساختار و سرشت من پی برد.

در دیدگاه زروان ساختارهای گفتمانی از واحدهای پایه‌ای تشکیل یافته‌اند که جفت متضاد معنایی (با سرواژه‌ی: جم) نام دارند. یعنی خشت پایه‌ی معنا در این مدل از یک واژه و یک دال که به مدلولی ارجاع دهد تشکیل نیافته، بلکه از یک دوقطبی ساخته شده که دو وضعیت حدی را درباره‌ی یک دالِ بسیط به دست می‌دهند. قطبهای جم‌ها می‌تواند بر هم‌افتادگی هم داشته باشد. یعنی مثلا در شرایطی جغرافیایی و مکان‌مدار جمِ «بالا/ پایین» را داریم و در شرایطی جامعه‌شناسانه «بالا/ پست» را که عضو مشترک این دو جم یعنی «بالا» در اولی جهت را و در دومی رتبه و منزلت اجتماعی را می‌رساند. بر این مبنا «من» هم اغلب در دو جمِ «من/ دیگری» و «من/ ما» دیده می‌شود که اولی معمولا به کنش متقابل خُردِ‌ انسانی و مضمونهای اخلاقی ارجاع می‌دهد و دومی اغلب به عناصر هویتی و خودانگاره و رمزگذاری خویشتن در یک نظام اجتماعی مربوط می‌شود.

با تکیه به این چارچوب نظری به غزلیات حافظ شیرازی خواهیم نگریست و مفهوم من را در آن تحلیل خواهیم کرد. با این گوشزد که گفتمانِ حافظ در اینجا مورد نظر است و این با حافظِ تاریخی که مردی محدود به تاریخ و جغرافیای خاصِ شیراز قرن هشتم هجری بوده، تفاوت دارد. یعنی اصلِ آنچه که حافظ سروده و موضوع گمانه‌زنی‌های سندشناسانه است، تنها در حدی برای پژوهش ما اهمیت دارد که گره‌ای از سیر تحول من در این گفتمان بگشاید. وگرنه گفتمانِ حافظ درباره‌ی من در مرکز توجه قرار دارد و این گفتمانی است که در گذر زمان دستخوش تغییر می‌شود. یعنی غزلیات حافظ به شکلی که در تاریخ جاری شده، دگردیسی یافته و حتا تحریف شده، مورد نظر است. چرا که این نسخه‌ی زنده و تاثیرگذار از غزل‌هاست که مفهوم من را در میدانی اجتماعی بازنمایی می‌کند، ولو آن که با سروده‌های اصلیِ خود حافظ دقیقا همخوان نبوده و کاسته‌ها و افزوده‌هایی را در خود گنجانده باشد.

در نوشتار کنونی پیمایش آماری واژگان و تحلیل شبکه‌ی کلمات را بر اساس نسخه‌ی قزوینی- غنی انجام خواهیم داد. چرا که این نسخه فراوان‌ترین و رایج‌ترین روایت از غزلیات حافظ را در زمانه‌ی ما به دست می‌دهد و گفتمان غالب حافظانه محسوب می‌شود. این نکته البته به جای خود باقی است که بسیاری از ابیات در این نسخه متفاوت با اقدم نسخ نقل شده^[9] و غزلهای افزوده هم در میانشان یافت می‌شود. به همین ترتیب تمام آماره‌ها را در وضعیتی نسبی و تقریبی در نظر خواهیم داشت، چون حتا در چاپهای متفاوت نسخه‌ی غنی-قزوینی هم تفاوتهایی جزئی یافت می‌شود و این نکته به خصوص درباره‌ی ثبت غزلیات معاصران حافظ مانند خواجوی کرمانی و عبید زاکانی شدیدتر و چشمگیرتر است.

تنش بنیادین

در دیدگاه مدل نظرمان زیست‌جهان (Lebenswelt) سپهری از پدیدارهاست که در ذهن یک شناسنده‌ی مشخص آفریده شده و به مثابه واقعیتِ پیرامونی لمس می‌گردد و تجربه‌ی زیسته در دل آن وقوع می‌یابد. زیست‌جهان از سه رکنِ من، دیگری و جهان تشکیل یافته است. «من» یگانه، مرکزی، و ادراک کننده‌ی مستقیم لذت/ رنج است، «دیگری» سرشتی همچون من دارد اما چندگانه و پرشمار است و در مرکز قرار ندارد و ادراکش از لذت و رنج را با واسطه‌ی زبان و نماد می‌فهمیم. «جهان» هم زمینه‌ای خنثاست که من و دیگری را در خود جای می‌دهد.

من در زیست جهان به دو شکل می‌تواند با دیگری تماس برقرار کند. در سطح خرد اندرکنش‌اش با دیگری حوزه‌ی اخلاق را بر می‌سازد. در سطح کلان درآمیختگی و هم‌افزایی معناهای میان من و دیگری‌ها مفهوم ما را بر می‌سازد. بنابراین از یک سو من با دلمشغولیِ هماهنگ ساختن کردارهای خویش با دیگری و مرزبندی میل‌ها و خواستهای واگرای این دو دست به گریبان است (که مسئله‌ای اخلاقی است) و از سوی دیگر با سازگار ساختن انگاره‌ها و معناهای درونی خویش با آفریدگان دیگری‌ها درگیر است (و این یکی مسئله‌ای شناختی محسوب می‌شود.) در این بستر من به دو شکل با «دیگری» و با «ما» جفت متضاد معنایی تشکیل می‌دهد. یعنی همچون قطبی در تقابل با دیگری و ما ظاهر می‌شود و در مقام رکنی مستقل در شبکه‌ای از روابط همگرا یا واگرا، هماهنگ یا ناسازگار، و همسو یا ناهمسو زیست‌جهان خویش را بر می‌سازد و در دل آن به کنش دست می‌یازد.

در دستگاه نظریِ مورد نظرمان تنش عبارت است از شکاف میان وضعیت موجود و مطلوب. تنشِ روانشناختی زمانی نمایان می‌شود که وضعیت موجودِ و مطلوبِ من با هم تفاوت داشته باشند و گسست‌شان به صورت امری دغدغه‌آفرین نمود یابد. تنش‌های روانشناختی در دیدگاه زروانی با دو شیوه‌ی گریز یا سازگاری مدیریت می‌شوند. یعنی «من» شکاف میان وضعیت موجود و مطلوبِ خود (در مقام منِ خوداندیش و خودمختار) یا نوع انسان (در مقام مفهوم عام و انتزاعی از من/ ما) را از دو راه رفع می‌کند. یکی آن که وضع مطلوب را رها کرده و آن را به شکلی رمزگذاری شده و نمادین در وضعیت موجود احداث کند. در این حالت وضعیت موجود با رمزگذاری افراطی همچون وضعیت مطلوب بازنمایانده می‌شود و این را گریز می‌نامیم.

دیگری آن است که وضعیت مطلوب آماج قرار گیرد و من از وضعیت موجود کنده شود و به سوی موقعیت هنوز ناشناخته و دست نایافته‌ی مطلوب حرکت کند. این امر فرآیندی تکاملی است که به پیچیده‌تر شدنِ من می‌انجامد و به همین دلیل آن را بر اساس دلالت مدرن تکاملی،^[10] سازگاری می‌نامیم. چرا که من به نقطه‌ای انتقال یافته که با وضع موجود اولیه‌اش تفاوت دارد. این وضعیت نوپدید (مستقل از این که همان وضع مطلوب اولیه باشد یا نباشد)، گذاری درونزاد خودبنیاد را نشان می‌دهد و به تصویری از یک وضعیت مطلوب ثانویه و متفاوت منتهی می‌شود. در این معنی «سازگاری» با حرکتِ من از وضعیت موجود به سوی وضعیت مطلوب تعریف می‌شود. حرکتی که به گسترش دایره‌ی امکانها برای من، و توسعه‌ی تصویر از وضعیت مطلوب دامن می‌زند و این همان جنبشی است که سیستمهای تکاملی را از سایر سیستمهای ساده‌تر متمایز می‌سازد.

گذشته از تنشی که میان من و دیگری یا من و ما وجود دارد، یک تنش کلیدی دیگر میان من و من برقرار است و این یکی را تنش بنیادین می‌نامیم. در حالت پایه من‌ها و به ویژه‌ نهادهای اجتماعیِ سرپرستِ من‌ها با نوعی «ماندِ کنشی» درگیرند. یعنی سنگینی و لَختی‌ای دارند و در برابر دگرگونی و حرکت مقاومت می‌ورزند. این بدان معناست که تنش بنیادین، معمولا با گریز پاسخ می‌یابد و نه سازگاری. سازگاری با تنش بنیادین اگر در قالب گفتمانی صورتبندی شود، به ظهور تصویری از یک انسان آرمانی می‌انجامد که با تصویری آسیب‌شناسانه و نقادانه از وضعیت موجودِ انسانی در تقابل قرار می‌گیرد. این دیالکتیکِ پیاپیِ وضعیت موجود و مطلوب و گذارِ دایمی من از وضعیتی به وضعیتی دیگر، یکی از ویژگی‌هایی است که «من»های مدرن را از من‌های سنتیِ بسیاری از جوامع پیشاصنعتی متمایز می‌سازد. مارشال برمن یکی از نویسندگانی است که این ناپایداری من و گذار دایمی‌اش در وضعیت مدرن را به خوبی با تاکید بر سطح اجتماعی تحلیل کرده است،^[11] و میشل فوکو نیز صورتی «من‌زدایی» شده و پساساختارگرایانه از همین روند را شرح داده است، هرچند دیدگاه او به شکلی نمایان با غیابِ وضعیت آرمانی درگیر است و بیشتر نوعی عبورِ بی‌هدف از وضعیتهایی به وضعیتهایی دیگر را توصیف می‌کند، و نه تنها هدفمندی و جهت‌دار بودنِ این مسیر را نمایش نمی‌دهد، که امکان وجود آن را نیز انکار می‌کند.^[12]

با این وجود در این که پویایی یاد شده منحصر به منِ مدرن باشد تردید هست، و دعویِ این نوشتار آن است که چنین انحصاری وجود ندارد. یعنی گفتمانهایی در ایران زمین تکامل یافته که قالبهایی به کلی متفاوت و بی‌ربط به مدرنیته را برای پویایی دایمی من از وضع موجود به مطلوب پیشنهاد می‌کنند و غزلیات حافظ نمونه‌ای از این گفتمانهاست. دستگاهی مفهومی که وضعیت موجود و مطلوبِ من را به شکلی نظام‌مند فهم کند و تصویری از وضعیت آرمانی را به دست دهد و راهبردهایی را در این زمینه پیشنهاد کند، یک نظریه‌ی رهایی‌بخش است. یعنی دست کم این دعوی را دارد که من می‌تواند از وضعیتِ موجودِ نامطلوبش رها شود و به موقعیتی برتر و خوشایندتر گذار کند. در این معنی متفکری مانند میشل فوکو فاقد یک نظریه‌ی رهایی‌بخش است،^[13] در حالی که اندیشمندانی مانند مولانا و بیدل و حافظ چنین دستگاهی را دارا هستند.

«من» در بافت غزل حافظ

حافظ در کل بیش از هفتصد بار کلمه‌ی من را در مقام ضمیر به کار گرفته است، که حدود صد بارِ آن از ترکیب «مرا» تشکیل یافته و و در واقع فشرده‌ی « من را» است. این بدان معناست که حافظ به طور متوسط در هر غزل 4/1 بار به «من» ارجاع داده است. جالب آن که نسبت ارجاع به من در شاعران هم‌عصر و هم‌سبکِ حافظ همسان است. یعنی خواجوی کرمانی هم در 992 غزلش^[14] 1445 بار به من/ مرا ارجاع داده و در 106 غزل عبید زاکانی 132 بار همین ارجاع را می‌بینیم که به ترتیب 4/1 و 2/1 بار اشاره به من در غزلها را نتیجه می‌دهند.

این نسبتها از مقدار قابل‌انتظار کمتر هستند. چون به عنوان یک الگوی عمومی، ارجاع به من در غزل پارسی (اگر در کل غزلهای یک شاعر آمارگیری شود) در دامنه‌ی 6/1 تا 3 بار در هر غزل نوسان می‌کند. این عدد در دورانهای تاریخی گوناگون کمابیش ثابت است و این که در آغازگاه دوران تیموری و عصر حافظ ناگهان افتی را در این عدد می‌بینیم معنادار است. برای آن که سنجه‌ای بیرونی داشته باشیم، می‌توانیم به چند تن از شاعران دورانهای قبل و بعد بنگریم.

بسامد ارجاع به «من» در 339 غزل خاقانی هزار بار است و عطار در 872 غزلش نزدیک به 1500 بار چنین ارجاعی را دارد. این دو که نسبت به حافظ تقدم زمانی دارند بسامدی برابر با 9/2 و 7/1 ارجاع به من بر غزل را نشان می‌دهند که آشکارا بیش از حافظ و معاصرانش است. این در حالی است که در اشعار شاعران پسین‌تر هم باز با بسامدی بیشتر روبرو می‌شویم. یعنی صائب تبریزی درنمونه‌خوانی 180 تا از غزلهایش سیصد بار و محتشم کاشانی در 595 غزلش نزدیک به 1400 بار من را به کار برده است که به ترتیب 6/1 و 3/2 اشاره بر غزل را به دست می‌دهد. پس تا اینجای کار این حدس تقویت می‌شود که انگار حافظ و معاصرانش در کل کمتر از آنچه نزدِ شاعران پارسی‌گو مرسوم بوده، به «من» اشاره کرده‌اند. این الگو می‌تواند به حال و هوای زمانه‌ی حافظ مربوط باشد و یا در فرهنگ خاص منطقه‌ی جنوب غربی ایران زمین در آن دوران وابسته بوده باشد و تحلیل‌اش نیازمند پژوهشهای بیشتری است.

هرچند حافظ در بسامد ارجاع‌هایش به من با شاعران معاصر و همسایه‌اش شباهت دارد، اما بافت استفاده‌اش از «من» به کلی با ایشان تفاوت دارد و این تمایز حتا در میان آثار او و خواجو و عبید نیز دیده می‌شود. گفتیم که حافظ حدود یک هفتم (14٪) از اشاره‌هایش را با ترکیب «مرا» ابراز کرده است. نسبت «مرا» به «من» در سایر شاعران کمابیش همسان است و با آنچه که در حافظ می‌بینیم متفاوت است. این نسبت در غزلیات خاقانی 26٪ است، یعنی در در میان حدود هزار ارجاع، حدود 720 بار من و 250 بار مرا آمده است. در غزلیات عطار 1200 بار به من و بیش از سیصد بار به مرا اشاره رفته است، یعنی نسبت «مرا» به کل 20٪ است. عدد مشابه در صائب تبریزی (با بیش از دویست بار من و بیش از صد بار مرا) به 33٪ می‌رسد. نسبت یاد شده حتا در میان شاعران هم‌ْسبک و هم‌زمان حافظ هم در همین حدود است. خواجو حدود 1100 بار «من» و 345 بار «مرا» آورده که مورد اخیر 23٪ بسامد را به خود اختصاص می‌دهد، و عبید زاکانی به مرزِ غریبِ 53٪ دست می‌یابد، یعنی «مرا» (با 71 تکرار) را بیش از «من» (با 61 تکرار) به کار گرفته است. در این میان تنها در غزلهای محتشم با بیش از 1150 بار من و 230 بار مرا است که نسبتی نزدیک به حافظ (16٪) را می‌بینیم. پس حافظ به شکلی متمایز و ویژه از «مرا» کم بهره جسته است.

قالب عمومی مغازله‌ی پارسی آن است که شاعر با معشوق سخن می‌گوید و ضمن بزرگداشت او، خویشتن را خوار می‌شمارد و در ضمنِ ابراز رنج فراق، کردار مهربانانه‌ی وی را نیز طلب می‌کند. از این رو بسامد بالای «مرا» در غزلها امری طبیعی است و نشان می‌دهد که شاعر در همین بافت خود را در موضعی مفعولی و معشوق را در جایگاهی فاعلی قرار داده است. در کل می‌توان گفت که میان یک سوم تا دو سوم از کل ارجاعهایی که در غزل پارسی به من وجود دارد، وی را در حالت مفعولی نشان می‌دهد و بسامد بالای «مرا» هم به همین سبب است. از همین جا نخستین تمایز شعر حافظ با دیگران نمایان می‌شود، چون در شعر حافظ نه تنها بسامد «مرا» بسیار کم است، که حالت مفعولی من هم کم دیده می‌شود. در واقع شمار مواردی که «من» در غزلیات حافظ به صورت مفعول صریح به کار رفته انگشت شمار است. در مقابل وجه فاعلی صریح آن با 218 بار تکرار 31٪ کل ارجاعها را بر می‌سازد که نسبت به سایر شاعران بسیار بالاست.

در آنجاهایی که حافظ «من» را به صورت فاعلی به کار گرفته هم بافت معنایی ویژه‌ای را می‌بینیم که با سایر شاعران تفاوت دارد. شمار زیادی از این فعل‌ها (38 مورد: 17٪) سویه‌ای منفی دارند. یعنی فعل به طور صریح به شکلی نفی آمده و نشان می‌دهد که «من» کار مورد نظر را انجام نمی‌دهد. گذشته از اینها در سه مورد فعل با کلمه‌ی «کمتر» همراه شده که در شعر حافظ نشان انجام نشدنِ فعل است (محتسب داند که من این کارها کمتر کنم). در سه مورد کلمه‌ی حاشا در ابتدای گزاره‌ی فاعلی معنی آن را برگردانده (حاشا که من از جور و جفای تو بنالم) و در بسیاری از موارد دیگر هم با وجود مثبت بودنِ فعل بافت جمله منفی بودن محتوا را می‌رساند (عدو چو تیغ کشد من سپر بیندازم). اگر تمام این موارد را جمع بزنیم می‌بینیم حافظ در حدود یک پنجم از کل مواردی که «من» را در نقش فاعل تصویر کرده، به انجام نشدنِ کاری به دست وی تاکید دارد و این کارِ مهار شده معمولا کنشی مرسوم و مقبول و شرعی است و این الگوی مخالفت‌خوانی نسبت به هنجار اجتماعی را در نقشهای فاعلی مثبت هم می‌توان دید (نه من از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس).

نکته‌ی چشمگیر دیگر درباره‌ی این فعلها آن است که بیش از آن که به انجام کاری دلالت کنند، بودن در وضعیتی را نشان می‌دهند. 77 مورد از فعلها یعنی حدود یک سوم از این موارد به بودنِ «من» در وضعیتی دلالت دارند و به تعبیری وضعیت موجود را نشان می‌دهند (در همه دیر مغان نیست چو من شیدایی) ‌که مثل همین مصراع می‌تواند با منفی بودنِ فعل ترکیب شود و در شش مورد با فعلِ منفیِ «نی‌ام» آمده است (ز اشك پرس حكایت كه من نی‌ام غماز). در چهار مورد هم «من نه آنم» را در همین معنی داریم (من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک). وجه مثبت هم البته وجود دارد و دوازده مورد در این میان به عبارتِ «منم…» مربوط می‌شود (منم که شهره‌ی شهرم به عشق ورزیدن).

در بیشتر مواردی که حافظ من را در معنی مفعولی به کار گرفته، صفتی را به من منسوب داشته است. در میان بیش از ششصد بار تکرار «من»، حافظ در 36 مورد آن را در قالب صفت و موصوفی به کار گرفته است (مطلب طاعت و پیمان و صلاح از منِ مست). این ترکیب معمولا در جمله‌ها نقش اضافی به خود می‌گیرد (در اندرونِ من خسته‌دل ندانم کیست)، هرچند حالت فاعلی‌اش هم وجود دارد (گر منِ سوخته یک دم بنشینم چه شود؟). این آماره تنها به مواردی مربوط می‌شود که حافظ قالبِ «منِ…» را به کار گرفته است. جدای از اینها جملاتی هم داریم که حافظ (معمولا در قالب مسند-مسندالیه) من را با فعلهایی مانند هست و است و بود و شد و مانند اینها شرح می‌دهد (چون من در آن دیار هزاران غریب هست).

جملات دیگری هم داریم که حافظ با استفاده از ترکیبهای «چون» من را توصیف می‌کند. اما اینها هم شماری اندک دارند. چون در بسیاری از موارد همچون قید زمان به کار گرفته شده (چون من از خویش برفتم دل بیگانه بسوخت) یا بیش از توصیف من بر فعلی همسان با کردار من دلالت می‌کند (مسکین چو من به عشق گلی گشته مبتلا). در این جملات هم حافظ خود را به شکلی وصف می‌کند، اما من در اینجا تکیه‌گاهی برای شرح و بسطی زبانی است و در ترکیبی صفت موصوفی به کار نرفته است.

با این همه ترکیبهایی از این دست را با بسامدی اندک -همچون من (1)، چون من (4)، چو من (6) و همچو من (2)- داریم که بر وصف من تاکید می‌کنند. در این موارد هم با شکلی پیچیده‌تر از توصیف روبرو هستیم (چون من گدای بی‌نشان مشکل بود یاری چنان)، اما باز ترکیب وصفی‌ «منِ…» را نداریم. در این موارد هم باز می‌بینیم که کلیدواژه‌هایی که برای وصف من به کار گرفته شده تنوعی اندک دارند و باز همان گریز از هنجارهای اجتماعی و حاشیه‌گزینی در کناره‌ی امور مشروع و مقبول را نمایان می‌سازند. یعنی صفتی که به کلمه‌ی من منسوب شده تقریبا در تمام موارد دلالتی منفی و اجتماع گریز دارد. بیشترین بسامد در میان این صفات عبارتند از گدا و مست و مسکین و بیدل که هریک چهار بار تکرار شده‌اند. سوخته را دو بار می‌بینیم. بقیه‌ی صفات منسوب به من عبارتند از: دیوانه، سرگشته، بینوا، شکسته، خاکی، خسته، درویش، سرگردان، خراب، غمگین، سالخورده، میخانه‌نشین، بی‌سامان، دل‌شده، رند، رمیده، بدنام، سوخته‌خرمن، بیمار.

چنان که می‌بینیم، در بافتِ کلامی که حافظ به توصیف وضعیت موجودِ من پرداخته، آن را به مثابه امری مطرود و از نظر اجتماعی نامقبول تصویر کرده است. بخشی از این صفتها (مانند بیدل، سرگشته، دل‌شده، و بدنام) ادامه‌ی همان سنت خودخوارشمارانه‌ی عاشق در غزل پارسی محسوب می‌شوند. اما عناصری مانند درویش، گدا، میخانه‌نشین، رمیده و بی‌سامان بیشتر دلالتی اجتماعی دارند و نوعی خروج از هنجارین پذیرفته شده و مجازِ جمعی را نمایش می‌دهند. این نشانه‌ای از بیان همان تنش بنیادینی است که فاصله‌ی وضعیت موجود و مطلوب من را رمزگذاری می‌کند. در غزل رسم است که وضعیت موجود فراق و وضع مطلوب وصال قلمداد شود و بنابراین بود و نبود معشوق است که تعیین کننده‌ی دوام یا رفع تنش است. اما جالب آن که در شعر حافظ چنین نیست و این رمزگذاری یکسره در خدمت عناصر معنایی گسترده‌تری گماشته شده است.

یعنی اگر شمار ترکیبهای وصفی را در اشعار حافظ با شاعری متقدم اما نزدیک و هم‌شهری مانند سعدی مقایسه کنیم، یا آن را با معاصران حافظ مانند خواجوی کرمانی و عبید زاکانی برسنجیم، می‌بینیم که شمار و بافت توصیفهای حافظ از من به کلی متفاوت است. حافظ از سه نظر با دیگران در این زمینه تفاوت دارد. نخست آن که به ندرت من را توصیف می‌کند و ترکیبِ «منِ…» را کم به کار می‌گیرد. دوم آن که وصف‌هایش از من به شدت همسان و همریخت و محدود است. سومین نکته آن که وصف‌هایش از من تنشی بنیادین را نمایش می‌دهد و به طور خاص به ناسازگاری من با هنجارهای نهادهاین اجتماعی تاکید می‌کند. این مورد آخر بسیار اهمیت دارد چون کلیدی است که معنای من نزد حافظ را رمزگشایی می‌کند. یعنی با وجود نقش پررنگ و برجسته‌ی معشوق در غزل حافظ، چنین می‌نماید که تنش بنیادینی که او با آن دست به گریبان است تنها به حضور معشوق بستگی ندارد و وضعیت به وجودی فراگیرتری اشاره می‌کند که خودِ حافظِ عاشق و معشوقِ گریزپا و ستمگر وی زیرسیستم‌هایی از آن محسوب می‌شوند.

این قرار گرفتنِ من در «کنار» و نه مرکزِ تنش بنیادین را می‌توان از آنجا دریافت که شمار ارجاعهای حافظ به من در قالب ارجاعهای مستقیم حرفی به شکلی شگفت‌انگیز زیاد است. شمار این ترکیبها 108 تاست که عبارتند از: بر من (20)، به من (24)، با من (16)، از من (41)، سوی من (3)، میان من (2)، و اندرون من و پیش من هم یک بار به کار گرفته شده‌اند. این بافت حدود یک ششم بسامدهای «من» را در بر می‌گیرد. زیاد بودن تکرار این ترکیبها را وقتی بهتر می‌توان دریافت که آن را با بسامد مشابه در اشعار خواجوی کرمانی مقایسه کنیم. خواجوی در سراسر غزلیاتش که از نظر شمار دو برابر غزلهای حافظ است، «بر من»، «به من»، و «با من» را به ترتیب 18، 3 و 24 بار به کار گرفته است. بسامد به کار گیری ترکیبهای اضافی نزد خواجو در کل حدود یک سوم حافظ است و این نکته درباره‌ی عبید هم صدق می‌کند. عبید «بر من» را دو بار، «به من» را چهار بار «از/ ز من» را پنج بار آورده و «با من» را هیچ به کار نگرفته است. یعنی بسامد این ترکیبها در حافظ دو و نیم برابر عبید است.

این موقعیت کناری و ضمنیِ من در رایج‌ترین کارکرد این واژه در غزلیات حافظ نیز نمود چشمگیری دارد. بالاترین بسامد تکرار «من» در غزلیات حافظ به ترکیب مضاف و مضاف‌الیه تعلق دارد که 252 مورد را شامل می‌شود. در این میان واژه‌هایی که بیشترین بسامد را در همراهی با من دارند عبارتند از دل (36)، چشم (13) و دیده (8) در همان معنا، و جان (10). این بدان معناست که در بخش عمده‌ی مواردی که منِ حافظ کاری را انجام می‌دهد یا فعلی را پذیرا می‌شود، با واسطه‌ی «چیز»ی چنین می‌کند. این چیز ممکن است مانند چشم و دست (با شش تکرار) مادی و عینی باشد، یا همچون جان و بخت (با پنج تکرار) وضعیتی مینویی داشته باشند. البته استفاده از ترکیب اضافی در میان شاعران هم‌سبک و معاصر حافظ نیز رواج تمام داشته است، اما باز در اینجا حافظ به خاطر تنوع چشمگیر چیزهایی که به من اضافه شده‌اند موقعیتی یگانه دارد. بیشتر شاعران هم‌سبک حافظ تنها دامنه‌ی تنگی از مضمونها مفاهیم را به من اضافه کرده‌اند. با این وجود بالاترین بسامدهای استفاده‌شان از همین ترکیبهای تکراری کمابیش با حافظ برابر است. چنان که مثلا عبید هریک از ترکیبهای «دل من» و «چشم من» را تنها سه بار استفاده کرده و خواجو این دو را به ترتیب 52 و 44 بار به کار گرفته که روی هم رفته با توجه به شمار غزلهایشان بسامدی نزدیک به حافظ دارد.

در مواردی انگشت شمار حافظ «من» را به عنوان ضمیر شخصی صریح به کار گرفته شده و اشاره‌های دقیقی مثل نام معشوق یا زیست‌جهان ویژه‌ی شخصِ شاعر آن را به حضور تاریخی و یگانه‌ی وی متصل ساخته‌اند (دل من در هوای روی فرخ)، در بقیه‌ی موارد که تقریبا کل بسامد حضور این کلمه را در بر می‌گیرد، دلالت آن عام و انتزاعی است و یک دلیل این که مخاطبان با شعر او ارتباط برقرار می‌کرده‌اند، همین امکانِ همذات‌پنداری با منِ حافظانه‌ی بیتهاست که به بیرون از ظرف زمانی و مکانی عصر و محیط حافظ سرزیر می‌شود. این نکته به ویژه‌ از این رو شگفت‌انگیز است که بخش مهمی از شعرهای دیوان حافظ غزلهایی هستند که به عنوان مدح برای شاهان و بزرگان درباری سروده‌ شده‌اند و این که غزلی برای مخاطبی خاص سروده شود و حتا گاه نام ممدوح را هم در بر گرفته باشد و باز ارجاع شاعر به خویشتن در آن حالتی انتزاعی و عام داشته باشد، پدیداری کمیاب و دشوار و پیچیده است.

کلمه‌ی من در بافت سخن حافظ زمانی بهتر فهم می‌شود که شبکه‌ی کلیدواژه‌های هم‌معنا و نزدیک به آن را نیز تحلیل کنیم و پیوند من با سایر همنشین‌ها یا جانشین‌هایش را بنگریم. مهمترین همتای «من» در شعر حافظ خودِ نام «حافظ» است که تقریبا در پایان تمام غزلها در مقام تخلص شاعر آمده است. در این نکته تردیدی وجود ندارد که حافظ لقبی بوده که به نقشی اجتماعی اشاره می‌کرده است و در همان حدود زمانی از چند شاعر دیگر هم خبر داریم که به همین لقب شهرت داشته‌اند. یک دیدگاهِ رایج آن است که کلمه‌ی حافظ به کسی اشاره داشته باشد که قرآن را در حافظه دارد. اما هما ناطق در کتابی^[15] با شواهد قانع کننده‌ای نشان داده چنین کارکردی برای این واژه در عصر حافظ رایج نبوده و معنای مرسوم‌ آن «خنیاگر و آوازه‌خوان» بوده است، که البته با حافظ قرآن بودن شخص مورد نظر تعارضی ندارد و دست کم درباره‌ی خواجه حافظ شیرازی همنشینی این دو ویژگی را شاهد هستیم.

حافظ در کل 434 بار کلمه‌ی حافظ را به کار گرفته که در حدود یک سوم موارد (166 بار) به صورت منادا آمده است. علی حصوری این پیشنهاد بحث‌برانگیز را به پیروی از ذبیح بهروز مطرح کرده که عبارت «ای حافظ» یا «حافظا» معمولا به غزلیاتی مربوط می‌شود که شاعری دیگر برای حافظ فرستاده و در آن به وی خطاب کرده است.^[16] در همین بافت حصوری معتقد است برخی از غزلهای حافظ جفت هستند و غزل شاعری دیگر هستند (دلا رفیق سفر بخت نیکخواهت بس…) که حافظ به آنها پاسخ گفته است (گلعذاری ز گلستان جهان ما را بس…).^[17] اما این پیشنهادی بحث‌برانگیز – و البته بسیار جذاب- است که باید با تحلیل و داده‌های بیشتری پشتیبانی شود.

پس امن‌تر است اگر بپذیریم که کلمه‌ی حافظ آنجا که با کنش و فعلی پیوند خورده (151 مورد) یا در قالب مضاف و مضاف‌الیه به کار گرفته شده، به خودِ شاعر اشاره می‌کند. گزاره‌های پربسامدی که در آن حافظ خطاب قرار گرفته، به خودگویی می‌مانند و در بخش عمده‌ی موارد شاعر با خطاب قرار دادنِ حافظ او را به انجام کاری برانگیخته که معمولا به خواندن و گفتن و سرودن و بیان کردن چیزی مربوط می‌شود. این الگو تایید کننده‌ی نظری است که واژه‌ی حافظ را به مثابه مترادفی برای «غزل‌خوان، خنیاگر، آوازه‌خوان» در نظر می‌گیرد.

کلیدواژه‌ی دیگری که گاه همچون مترادفی برای من در غزلیات حافظ به چشم می‌خورد، «بنده» است. این واژه در کل 37 بار به صورت اسم و چهار بار در ترکیبهایی مانند بنده‌پرور و بنده‌نواز به کار گرفته شده است. در پانزده مورد این کلمه به طور خاص برای اشاره به گوینده‌ی سخن به کار رفته و در بیست مورد در معنای چاکر، خدمتگزار و پرستنده کاربرد یافته است که در این موارد اخیر هم حدود نیمی با ایهام به خودِ گوینده اشاره می‌کنند. اما در این میان مهمترین رقیب برای کلمه‌ی «من»، کلیدواژه‌ی «ما» است که بیش از 370 بار در معنایی نزدیک به «من» به کار رفته است. اما درجه‌ی انتزاع و شمول آن بیشتر است و بهتر با مفهوم «من به مثابه انسان» سازگاری دارد.

حافظ و تنش بنیادین

از آنچه که گذشت این نتیجه بر می‌آید که در غزلیات حافظ با پرداختی ویژه از مفهوم من روبرو هستیم. ابتدا به ساکن می‌توان بر این نکته تاکید کرد که «من» در غزل حافظ (و همچنین در آثار سایر شاعران پارسی‌گو) تنها ضمیر اول شخص مفرد نیست و معمولا به مفهوم عمومی‌ترِ انسان اشاره دارد. به خصوص شکل خاص پیکربندی مفهوم من و بافت دستوری و نقشهای معنایی‌ای که به خود پذیرفته، بیشتر به همان «منِ خوداندیشِ خودمختار» دلالت می‌کند و مواردی که شخص حافظ مورد نظر است، بسیار اندک است.

حافظ به شیوه‌ای متفاوت با بقیه‌ی شاعران من را تصویر کرده است. منِ نسبت به قاعده‌ی جاری در غزل پارسی بسیار کمتر جایگاه مفعولی دارد، بسیار بیشتر وضعیت وجودی‌اش موضوع بحث است، و در بسیاری از مواقع که نقشی فاعلی دارد، مشغول انجام ندادن کارها و پرهیز از کنشهاست. چنین می‌نماید که ویژگیهای آماری یاد شده با هم ارتباطی درونی داشته باشند. یعنی بسامد اندکِ اشاره به مرا و وضعیت مفعولی، در کنارِ فراوان بودن فعل‌های منفی و وضعیت وجودی در وضعیت فاعلی و در پیوند با فراوانی چشمگیرِ شکل بایی-برایی ساختی یگانه و منسجم را نشان دهند. در این ساخت منِ حافظ بیش از آن که کنشگری در میانه‌ی میدان باشد، ناظر و نگرنده‌ایست که در کنار جریانها حضور دارد و رخدادها و کردارها در نسبت با وی معنا می‌یابند، هرچند نه در حق وی انجام می‌پذیرند و نه به دست وی انجام می‌شوند.

نه تنها منِ شاعر، که دیگریِ حافظ نیز به همین ترتیب انتزاعی و عام و فراگیر است. مضمون اصلی کل غزلیات حافظ که بارها و بارها تکرار می‌شود، عشق است و بنابراین ارتباط من و دیگری در دیوان حافظ از جنس رابطه‌ی عاشقانه و مهرآمیز است. درباره‌ی ماهیت معشوق در دیوان حافظ و تاریخی بودن یا نبودن‌اش، یا نرینه و مادینه بودن‌اش بسیار بحث کرده‌اند. برخی کوشیده‌اند معشوق حافظ را در قالبی پسندیده برای روزگار ما تثبیت کنند و وی را زنی زیبارو بدانند و پسران و شاهان را از دایره‌ی دلدادگی و مدح حافظ بیرون برانند.^[18] برخی دیگر بر سویه‌ی همجنس‌خواهانه‌ی غزلها تاکید کرده‌اند و جنبه‌ی جنسی قضیه را مورد تاکید قرار داده‌اند. برخی دیگر نیز به چند نوع معشوقِ عینی و عرفانی و بینابینی قایل شده‌اند که این حالت اخیر گویا بیشتر محصولی گفتمانی و آرایه‌ای ادبی بوده باشد و بیش از همه نیز در غزلهای حافظ برجسته است.^[19]

اما آنچه که مشخص است آن که گذشته از آشنایان واقعی‌ای که بنا به دلدادگی یا میل جنسی یا مصلحت سیاسی توسط حافظِ تاریخی ستوده شده‌اند، یک معشوق عرفانی هم داریم که در ضمن از حالت انتزاعیِ معشوق نزد شاعران صوفی مسلکی مانند مولانا خارج است. یعنی دیگریِ حافظ که دلدار و موضوع مهرِ اوست نیز مانند منِ حافظ ماهیتی ویژه دارد. از سویی زمینی و آشنا و نزدیک به زندگی روزانه‌ی «من» است و از سوی دیگر انتزاعی است و عام و شامل و فراگیر و در بستر موقعیتهای زمانی و مکانیِ ویژه‌ی سرایش حافظ زمینگیر نمی‌شود. این خصلت دقیقا همان است که درباره‌ی من هم می‌بینیم. یعنی منِ حافظ هم چندان آشنا و نزدیک و دقیق وصف شده که همگان با آن همذات‌پنداری می‌کنند، و در ضمن به قدری انتزاعی و پهناور و جامع است که در قرون و اعصار و موقعیتهای اجتماعی و تاریخی بسیار متفاوت همچنان پیوندش را با من‌های مخاطب حفظ می‌کند و این هم‌سرشتی را تداوم می‌بخشد.

منِ حافظ از سویی در نسبتِ مرسوم غزل‌ها با معشوق قرار ندارد. یعنی پیوند اصلی او با معشوق برقرار نمی‌شود و وضعیت موجود و مطلوبش بر اساس جفت متضادِ فراق/ وصال استوار نشده است. اشاره‌های حافظ بیش از آن که من را همچون اختری در مدار معشوق بازنمایی کند، وی را به صورت سالکی در شاهراه عشق جلوه‌گر می‌سازد. یعنی من علاوه بر ماهیت انتزاعی و عامی که دارد، از غلاف ارتباط هنجارین و عامِ عاشقانه با دیگری نیز بیرون می‌رود. غزل سبکی از شعر است که تغزل، یعنی گفتار مهرآمیز من و دیگری در آن غلبه دارد. اما منِ غزلیات حافظ بیشتر در پیوند با خویش قرار دارد و مهر به جای آن که ارتباطی شخصی با دیگری را نشان دهد، شکلی وجودی و مسیری از بودن را مشخص می‌سازد که من با قرار گرفتن در آن از موقعیت مرسومِ فاعلی یا مفعولیِ عاشقانه برکنار می‌شود.

در غزلهای پارسی تنش کلیدی هجران است و وضعیت موجود و مطلوب با حضور و غیاب معشوق از هم تفکیک می‌شوند. اما در شعر حافظ با تنش بنیادین متفاوتی روبرو هستیم که ماهیتی اخلاقی دارد. یعنی عشق و مهر در اینجا به جای آن که بر یک معشوق خاص تمرکز یافته باشد و جایگیری من را در پیوند با وی نشان دهد، به امری عام و گسترده‌تر برکشیده می‌شود که پیوند من با کلیت هستی را در زیست‌جهان تعریف می‌کند. به همین ترتیب عشق در کنار ارتباط من و دیگری، در پیوند میان من و من نیز وارد می‌شود و به همین شکل تا حدودی ارتباط من و جهان را نیز تعیین می‌کند.

اینها بدان معناست که من در غزل حافظ وجودی است که در زیست‌جهانی متفاوت با منِ شاعران دیگر استقرار یافته است. مهر و عشق در حافظ چیزی فراتر از ارتباط پرشور من و دیگری است و خود به شوری عام و کلان برکشیده می‌شود که ارتباط من با هر سه رکن زیست‌جهان را تعیین می‌کند. وضعیت خاص من در غزل حافظ از اینجا سرچشمه می‌گیرد. چون در این حالت وضعیت موجود و مطلوب من دیگر بر اساس حضور و غیاب دیگری تعیین نمی‌شود، که از درجه و دامنه و شدتِ بهره‌مندی من از عشق/ مهر بر می‌خیزد. به عبارت دیگر عشق در غزل حافظ از وضعیتی ارتباطی به موقعیتی وجودی ارتقا یافته است. به این دلیل است که جایگاهِ منِ شاعر (یعنی عاشق) به جای آن که کنشگری یا کنش‌پذیری در کنار معشوق باشد، هستنده‌ایست که در حالتی خاص از وجود که همانا عشق باشد قرار گرفته، یا می‌خواهد قرار بگیرد.

انتزاعی و غیرشخصی شدنِ عشق از سویی دگردیسی یافتن‌اش به نوعی آیین و کیش را رقم می‌زند و از سوی دیگر آن را به وضعیتی وجودی بدل می‌کند که پیوند میان من و من را بیش از ارتباط من و دیگری مسئله‌زا می‌سازد. در اینجا با تنش بنیادینی روبرو هستیم که شرحش گذشت. یعنی من در پرتو عشق جایگاه خویش را در هستی بازتعریف می‌کند و در تلاش برای انجام این کار است که نقش ویژه‌ی دستوری‌اش را در غزلهای حافظ به دست می‌آورد. من‌ای که با تنش بنیادین در کشاکش است، به نوعی در کنار و بر فراز روابط مرسوم و قواعد هنجارین اجتماعی قرار می‌گیرد و حتا خودِ ارتباط عاشقانه را نیز در شکل هنجارین و مرسوم‌اش مورد تأمل نقادانه قرار می‌دهد. به همین دلیل هم آنگاه که به توصیف خویش همت می‌گمارد صفاتی را بر می‌گزیند که به طرد اجتماعی دلالت دارند، و وقتی کردار خود را شرح می‌د‌هد به تاکید بر رفتارهای غیرمتشرعانه یا غیرعرفی می‌پردازد و یا پرهیز از الگوی عمل هنجارین را نمایش می‌دهد.

منِ حافظ با وجود این ویژگیهای چشمگیر، جلوه‌ای زیربنایی و درونی از منِ ایرانی است و نسبت به آن موقعیتی حاشیه‌ای و بیرونی ندارد. یعنی جایگاه حافظ را نمی‌توان به مخالف‌خوانی منتقد اوضاع زمانه فرو کاست، یا او را فیلسوفی عمیق دانست که بر خلاف جریان فکری پیرامونش شنا می‌کند و در حاشیه و تقابل با امری عام اندیشه‌ای بیافریند. برعکس، هنر حافظ در آن است که این تنش بنیادین را دریافته و آن را چندان هنرمندانه صورتبندی کرده که برای همگان قابل درک باشد. تنش بنیادینی که حافظ بدان اشاره می‌کند از تنشِ آشنا و شورانگیز و مشهورِ عشقِ میان دو تن فراتر است و امری زیربنایی‌تر، ریشه‌ای‌تر و تعیین کننده‌تر را نشانه می‌گیرد که همانا پیوند میان من و من باشد، در تناسب با آیین مهر و کیش عشق.

آن شکلی از من که حافظ صورتبندی‌اش کرده، با من‌های ایرانی تا بدان پایه پیوند درونی برقرار کرده که مخاطبانش نه تنها در گذر زمان کم نشده‌اند، که افزایش هم یافته‌اند. این بدان معناست که مسائل و مضمونهای مورد اشاره‌ی وی چیزهایی بنیادین و مرکزی هستند که در همه‌ی من‌ها حضور دارند و اندیشیدن و کنار آمدن با آن در همه‌ی دورانها نزد جمعیتی بزرگ از من‌های ایرانی اهمیت داشته است. همین کامیابی حافظ در ارتقای مسئله‌ی ارتباط عاشقانه‌ی من-دیگری به مسئله‌ی وجودیِ من-من با مهرِ هستی‌شناسانه است که غزلهای او را به متنی مقدس بدل ساخته است.

بافت خاصی از من که در شعر حافظ می‌بینیم باعث شده تا خوانندگان غزلهایش را به کلی خارج از ظرف تاریخی و جغرافیاییِ پیدایش‌اش فهم کنند. این من به قدری دقیق و سرشت من‌های دیگر را در خود باز می‌تاباند که همگان با راوی (که حافظ باشد) همذات‌پنداری می‌کنند. آن هم در حدی که دیوان حافظ را همچون فال‌نامه و راهنمایی عملیاتی به کار گیرند و آن را مقدس بپندارند.

این پرسش به هر صورت مطرح است که چرا در میان انبوهِ خیره کننده‌ی شعرهای پارسی و صفوف در هم فشرده‌ی شاعرانی که در این سرزمین ظهور کرده‌اند، تنها دیوان حافظ است که همچون فال‌نامه‌ای کاربرد عام یافته و تا حدودی مقدس پنداشته می‌شود. در حدی که آن را بر سر سره‌ی هفت‌سین می‌گذارند و از دیرباز بر تاقچه‌ی خانه‌ها در کنار قرآن جایگاهی ارجمند داشته‌ است. در حدی که برخی از پژوهشگران معاصر این جایگاه فرازین را به امری به واقع متافیزیکی منسوب داشته‌اند و نفوذ حافظ در مردمان را و درست از آب در آمدن فال‌هایش را ناشی از تاثیری فراروان‌شناسانه و کمابیش جادویی در نظر گرفته‌اند.^[20]

این ارج و بزرگیِ دیوان حافظ به ویژه زمانی بیشتر جلب توجه می‌کند که دریابیم اهمیت و تقدسِ آن نه تنها در گذار جامعه‌ی ایرانی به دوران تجدد کاسته نشده، که افزایش هم یافته است. از مرور خاطرات کسانی که در دوران مشروطه می‌زیسته‌اند به روشنی نمایان است که به خصوص در آن عصر گذار که من‌ها با پیکربندی مجدد رویارو بوده و گذاری ساختاری و عمیق در حریم منِ ایرانی آغاز شده بود، دیوان حافظ نقشی پررنگ‌تر از سایر آثار ادبی داشته و گویا در این گذار همچون خزانه‌ای معنایی و پشتوانه‌ای گفتمانی عمل کرده باشد. چنین وضعیتی را در طیفی وسیع از کنشگران اجتماعی دوران مشروطه می‌بینیم. از محمدعلی فروغیِ عرفی‌گرای متجدد که دیوان حافظ را در 1318 تصحیح کرد و به چاپ رساند گرفته، تا تاجری مذهبی و سنتی اما مشروطه‌خواه به نام ابوالقاسم کسمائی بعد از ورشکستگی مالی تصمیم گرفت در کسوت درویشی پای پیاده به کربلا برود و تنها چیزی که او در این هنگام به همراه داشت یک چپق بود و یک جلد قرآن و یک دیوان حافظ.^[21]

معمولا کارکرد آیینی و مقدس شمرده شده‌ی غزلهای حافظ نزد عامه‌ی مردم را به ایهامِ موجود در شعرهای حافظ حمل کرده‌اند و این عاملی است که باعث می‌شود معنای بیتها با موقعیتهایی متنوع سازگاری پیدا کند. اما در شعرهای خواجوی کرمانی و عبید زاکانی و بسیاری از شاعران مکتب بازگشت نیز کمابیش به همین میزان از ایهام بر می‌خوریم و بی‌شک اشعار پیچیده و چندپهلوی شاعرانی مانند بیدل دهلوی با دامنه‌ای گسترده‌تر از موقعیتهای زندگی روزمره پیوند برقرار می‌کند. پس پرسش همچنان به جای خود باقی است که چرا در میان این همه غزلهای حافظ است که چنین موقعیتی را به دست آورده است و همچون رایزنی برای مشورت کردنِ من و من اعتبار یافته و حافظِ لسان‌الغیب را همچون جادوگری بازنموده که زبانش از امور پوشیده خبر می‌دهد.

به نظرم گذشته از ایهام که البته عامل مهمی است، کلید اصلی تاثیر چشمگیر فرهنگی غزلهای حافظ آن است که من در آن به این شکل ویژه تعریف شده است. دیوان حافظ از نظر مضمون محدودیت و تنگنای چشمگیری دارد و گاه چنین می‌نماید که حافظ مشغول تکرار و بازگویی دوباره و دوباره‌ی یک مفهومِ یگانه در سراسر غزلهایش است. اگر مردمانی از هر دو طبقه‌ی عوام و فرهیختگان در درازای چندین قرن این غزلها را با این شور و شوق خوانده‌اند و برایش جایگاهی چنین ارجمند قایل بوده‌اند، قاعدتا با آن مضمون مرکزی ارتباطی ویژه برقرار می‌کرده‌اند. کارکرد «من» در غزل حافظ نشان می‌دهد که همذات‌پنداریِ دیرپا و پیاپیِ مخاطبان با این منِ حافظانه دلیلی داشته و آن هم تنش بنیادینی بوده که حافظ دریافته و در شعرهایش بارها و بارها بر همان تاکید کرده است. تنش بنیادینی که در عام‌ترین و زیربنایی‌ترین شکل وضعیت موجود و مطلوبِ من را در زیست‌جهان مورد اشاره قرار می‌دهد و گذار از اولی به دومی را با نیروی مهر و رشته‌ی عشق ممکن می‌شمارد.

 

 

کتابنامه

استعلامی، محمد، حافظ به گفته‌ی حافظ، انتشارات نگاه، 1387.

برمن، مارشال، تجربه ی مدرنیه، ترجمه ی مراد فرهادپور، انتشارات طرح نو، 1379.

ثروتیان، بهروز، نقد و بررسی مشکلات دیوان حافظ با نظری جدی به تحریفات نسخه 827 هق، کتاب ماه ادبیات، شماره‌ی 156، مهرماه 1389.

حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش علامه محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی، انتشارات اساطیر، 1371.

حسینی کازرونی، سید احمد، طرز غزلسرایی خواجو، مجله‌ی شناخت، شماره‌ی 7، تابستان تا زمستان 1370.

حصوری، علی، حافظ از نگاهی دیگر، نشر چشمه، 1390.

خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ‌ حافظه‌ی ماست، نشر قطره، 1382.

خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ‌نامه، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387.

خرمشاهی، بهاءالدین، ذهن و زبان حافظ، انتشارات ناهید، 1384.

شمیسا، سیروس، شاهدبازی در ادبیات فارسی، انتشارات فردوس، 1381.

کسمائی، ابوالقاسم، خاطرات ابوالقاسم کسمائی، به کوشش ایرج افشار، نشر قطره، 1385.

گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه‌ی ناصر موفقیان، نی، 1378.

مارتین، جی، در امپراتوری نگاه، در فوکو در بوته‌ی نقد، ویراسته‌ی د.ک. هوی، ترجمه‌ی پیام یزدانجو، نشر مرکز، 1380.

ناطق، هما، حافظ، خنیاگری، می و شادی، شرکت کتاب لس‌آنجلس، 1383.

وکیلی، شروین، شرحی بر مفهوم «من» در شعر بیدل دهلوی، مجموعه مقالات نخستین همایش بین‌المللی عرس بیدل دهلوی، 1389 (الف).

وکیلی، شروین، نظریه‌ی منشها، انتشارات شورآفرین، 1389 (ب).

وکیلی، شروین، نظریه‌ی قدرت، انتشارات شورآفرین، 1389 (پ).

وکیلی، شروین، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده، انتشارات شورآفرین، 1389 (ت).

وکیلی، شروین، روانشناسی خودانگاره، انتشارات شورآفرین، 1389 (ث).

وکیلی، شروین، داریوش دادگر، انتشارات شورآفرین، 1390.

وکیلی، شروین، جام جم زروان، انتشارات شورآفرین، 1393 (الف).

وکیلی، شروین، گاهان و زندِ گاهان، انتشارات شورآفرین، 1393 (ب).

Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.

Burke, P. Representations of the Self from Petrarch to Descartes, In: Rewriting the Self, R. Porter, Routledge, 1997.

Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.

 

 

1. ۶ گیدنز، 1378. ↑
2. Ellias, 1994. ↑
3. Asad, 1994. ↑
4. Burke, 1997. ↑
5. ۱۰ وکیلی، 1393 (ب). ↑
6. ۱۱ وکیلی، 1390. ↑
7. ۱۲ این دیدگاه در مجموعه‌ای از مقاله‌ها و کتابها صورتبندی شده است. متون پایه در این زمینه پنج کتاب هستند به نامهای: نظریه‌ی سیستمهای پیچیده، نظریه‌ی قدرت، نظریه‌ی منش‌ها، روانشناسی خودانگاره و جام جم زروان. ↑
8. ۱۳ وکیلی، 1389 (ت). ↑
9. ۱۴ ثروتیان، 1389: 45-57. ↑
10. evolutionary ↑
11. ۱۶ برمن، 1379. ↑
12. ۱۷ مارتین، 1380. ↑
13. ۱۸ مارتین، 1380. ↑
14. ۱۹ حسینی کازرونی، 1370: 108. ↑
15. ۲۰ ناطق، 1383. ↑
16. ۲۱ حصوری، 1390: 25. ↑
17. ۲۲ حصوری، 1390: 23-24. ↑
18. ۲۳ استعلامی، 1387. ↑
19. ۲۴ خرمشاهی، 1384: 176. ↑
20. ۲۵ خرمشاهی، 1382: 359-384. ↑
21. ۲۶ کسمائی، 1385: 74. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: کاروان آیینه؛ مفهوم «من» در شعر بیدل دهلوی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب