سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
كاروان آینه
(بحثی در پیكربندی مفهوم “من” در شعر بیدل)
مجموعه مقالات نخستین همایش بین‌المللی عرس بیدل دهلوی، 1389.
نوشته شده در: امرداد 1387
پیش درآمد: زمینه‌ی بحث
ز جلوه‌ی تو جهان کاروان آینه است به هرچه می‌نگرم حیرتی است در بارش
1. این روزها، دیر زمانی است كه سخن از انحطاط و تباهی تمدن ایرانی و علل و عوامل آن نقل محافل است. در مجلسی نیست كه بنشینی و در نشستی نیست كه شركت كنی و از سترونی فرهنگ ایرانی، نالایقی اندیشمندان ایرانی، و نارسایی زبان فارسی برای خرامیدنِ چست و چالاك در سپهر معنای امروز، سخنی به میان نرود. گویا در باب تداوم این نشیب در سیصد چهار صد سال گذشته توافقی عمومی در میان اندیشمندان وجود داشته باشد، و چه بسا كه این دوران افول و فرود را تا هزاره‌ای و حتی بیش از آن نیز ادامه دهند و فرهنگ ایرانی را به خاطر نزادنِ دستگاه‌های منسجم فكری و نپروردن فیلسوفان و دانشمندان تجربی نكوهش نمایند.
امروزه روز، گویی این دعوی كه فرهنگ ایرانی رو در سراشیب دارد، به اصل موضوعه‌ای بحث ناپذیر تبدیل شده باشد. نویسندگانی كه در این باب قلم می‌زنند، تقریبا همگی ایرانی هستند، یا اگر به قومیت و ملیتی دیگر خود را منسوب می‌كنند، از تعلق خویش به سپهر فرهنگی و هویتی ایرانی آگاهی دارند، تقریبا همه‌شان به زبان فارسی در این باره سخن می‌گویند و می‌نویسند، و اگر كمی هوشمند باشند، كه معمولا هستند، بویی از دریغ و افسوس بابتِ این جوانمرگی فرهنگی از واژگانشان به مشام می‌رسد. این نویسندگان در یك نكته‌ی دیگر نیز وجه اشتراك دارند: همگی به طبقه‌ی روشنفكر مدرن تعلق دارند و بیشترشان بی‌لیاقتی و بی‌كفایتی و سطحی بودنِ روشنفكران مدرن را دلیل اصلی این افول و زوال می‌دانند.
درباره‌ی معنا و مصداق این انحطاط اما، و متغیرهای تعریف آن جای سخن بسیار است. فرهنگ ایرانی، بر خلاف بیشتر فرهنگهای مدرن و تازه به دوران رسیده‌ای كه قلمرو جغرافیایی محدودی دارند و سابقه‌ای دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافیایی عظیمی است كه هسته‌ی مركزی‌اش هزاران سال در فاصله‌ی دریای مدیترانه و هندوكش دوام آورده است و دایره‌ی نفوذش از تونس و اندلس تا چین شمالی و هند كشیده شده است. از این روست كه سخن گفتن درباره‌ی شكوفایی یا زوال این تمدن، با این قاطعیت و با این هیجان، شاید بیشتر ناشی از دردی اجتماعی و شوری شخصی باشد، تا تحلیلی علمی و افقِ نگاهی دورنگرانه.
سرمشقِ نظری انحطاط تمدن ایرانی، دو عنصر عمده دارد كه قصد دارم در این نوشتار با آویختن به دامان مولانا بیدل دهلوی، نمونه‌ای نقض برای هردوی آن پیشنهاد كنم. نخستین گزاره‌ی این سرمشق آن است كه تمدن ایرانی – دست كم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپری شدن آغازگاه عصر صفوی – در تولید دانشوران و اندیشمندان و فیلسوفان سترگ و نظام‌ساز ناتوان بوده است، و جز مقلدان و پیروانی خالی از خلاقیت را نپرورده است. دومین گزاره، آن است كه “من” یا سوژه به مفهومِ جدید آن، كه عبارت است از “خویشتنِ اندیشنده و كنشگرِ خودمختار و خودمدار” در كل در دامن این تمدن پرورده نشده است، یا دست كم در چند قرن گذشته نمونه‌ای از ظهور آن و صورتبندی آن در دست نیست.
به گمان من هر دو گزاره‌ی یاد شده نادرست است. چنین می‌اندیشم كه سرمشق انحطاط تمدن ایرانی، با وجود جذابیت‌های برانگیزاننده و رمانتیكی كه دارد، سدِ راهِ بازاندیشی ژرف در تاریخ ایران زمین شده، و بخش مهمی از امكانهای نظری پیشاروی پژوهندگان هویت ایرانی را، و كوشندگان در راه شكوفایی این تمدن را پیشاپیش طرد و انكار كرده است. به طور خاص، بر این باورم كه تمدن ایرانی -حتی در قرون گذشته كه ركودی نمایان، اما متفاوت با انحطاط را به نمایش گذاشته- همچنان در كارِ زایشِ سوژه‌های ایرانی منسجم و نیرومند كامیاب بوده است، و نسخه‌هایی هرچند كمیاب و انگشت شمار از صورتبندی “من” به شیوه‌ای بومی را نیز پدید آورده است. اینها البته به معنای انكار آن نیست كه در حال و هوای برخورد تمدن ایرانی و تمدن مدرن، آشوبی اجتماعی و سیاسی بر این پهنه‌ی فرهنگی چیره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمده‌ی آن “من”های بزرگ به بار ننشسته است. همچنین این سخن را نباید با تفاخر به سابقه‌ی چند قرن اخیرمان اشتباه گرفت، كه در كاستیهای آن و ركودش نسبت به اعصاری زرین مانند قرن چهارم پیش از میلاد و قرن چهارم میلادی و قرن چهارم هجری شكی نیست. با این وجود، قصد دارم بیدل دهلوی را به عنوان شاهدی پیش روی خواننده قرار دهم، تا شاید با هم به این نتیجه برسیم كه نظامهای معنایی منسجم و فراگیر، به همراه بیانهای روشن و شفاف و دقیق، با كاركردگرایی و نگرشی زمینی كه این روزها چنین ستوده می‌شود، همگی در اندیشمندانی گرد آمده‌اند، كه به خاطر خوانده و فهمیده نشدن ناشناخته و طرد شده باقی مانده‌اند.
2. مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی برای آشنایان با فرهنگ ایرانی نامی آشنا، و برای دلباختگان ادب پارسی چهره‌ای شورآفرین است. قصدِ اصلی این نوشتار آن است كه چالش نظری پیش گفته را دستاویزِ مرور اشعار بیدل قرار دهد، بدان امید كه حضور یك نظام منسجم معنایی در مورد “من” را، و شباهت این من با “منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن” را نشان دهد. ناگفته نماند كه این “من” به روایت بیدل، نسخه‌ای بومی از پیكربندی سوژه است كه در زمینه‌ای ایرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوین شده و بنابراین به همراه شباهتهایش با آن “منِ” ستودنی كانتی، اختلافهایی روشن نیز با روایتِ مدرن از سوژه دارد. اختلافهایی كه دست بر قضا می‌توانند تكیه‌گاه برساختن مفاهیمی نو و نیرومند از “من” قرار گیرند.
درباره‌ی بیدل و ارتباط اندیشه‌هایش با شرایط زمانه‌اش، پرسشهایی بسیار را می‌توان طرح كرد. می‌توان از ارتباط او با اندیشه‌ی صوفیانه‌ی ایرانی پرسید، و درباره‌ی تاثیر عرفان هندی بر آن گمانه‌زنی كرد. می‌توان به هنرش در زمینه‌ی بازی با صور خیال و سحری كه در استفاده از واژگان به كار برده است، نگریست. می‌توان از ارتباطش با سایر اندیشمندان، و روابط معنایی اشعارش با شطحیات صوفیان ایرانی پرسش كرد، و می‌توان اندیشه‌های او را با اندیشمندان معاصرش در غرب سنجید و از نقاط قوت وضعف این دو رگه‌ی موازی از نظریه‌پردازی در مورد هستی، سخن گفت. با این وجود، در این نوشتار، مجالی برای پرداختن به این نكته‌ها و پرسشهای جذاب دیگروجود ندارد. از این رو در اینجا تنها بر یك پرسش متمركز می‌شوم،و آن این كه “نگرش بیدل در مورد “من”/ خویشتن/ سوژه، چه بوده است، و آیا می‌توان او را دارنده‌ی نظام نظری منسجمی در این زمینه دانست؟
3. شعر بیدل برای همه‌ی كسانی كه به دشواریهای شعر هندی خو گرفته‌اند، سحرآمیز است. هم به دلیل اعجازی كه در ایجازش گنجانده، هم به دلیل صور خیال خلاقانه و چند لایه و بدیعش، و هم به خاطر ژرف‌نگری بی‌رقیبش در مورد مفاهیم و نازك‌كاری‌های استادانه‌اش در زبان فارسی. با این همه، به گمانم اگر بخواهیم تنها به یك دلیل برای ممتاز شمردن او از شاعران دیگر اكتفا كنیم، باید به این حقیقت بنگریم كه در اشعار او دقیقترین و پیچیده‌ترین نظام معنایی، با ژرف‌بینانه‌ترین نگاه فلسفی تركیب شده است. هرچند ادبیات پارسی آوردگاه زورآزمایی غولهایی بزرگ است كه دارای این تركیب بینش عمیق و دانش زبانشناسانه هستند، اما به گمانم در این هنگامه همچنان بیدل یك سر و گردن از دیگران سرفرازتر است.
شعر بیدل با این وجود، تا جایی كه من خبر دارم، از این زاویه مورد بررسی قرار نگرفته است. یعنی بدان دقت و عمقی كه آثار بزرگانی مانند فردوسی و مولانای بلخی و حافظ را خوانده و كاویده‌اند، به بیدل ننگریسته‌اند و از منظر نگرش فلسفی‌اش و نظامی از واژگان و دستگاهی از مفاهیم كه ابداع كرده، تحلیلش نكرده‌اند. در حالی كه با یك نگاه به اشعارش به سادگی می‌توان دریافت كه در اینجا با محتوایی بسیار پرداخته و بسیار غنی روبرو هستیم.
یك دلیل برای نامفهوم ماندن اشعار بیدل، به گمانم، سیطره‌ی نفوذ ابن عربی بر عرفان وحدت وجودی ایرانی باشد. عناصری مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند اینها كه در عرفان مغربی ابن عربی بیانی مستحكم و تقریبا فلسفی و در نهایت از نظر دینی مشروع یافت، در عصر صفوی در ایران زمین رواج بسیار یافت و این طور باب شد كه هر برداشتی از اتحاد عاقل و معقول و هم‌عنانی خالق و مخلوق را در چارچوب وی فهم كنند. این البته در مورد بخش مهمی از نویسندگان عصر صفوی و مابعد آن راست است. چرا كه اختران حكمت و عرفان در این دوره بیشتر بر این مدار می‌چرخیدند. با این وجود، از دید من نسخه‌های دیگرِ این نوع برداشتها، كه دست بر قضا كهنتر و گاه از نظر اجتماعی تاثیرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در میان این نسخه‌های موازی از وحدت وجود كه گاه بیانی متعارض با برداشت فلسفی ابن عربی می‌یافت، به ویژه باید به جنبش حروفیه اشاره كرد و دنباله‌اش نقطویه، كه در عصر عباسی آشوبی به پا كرد. حروفیه به خصوص از این نظر اهمیت دارد كه دنباله‌ی شاخه‌ای از تصوف خراسانی است كه ابن عربی را نیز به مغناطیس خود جذب كرده بود.
عرفان خراسانی‌ای كه در ایران شرقی باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعكاس فلسفی كه در آثار ابن عربی یافت، و بازتاب صوری و سیاسی‌اش در میان حروفیان، در بین عرفای خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخه‌هایی نوظهور و غنی پدید آورد كه هنوز درست مورد وارسی و تحلیل قرار نگرفته است. برجسته‌ترین نماینده‌ی این عرفان ایران شرقی در دوران جدیدتر، قطعا بیدل دهلوی است.
با این مقدمات است كه به نظرم جفایی به اشعار بیدل است، اگر در چارچوب معنایی مرسوم بخوانیم‌شان و تفسیرشان كنیم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه‌ی من و خداوند، كه همواره در قالب ربط من و او یا من و دیگری بیان شده است، می‌تواند در قالب عرفان استعلایی ابن عربی و در مسیری “بالارونده” فهمیده شود، و به بن بستهای معنایی و تعارضهای فراوان منتهی گردد، یا آن كه در قالب عرفان “پایین رونده” و انسان- خدامدارانه‌ای درك شود كه دنباله‌ی آثار بایزید و حلاج و عین القضات و سهروردی است، و در این حالت دستگاهی خیره كننده از معانی بلند و تركیبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمایان خواهد كرد.
در این نوشتار، كوشیده‌ام كار دوم را به انجام رسانم. یعنی اشعار بیدل را در حوزه‌ی معنایی خاصی – یعنی مفهوم “من”- در چارچوبی كه یاد شد تفسیر كنم. از این رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته‌ام و به تهمیدات و حكمت خسروانی نزدیك شده‌ام. ساختار شعر بیدل به قدری پیچیده، و معانی فشرده شده در واژگانش چندان تفسیرپذیر و چند سویه است، كه ادعای دست یافتن به آنچه بیدل به راستی خود می‌اندیشیده، گزاف می‌نماید. از این رو این گزارش را باید روایتی شخصی دانست از برداشت نگارنده درباره‌ی مفهوم “من” در اشعار بیدل. اشعار بیدل برای من، چه در آن هنگام كه با نظریه‌ای حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام كه بازیگوشانه مفهومی را در ابیاتش ردگیری می‌كردم، خزانه‌ای بود از دو حسِ متفاوت. از سویی آشناپنداری‌های پیاپی، كه از همخوانی غریب اشعارش با دستگاه نظری‌ام برمی‌خاست، و دوم ستایشی عمیق به خاطر خلاقیت و شیوایی سخنش، كه با دقتی گاه ریاضی‌گونه مفاهیمی فلسفی و انتزاعی را صورتبندی می‌كرد. از این رو، این روایتی است شخصی كه یك ستاینده‌ی بیدل در این زمینه‌ی خاص می‌نویسد. ستاینده‌ای كه بیدل را برای سالیانی دراز، همچون منبع الهامی غنی، و نیز همفكری كهنسال در كنار خویش داشته است.
گفتار نخست: مسئله‌ی “من”
1. نخستین چیزی كه در مورد موضوع بحث ما می‌توان گفت، آن است كه “من” برای بیدل یك مفهوم مسئله‌زاست. به بیان دیگر، بیدل ضمیر “من” را نه همچون ضمیری خنثی و شخصی، بلكه همچون كلیدواژه‌ای دغدغه‌برانگیز و پیچیده به كار می‌گیرد، كه با شبكه‌ای از واژگان مترادف دیگر – به ویژه خود، خویش، خویشتن- در پیوند است و به ویژه به نمادهایی استعاری مانند آیینه در ارتباط است. بیدل از این رو نویسنده و شاعری نیست كه خود را در هیاهوی طرحها و رنگهای دلاویز سبك هندی گم كرده باشد، و سرگرمی پرداختن به زیبایی‌های هستی و دلالتهای رمزآمیز آن او را از اندیشیدن به “من” باز داشته باشد. چنان كه در شرح حال خود می‌گوید،
عمری است که ما گم شدگان گرم سراغیم شاید کسی از ما خبری داشته باشد
این خبر گرفتن از من، قالبی خودآگاهانه و خودكاوانه دارد:
به کنج نیستی عمری است جای خویش می‌جویم سراغ خود ز نقش بوریای خویش می‌جویم
“من”، موضوعی چندان مهم است كه همچون رمزی كلیدی برای فهم كلیت هستی نقش ایفا میكند.
در آن کشور که پیشانی گشاید حسن جاویدش گرفتن تا قیامت بر ندارد نام خورشیدش
ز بس اسرار پیدایی دقیق افتاده است اینجا نظر وا کرد بر کیفیت خویش آنکه پوشیدش
با این وجود، درونكاوی بیدل برای دستیابی به خود، چندان نیست كه او را از نگریستن به دیگری و جستجوی الگوهای معنایی دیگری‌مدارانه برای برساختن تصویری از خویش باز دارد.
همه راست زاین چمن آرزو، که به کام دل ثمری رسد من و پرفشانی حسرتی که ز نامه گل به سری رسد
نگهی نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر برویم در پی‌ات آنقدر که به ما ز ما خبری رسد
ز معاملات جهان کد، تو برآ کزاین همه دام و دد عفف سگی به سگی خورد لگد خری به خری رسد
به هزار کوچه دویده‌ام، به تسلی‌ای نرسیده‌ام ز قد خمیده شنیده‌ام، که چو حلقه شد به دری رسد
در اشعار بیدل، شماری بسیار از ابیات وجود دارد كه در آن به مركزیت من، و محور بودنش به مثابه گرانیگاهی معنایی و هستی‌شناختی اشاره شده است.
از کتاب آرزو بابی دگر نگشوده‌ام همچو آه بیدلان سطری به خون آلوده‌ام
موج را قرب محیط از فهم معنی دور داشت قدر دان خود نی‌ام از بس که با خود بوده‌ام
بی‌دماغی نشئه‌ی اظهارم اما بسته‌ام یک جهان تمثال بر آیینه‌ام ننموده‌اند
گر چراغ فطرت من پرتوآرایی کند می‌شود روشن سواد آفتاب از دوده‌ام
دستگاه نقد هر چیز از وفور جنس اوست خاک بر سر کرده باشم گر به خویش افزوده‌ام
در این معنی، “منِ” بیدل، كه از بس با او همراه بوده دیگر قدرش شناخته نمی‌شود، محوری است برای كنكاش و طرح پرسشهایی كه معمولا در برهوت شگفتی و حیرت گم می‌شوند و به پاسخی در خور دست نمی‌یابند.
از خیال وحشت اندوز دل بی کینه‌ام عکس را سیلاب داند خانه‌ی آیینه‌ام
بس که شد آیینه‌ام صاف از کدورتهای وهم راز دل تمثال می‌بندد برون سینه‌ام
طفل اشکم سرخط آزادی‌ام بی‌طاقتی است فارغ از خوف و رجای شنبه و آدینه‌ام
به راستی كه سخن بیدل چندان شیوا و دلاویز است كه شرح دادن استعاره‌ها و تشبیه‌های فشرده و لایه لایه‌اش كاری نیست جز كاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد این اندك می‌توان اشاره كرد كه بازی بیدل با آیینه و آبِ روی آیینه كه “من” خویش را در آن همچون “دیگری” باز می‌یابد، در جای جای غزلهایش دیده می‌شود. این آبِ روی روان بر آیینه كه چیزی جز بستری برای برنشستنِ تصویر “من” نیست، گاه به سیلابی می‌ماند و گاه به سیلی‌ای كه “من” را از خوابِ خودپرستی، یعنی رویای ناشی از ندیدنِ خود، یا خیرگی برخاسته از چشم دوختنِ نابخردانه به خویش بیدار میكند:
با گرد این بیابان عمری است هرزه تازیم در خواب ناز بودیم، بر خاک ما که پا زد
آیینه در حقیقت تنبیه خودپرستی است با دل دچار گشتن ما را به روی ما زد
“من”، در این میان، آن مسئله‌ی بغرنج و پیچیده‌ایست كه هماوردان گستاخ را به حیرتی ژرف دچار می‌سازد. “من” در این معنی، خاستگاهی است تمام پرسشهای دیگر و حیرتهای دیگر از دل آن زاده می‌شوند. بیدل بارها از استعاره‌ی آیینه بهره جسته تا هم این فعلِ دیدن خود، و پیامدها و سردرگمی‌های آن را نشان دهد، و هم به حیرتِ برخاسته از آن اشاره كند، واین یكی از معناهایی است كه بیدل به آیینه منسوب كرده است. چرا كه آیینه به چشمی یگانه و گشوده بر هستی می‌ماند كه از محتوا و پیش داشت تهی گشته و تنها بازنمایاندنِ آنچه هست را آماج كرده باشد، و چه جوهره‌ای خالص‌تر از این برای توصیف حیرت می‌توان سراغ كرد؟
محیط فیض قناعت که موجش استغناست چو آب آینه سرچشمه نیست در کارش
ز جلوه‌ی تو جهان کاروان آینه است به هرچه می‌نگرم حیرتی است در بارش
بیدل با وجود تاكیدش بر مسئله‌آمیز بودنِ سوژه، و سردرگمی و حیرتِ ناشی از نگریستن به خویشتن، بر این نكته نیز پافشاری دارد كه سر و تهِ فرآیند شناخت، به “من” ختم می‌شود. او از سویی خاستگاه شناخت – و به همین ترتیب معنا، نظامهای اخلاقی، و حتی مفهوم مجردِ تقدس- را در من می‌جوید و می‌یابد، و از این رو دنباله‌ی شاخه‌ای از تصوف ایرانی محسوب می‌شود كه هم با جنبش حروفیان و انسان‌مداری استعلایی ایشان ارتباط دارد، و هم دنباله‌ی انسان-خداپنداری عین القضات و شطح‌نویسان مكتب خراسانی است. با این وجود، بیدل این مركز دانستنِ “من” را با انكارِ تصویری كه از آن در ذهن داریم تركیب كرده است و به برداشتی شكاكانه دست یافته كه با این شكل از آمیزش دو طیفِ افراطی انسان‌باوری و انكار “انگاره”، به راستی بی‌نظیر است. چنان در این بیت می‌بینیم، هردو سرِ این دوگانه‌ی تندروانه را با كامیابی با هم تركیب كرده:
دل تا نظر گشود به خویش آفتاب دید آیینه‌ی خیال که ما را به خواب دید
گفتار دوم: اصالت هستی شناختی من
هرچند بیدل بر “من” همچون موضوعی محوری برای كنكاش و اندیشیدن تمركز كرده است، اما در چارچوبی كه با قالب عمومی تصوف خراسانی همخوان است، “من” را در شكلِ ملموس و مرسوم و هنجارین و آشنایش فاقد اصالت هستی شناختی می‌داند. پوكی و پوچی این «من»ِ آشنای روزمره هنگامی بهتر آشكار می‌شود كه آن را در تناسب با مفاهیم انتزاعی و حدی منسوب به كلیت هستی بسنجیم. در تصوف كلاسیك، انكار من و موهوم پنداشتنش با تاكید بر حضور خداوند و منحصر بودن هستی به او گره خورده است. چنان كه من معمولا به خواستها و امیال فروكاسته می‌شود و با واژه‌ی “نفس” – كه برابرنهاد تازی “خویش” است- صورتبندی می‌شود. به این ترتیب مفهوم من از یكسو با بزرگ نمایی جنبه‌ی حیوانی و میل‌مدارانه‌اش به امری زمینی و خاكی و دنیوی و بنابراین محدود و گذرا فروكاسته می‌شود، و از سوی دیگر با جلال و جبروتِ هستی فراگیر و شامل و پایداری مانند خداوند مقایسه می‌شود. به این ترتیب جفتهای متضاد معنایی مهمی مانند نفس/ الله، و در شكل جمعی‌اش خلق/ حق زاده می‌شوند.
در شعر بیدل نیز چنین تقابلی وجود دارد. یعنی من در آن هنگام كه با كلیت هستی و ماهیت مطلق امرِ موجود سنجیده می‌شود، به ویژه در شكل هنجارین و مرسومش، غیراصیل و سطحی و زودگذر و موهوم می‌نماید. با این وجود بیدل در پرداختن به این دوگانگی و انكار اصالت هستی شناختی آن “من”ای كه یك بار همچون مسئله‌ای محوری مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خویش عمل میكند. بدان معنا كه به جای پیروی از دوگانه‌های یاد شده، از واژگان دقیقتر و فلسفی‌ای مانند “مطلق”، “هستی”، “وجود” و مانند اینها برای نامیدن پادنهادِ “من” بهره می‌برد.
ما سجده‌ی حضوریم محو جناب مطلق گم گشته همچو نوریم در آفتاب مطلق
در عالم تجرد یا رب چه وا نماییم او صد جمال جاوید ما یک نقاب مطلق
ای خلق پوچ هیچید بر وهم ظن مپیچید کافی است بر دو عالم این یک جواب مطلق
کم نیست گر به نامی از ما رسد پیامی شخص عدم چه دارد بیش از خطاب مطلق
افسانه‌های هستی در خلوت عدم ماند حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق
هرچند وا رسیدیم، زاین انجمن ندیدیم با یک جهان عمارت غیر از خراب مطلق
به این ترتیب یك “مطلق” وجود دارد، و یك “من”، كه اولی حضور و وجود و هستی‌ای تام و تمام دارد و دومی جز سایه‌ای و وهمی و تصوری برخاسته از آن نیست. این كه چرا بیدل معمولا از خودِ خداوند نام نمی‌برد و مثل ابیات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتی خطابی و در تركیبهایی مانند خدایا و یا رب به كار می‌برد، یا این نكته كه اصولا بسامد این واژگان در اشعار بیدل بسیار اندك است، در جای خود بحثی بسیار را بر می‌انگیزد و باید در نوشتاری جداگانه بدان پرداخته شود. در اینجا در این حد می‌توان گفت كه بیدل به گمان من دنباله‌روی تندروی پیران خراسانی محسوب می‌شود. شاخه‌ای كه افرادی مانند عطار و عین‌القضات نیز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارین و مرسوم “من” را در كنار مفهوم روزمره و عامیانه‌ی خداوند می‌نهند و هردو را با به یك چوب می‌رانند. بیدل می‌گوید:
با هیچ کس حدیث نگفتن نگفته‌ام در گوش خویش گفته‌ام و من نگفته‌ام
موسی اگر شنیده هم از خود شنیده است انی انا اللهی که به ایمن نگفته‌ام
هر جاست بندگی و خداوندی آشکار جز شبهه‌ی خیال معین نگفته‌ام
این انجمن هنوز ز آیینه غافل است حرف زبان شمعم و روشن نگفته‌ام
این ما و من که شش جهت از فتنه‌اش پر است بیدل تو گفته باشی اگر من نگفته‌ام
چنان كه در این ابیات می‌بینیم، بیدل از سویی معتقد است كه خداوندی و بندگی “شبهه‌ی خیال معین” است، و از سوی دیگر دلیل این شبهه را آن می‌داند كه “این انجمن هنوز ز آیینه غافل است.” بازی زیبایی كه بیدل واژگانِ منسوب به خودش كرده و به نوعی در این میان گفتارهای خویش را نیز به «من»ِ دیگری، غیراصیل و بیگانه، منسوب میكند، از همین انكار این دو قطب معنایی برمی‌خیزد.
پرداختن به تصویر بیدل در مورد خداوند و چگونگی چفت و بسط شدن آن با این مفهوم نزد صوفیان و عارفان دیگر، بحثی پیچیده و مفصل است كه نیاز به نوشتاری جداگانه دارد. در اینجا در همین حد بگوییم و بگذریم كه بیدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ “من»ِ هنجارین و اجتماعی شده، و خداوندِ به همین ترتیب مناسك‌آمیز و محدود شده در قالب واژگان، دو مفهوم متمایز دیگرِ “خود/ خویش، و او/ هستی را ابداع كرده است و انكار دو واژه‌ی نخست را دستمایه‌ی رسیدن به جفت دومی قرار می‌دهد. یعنی از یك سو این اشكال معمول و آشنا را صوری و نادرست و سطحی می‌داند، و از سوی دیگر به وجود حقیقتی ژرف و بنیادین در پس این واژگان باور دارد كه در چارچوب سنت خراسانی با هم پیوند نیز دارند، و در واقع یكی هستند.
یاران فسانه‌های تو و من شنیده‌اند دیدن ندیده، نشنیدن شنیده‌اند
جز شبهه‌ی حضور به دوران چه می‌رسد زآن بت که نام او ز برهمن شنیده‌اند
بیدل در این میان به الگوهای زایش توهمِ “من” از شكلِ توهم‌آمیزِ او نیز اشاره‌های بسیار دارد.
ز دورباش ادب غیرتی معاینه شد که محرمان همه خود را خیال او کردند
تلاش خلق ز علم و عمل دری نگشود مآل کار چو بیدل به هیچ خو کردند
این “خو كردن به هیچ”، كه دردِ فراگیرِ “من”های عصر بیدل و عصر ماست، در شعر بیدل به زیباترین و خلاقانه‌ترین اشكال صورتبندی شده است. من، در این تعابیر، موهوم است، از آن رو كه نسبتی نادرست را با هستی، و با ذاتِ نهادینِ و جوهر راستینِ خویشتن/ من برقرار می‌سازد. در این معنا، “من”ِ موهوم به رویایی می‌مانند كه به سنت ودایی، در ذهن ایزدی یا “دیگری”ای می‌گذرد.
از ضعف بس که در همه جا دیر می‌رسم تا پای خود چو شمع به شبگیر می‌رسم
وهم علایق از همه سو رهزن دل است پا در گل خیال به صد قیر می‌رسم
خواب عدم فسانه‌ی هستی شنیده است شادم کزاین بهانه به تعبیر می‌رسم
و
چو تمثالی که بی‌آیینه معدوم است بنیادش فراموش خودم چندان که گویی رفتم از یادش
به این ترتیب، من، از آن كه رو كه بیش از حد در ذهن دیگری به یاد آورده می‌شود، از ذهن خویش فراموش می‌گردد و این همان دلیلی است كه به غیابی “من” و وهم‌آلوده گشتنش منتهی می‌شود. این غیاب، باعث می‌شود تا “من” از ضعف به همه جا دیر برسد”. این بدان معناست كه “منِ” موهوم ارتباطی را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار می‌سازد كه به زودی بیشتر بدان خواهم پرداخت. به همین دلیل هم بیدل به همان اندازه كه قلاب شدن و ماندنِ افراطی در ذهن دیگری را فسادانگیز و ویرانگرِ من می‌داند، فراموش شدن از ذهن دیگری و رفتن از خاطر دیگران را نیز می‌ستاید و آن را دستمایه‌ی تمامیت من می‌داند، و این به ارتباط مفهوم “من»ِ راستین و “تنهایی” باز می‌گردد.
ز هر مو دام بر دوشم گرفتار این چنین باید ز خاطرها فراموشم سبکبار این چنین باید
به سر خاک تمنا در نظرها کرد حیرانی بنای عجز ما را سقف و دیوار این چنین باید
من و در خاک غلتیدن تو و حالم نپرسیدن به عاشق آن چنان زیبد به دلدار این چنین باید
و از این بیانهای زیبای شگفت درباره‌ی ربط من و او و یاد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستی و نیستی و خاطرو فراموشی در اشعار بیدل بسیار است.
زآن قدر هوشی که می‌کردم به وهم خویش جمع چون به یادت می‌رسم چیزی نمی‌مانم به یاد
از عدم آنسوترم برده است فکر نیستی نیستم زآنها که هستی آرد آسانم به یاد
از دید بیدل، فرو ماندن در بند مفاهیم و معانی رایج و هنجارین، و قانع شدن به اقامت در خیال دیگری، همان است كه من را به امری موهوم تبدیل میكند. چنین “من”ای، جز عدم و نیستی محض نیست كه به اشتباه و چون بر آیینه‌ی ذهن دیگری/او تصویری تشكیل داده است، خود را موجود می‌پندارد.
جهانی در تلاش آبرو ناکام می‌میرد نمی‌داند که غیر از خاک گشتن نیست مقصودش
مپرس از دستگاه نیستی سرمایه‌ی هستی عدم بی‌پرده شد تا این قدر کردند موجودش
و
صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد به سر خاکی فشاند آیینه کاین تمثال پیدا شد
و
تا مبادا خون خورد تمثال از پیدایی‌ام نیستی در خانه‌ی آیینه مهمانم نکرد
و
همچو تصویر به آغوش ادب ساخته‌ایم عمر پرواز ضعیفان ته پر می‌گذرد
و
نیست حوادث شکست پایه‌ی عجزم آبله از خاکمال عار ندارد
نی شرر اظهارم و نی ذره فروش هیچکسی های من شمار ندارد
و
نقشم از ضعف به اندیشه‌ی دیدن نرسد نامم از گم شدگیها به شنیدن نرسد
بسامد زیادِ واژگان عجز، ضعف، ناتوانی و مانند اینها، نشانگر این است كه بیدل به ارتباطی میان این جنونِ قناعت به تصویرها، و قدرت و ضعفِ “من” قایل است. به شكلی كه ناتوانی “من” به این بیماری و غیابِ ناشی از آن منتهی می‌شود، و واژگونه‌ی این رابطه نیز برقرار است، یعنی خودِ این وهم‌آلوده شدنِ من نیز قدرت را از میان می‌برد و آن را به سایه‌ای تبدیل میكند. این عجز انبوهی از “من”های پراكنده و گذرا و سطحی را بر می‌سازد كه “هیچكسی‌هایشان” شمار ندارد.
خلقی است پراکنده‌ی سعی نفسی چند پرواز جنون کرده به بال مگسی چند
با زمره‌ی اجلاف نسازد چه کند کس این عالم پوچ است و همین هیچکسی چند
این سرنوشت “من”ای است كه برای حك كردن نام خویش بر نگینِ ذهن دیگری، و غلبه بر بی‌نشانی و تنهایی، هدر شدن در تصویری موهوم را به جان می‌خرد و به سطری پراكنده و بی‌سر و ته و كتابی بی‌شیرازه بدل می‌گردد.
بسکه دارد بی‌نشانی پرده‌ی ناموس من در نگین نامم چو بو در گل معما می‌شود
لب گشودن رشته‌ی اسرار یکتایی گسیخت نسخه‌ی بی‌شیرازه چون شد معنی اجزا می‌شود
نقش نیرنگ جهان را جز فنا نقاش نیست این بناها چون حباب از سیل برپا می‌شود
و
هوس ز زحمت کس دست بر نمی‌دارد جهانیان همه یک آرزوی بیمارند
به خاک قافله‌ها سینه‌مال می‌گذرند چو سایه هیچ متاعان عجب گرانبارند
ز شغل مزرع بی‌حاصلی مگوی و مپرس خیال می‌دروند و افسانه می‌کارند
بخشی از این بیماری جهانیان، ناشی از گذرا بودنِ ذاتی هستی و میرا بودنِ همگان است، و جهانی كه به شوخی رنگ پریده می‌ماند.
ز بعد ما نه غزل نی قصیده می‌ماند ز خامه‌ها دو سه اشک چکیده می‌ماند
ثبات عیش که دارد که چون پر طاووس جهان به شوخی رنگ پریده می‌ماند
شرار ثابت و سیاره دام فرصت کیست فلک به کاغذ آتش رسیده می‌ماند
در این شرایط، هویت به لافی تو خالی و “من” به امری سبكسرانه و خنده‌دار تبدیل می‌شود. آن “من”ای كه به این ترتیب از خویشتن فراموش شده و تنها در خاطر دیگری لانه كرده باشد، به نامی می‌ماند كه بر نگینی اقامت كرده باشد و به این ترتیب به فرو رفتن در دل گوهری گرانبها اما در نهایت خاكی و سنگی دل خوش كرده باشد. از این روست كه بیدل اشاره‌هایی بسیار به نگین و نام و اساطیرِ مربوط به كنده شدن نام و نقشِ “من” در سنگ دارد.
هر که را دیدم ز لاف ما و من شرمنده بود شخص هستی چون سحر هر جا نفس زد خنده بود
خودفروشان خاک گردیدند و نامی چند ماند عالمی عنقاست اینجا نیستی پاینده بود
خلق از بی‌اتفاقی ننگ خفت می‌کشد پنبه‌ها ربطی اگر می‌داشت دلق و ژنده بود
آرزوها در کمین نقب شهرت خاک شد نام هم بهر فرو رفتن زمینی کنده بود
بر سر فرهاد تا محشر قیامت می‌کند تیشه‌ای کز بی‌تمیزی روی شیرین کنده بود
عالمی زاین انجمن در خود نفس دزدید و رفت تا کجا بوی چراغ زندگی گنده بود
با این وجود، همین “من»ِ دروغین، بدان دلیل كه زاینده‌ی خیالها و معیارها و باورها و مفاهیم است، بر اریكه‌ی مركزیت وجود تكیه زده است. اما با این مسئله كه معانی و مفاهیمی را هم كه می‌زاید به همین شكل غیراصیل و سطحی و موهوم هستند.
دو عالم نیک و بد را شخص توست آیینه‌ی تهمت تو هر اسمی که می‌خواهی برون آر از معمایش
قناعت کرده‌ام چون عشق از آیینه‌ی امکان به آن مقدار تمثالی که نتوان کرد پیدایش
و
قصر سودای جهان پایه ی قدری می خواست چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظیم
فطرتم ریخت برون شور وجوب و امكان این دو تمثال در آیینه ی من بود مقیم
حلقه ام كرد سجود در یكتایی خویش حیرت آورد بهم دایره ی علم و علیم
این دوگانگی “من” اصیلِ خداگونه‌ی هستومندِ خودبنیاد، و “من»ِ تكه پاره‌ی مقیم در خاطر دیگری موهوم، و ارتباطی كه به هر حال با زایش تمایزهای شناختی و جفتهای متضاد معنایی پیدا میكند، همان است كه “من” را برای بیدل – و برای بسیاری از ما- به امری مسئله‌زا بدل می‌سازد.
وجود از عدم آن قدر دور نیست نگاه اندکی نارسا می‌دمد
به ترک طلب ریشه دارد قبول برو گر بکاری بیا می‌دمد
معمای اسم فناییم و بس همین نفس مطلق ز ما می‌دمد
سرت بیدل از وهم و ظن عالمی است از این بام چندین هوا می‌دمد
این معمای اسم فنا، كه از سویی دمنده‌ی نفس مطلق است و از سوی دیگر بامی آكنده از خیالها و هوسها و هواهای گوناگون، به دلیل همین خصلت دوگانه‌ی خویش محور تجلی جفتهای معنایی دوگانه و تمام تقابلهای متضاد است.
از کمال سرکشی عاجزترین عالمیم همچو مژگان پیش پایی تا به یاد آید خمیم
ذره‌ایم اما پر است از ما جهان اعتبار بیشی ما را حساب این است کز هر کم کمیم
عالم عجز و غرور از یکدگر ممتاز نیست گر همه خاکیم و گر افلاک، ناموس همیم
حسن را آغوش عشق اقبال ناز دیگر است او تماشا ما تحیر، او نگین ما خاتمیم
مرده را بهر چه می‌پوشند چشم آگاه باش خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرمیم
گفتار سوم: انگاره و خودانگاره
اما اگر من به این ترتیب در آغشتگی با ذهن دیگری به امری موهوم تبدیل می‌شود، چاره چیست؟ آیا رابطه‌ای درست و برخاسته از ذات هستی وجود دارد كه من و دیگری را در ارتباط با هم برقرار دارد و در عین حال هستی هردو را تضمین كند؟ چنان كه می‌دانیم، این پرسش از رابطه‌ی من دیگری، شكلی عام از چالشِ اندركنش انسان و خداوند است و در ادبیات صوفیانه پاسخی روشن و استوار دارد. آن شكلی از تعادل من و دیگری كه هستی هردو را در هم بیامیزد و در نتیجه من و خداوند را متحد گرداند، از دید صوفیان تنها در قالب عشق تحقق تواند یافت.
صورتبندی بیدل از این ارتباط اما، تا حدودی با زمینه‌ی عرفان دورانش تفاوت دارد. بیدل به جای آن كه مانند سایر صوفیان تمام اندركنشهای من و دیگری را نفی كند و همت خویش را بر توصیف و تحلیل عشق متمركز سازد، همچون یك آسیب شناسِ دقیق، به ماهیت این رابطه و ابعاد گوناگون آن پرداخته است.
امروز برای ما كه در چارچوبی مدرن می‌اندیشیم، دیالكتیكِ انگاره و خودانگاره موضوعی آشناست. امروز این حقیقت را می‌دانیم كه تصویر ما در چشم دیگران، و انعكاسی كه در زمینه‌ای جامعه‌شناسانه در ذهن “دیگری” تولید می‌كنیم، انگاره‌ایست نیرومند و مهم و تاثیرگذار، كه چگونگی اندیشیدن “من” در مورد “من”، و شیوه‌ی صورتبندی “من” در چشم خویشتن را تعیین میكند. به همین ترتیب، می‌دانیم كه آن انگاره در قالبِ خودانگاره تفسیر شده، بازتعریف گشته، و تحریف می‌شود، تا قابل پذیرش و دلپذیر و تحمل كردنی جلوه كند.
اینها، و بسا چیزهای دیگر را امروز ما می‌دانیم، و آنها را از زمره‌ی دستاوردهای جدید دانش روانشناسی اجتماعی و نتیجه‌ی آزمونهای میدانی و نظریه‌پردازی‌های دقیق علمی می‌دانیم. در آرای متصوفه‌ی ایرانی و اشعار برخی از نامدارانِ عرفانِ شرقی، به صورتبندی‌های گاه دقیقی در مورد این دو مفهوم بر می‌خوریم. با این وجود، تا جایی كه دیده‌ام، بیدل دقیقترین و روشن‌ترین نظام مفهومی در مورد این ارتباط را به دست داده است. به بیانی امروزین، در اشعار بیدل با مدلی به نسبت دقیق از ارتباط انگاره و خودانگاره روبرو می‌شویم.
بیدل در نخستین گام به ماهیت هستی شناختی ظهور من و دیگری می‌پردازد، و تمایز میان این دو و تقابل برخاسته از آن دو را زاده‌ی خیال و وهم می‌داند. این امر در اشعار بیدل گویی از اتحاد دو نگرش برآمده است. نخست وحدت وجود غربی سبك ابن عربی كه در دوران صفوی در میان صوفیه فراگیر شده بود و ردپاهای روشنی در شعر هندی به جا گذاشته است، و دیگری سنت ودایی كه به شكلی از این وحدت وجود در قالبی اوپانیشادی قایل بود و در زمینه‌ی زیست بیدل نیز همچنان پایدار مانده بود. با تكیه بر این سنت دوگانه، بیدل مرزهای میان من و ما و خویش و دیگری را نفی می‌كرد و اینها را زاده‌ی وهم و ظن می‌دانست. این توهم از دید بیدل در دو محور تبلور می‌یابد. از یكسو محور تمایز و تفاوت را داریم كه من را در میان دیگری‌ها برجسته می‌سازد، و از سوی دیگر با محور شباهت سرو كار داریم كه من‌ها را در قالب یك ما در هم می‌آمیزد. بیدل برای نامیدن این عناصر از واژگان من، ما و تو (و به ندرت دیگری) بهره می‌برد و در سراسر اشعارش این سه كلیدواژه را با دقتی ریاضی‌وار برای صورتبندی این رابطه مورد استفاده قرار می‌دهد.
دل فضایی داشت پیش از دستگاه ما و من خانه‌ی آیینه تمثال نفسها کرده تنگ
و
شده فهم مقصد عالمی ز تلاش هرزه قدم غلط ته پاست کعبه و دیر اگر نکنیم راه عدم غلط
ز صفای شیشه طلب پری که ره به یقین گمان بری تو بر آب می‌فکنی تری، من و توست هر دو به هم غلط
و
از لب خامش زبان وامانده‌ی کام است و بس بال از پرواز چون واماند آشیان دام است و بس
وادی امکان ندارد دستگاه وحشتم هر طرف جولان کند نظاره یک گام است و بس
دستگاه ما و من چون صبح بر باد فناست صحن این کاشانه‌ها یکسر لب بام است و بس
پختگی دیگ سخن را باز می‌دارد ز جوش تا خموشی نیست بیدل مدعا خام است و بس
من و دیگری، به این ترتیب، تقابلی است كه از محدودیت من و محصور ماندنش در خیالِ خاطرِ دیگری ناشی می‌شود. به همین ترتیب، من و ما نیز كه از همگرایی من‌ها بر می‌خیزد، جز توهمی معكوس نیست. مرزِ تفاوت‌مدارانه‌ی میان من و دیگری و در هم‌تنیدگی شباهت‌محورانه‌ی من و ما همگی نتیجه‌ی نوع خاصی از رمزگذاری “من” هستند، و مدیونِ شیوه‌ای خاص از تعریف جایگاه من در هستی. اگر این تعریف تغییر كند آن جایگاه نیز دگرگون خواهد شد، و آن شكلی ویژه از “من” كه در تقابل با “دیگری”هایی و در جمع بستن با “ما”هایی تعریف می‌شود، چیزی دیگر خواهد شد. بیدل، از آنجا كه موافق انكار بنیادین “من” و طردِ مفهوم خویشتن نیست، به وجود ذاتی و جوهره‌ای در “من” قایل است كه با این ترفندها پوشیده و پنهان می‌گردد و از تجلی باز می‌ماند.
لب فرو بندیم تا رفع دویی انشا کنیم در میان ما و تو ما و تو حایل می‌شود
و
ذره تا مهر هزار آینه عریان کردند ما نگشتیم عیان هرچه نمایان کردند
و
منی به جلوه رساندم که در تویی گم شد نداشت آینه‌ی عجز بیش از این مقدور
و
تمثال من در آینه پیدا نمی‌شود در پرده‌ی خیال توام نقش بسته‌اند
از این روست كه من، در این ازدحام تصاویر و پژواك‌هایش بر دیگری، به امری ناپایدار و گذرا تبدیل شده است. بیدل گذشته از تاكیدی كه بر این ناپایداری میكند، در بسیاری از موارد به حضور “من”ای زیربنایی و گوهرین نیز اشاره میكند كه آماج جستجو و كنكاش است، اما همواره در این فرآیندِ سیل‌آسا، “او” می‌شود.
خویش را یک پر زدن دریاب و مفت جهد گیر زندگی برقی است نتوانی به خود دیگر رسید
و
بزم تجدید است اینجا فرصت تحقیق کو من منی دارم که تا وا می‌رسم او می‌شود
ایراد این درآمیختگی من و دیگری، آن است كه دیگری همچون مرجعی و محملی برای تجلی من عمل میكند، و به این ترتیب من از ایستادن بر پای خود و خودمختاری هستی شناختی محروم می‌گردد. به این ترتیب، انجمن سرافرازِ “من”هایی خداگونه، به آیینه‌خانه‌ای سردرگم تبدیل می‌شود كه در آن هركس چیزی جز انعكاس تصویر دیگران نیست، و هیچ شخص حقیقی‌ای در این میان وجود ندارد.
دارم دلی از داغ تمنای تو لبریز چون کاغذ آتش زده غربال شرربیز
چون شمع مپرسید ز سامان بهارم سیلاب بنای خودم از رنگ عرق ریز
تحقیق ز صنعتگری وهم مبراست از هرچه در آیینه نمایند بپرهیز
مرد طلبی از دل معذور حذر کن زآن پیش که لنگت کند از آبله بگریز
هر خار و گل آیینه‌ی تعظیم بهار است ای کوفته‌ی خواب گران یک مژه برخیز
از مغتنمات است تماشای دویی هم تا محرم خود نیستی از آینه مستیز
و
سادگی جنس چون آیینه دکانی داریم زینت ما به متاع دگران می‌باشد
تیره بختی نفسی از طلبم غافل نیست سایه دایم ز پی شخص روان می‌باشد
بیدل بارها به این تیره بختی ناشی از حل شدن من در انعكاسهایش در دیگری تاكید میكند.
دل حیرت آفرین است هر سو نظر گشاییم در خانه هیچکس نیست، آیینه است وماییم
ما را چو شمع از این بزم بیخود گذشتنی هست گردون چه برفرازیم سر نیستیم پاییم
تا کی کشد تعین ادبار نسبت ما ننگی چو بار مردم در گردن بقاییم
شخص هوا مثالیم خمیازه‌ی خیالیم گر صد فلک ببالیم صفر عدم فزاییم
رنگ حناست هستی فرصت کمین تغییر روز سیاه خود را تا کی شفق نماییم
زندانی شدنِ من در تنگنای تصویرهایش در خاطر و چشم دیگری، همان است كه هویت‌زدایی من را، و فرو كاسته شدنش به عناصری زبانی را رقم می‌زند. به این ترتیب، اسمی به جای من بر جا می‌ماند و مسما از دست می‌رود.
اسمیم بی مسمی دیگر چه وانماییم در چشمه سار تحقیق، آبی که نیست ماییم
هرچند در نظرها داریم ناز گوهر یکسر چو سلک شبنم در رشته‌ی هواییم
بر موج و قطره جز نام فرقی نمی‌توان بست ای غافلان دویی چیست ما هم همین شماییم
راهی به سعی تمثال وا شد ولی چه حاصل آیینه نردبان نیست تا ما ز خود برآییم
این نكته كه آیینه نردبان نیست، در فهم اشعار بیدل و به ویژه استعاره‌هایش در مورد “من” اهمیتی مركزی دارد. چرا كه امروزه به دنبال باب شدنِ رقت معنا در اشعار نوپای معاصر، فهمِ تنها یك معنی از یك استعاره مرسوم شده و معمول است كه این كار را به اشعار بزرگان قدیم نیز تعمیم می‌دهند. بر همین مبنا آیینه را در شعر بیدل معمولا به معنای استعاره‌ای برای حیرت و نمادی برای چشم گشوده از شگفتی دانسته‌اند كه البته درست است، اما فراگیر و شامل نیست. چرا كه آیینه در تعابیری كه ذكرش گذشت، به معنای تجلی و انعكاس من در دیگری، و به دنبال همین تصویر، به معنای زمینه و مرجع آگاهی یافتن از خویشتن است. در نتیجه آیینه گاه همچون نماد خودآگاهی به كار گرفته می‌شود و گاه به معنای شكلی از خودآگاهی زبان‌مدارانه و مبتنی بر دیگری كه منِ راستین را پنهان میكند.
اینها تنها برخی از لایه‌های معنایی انباشته شده بر مفهومی مانند آیینه در اشعار بیدل هستند، و بدیهی است كه فرو كاستن‌شان به یكی دو دلالتِ ساده، به نامفهوم ماندنِ پیام اصلی وی منتهی می‌شود. بخش عمده‌ی اشعار بیدل امروز بدان دلیل خواننده ندارند و یا با بدفهمی خوانده می‌شوند، كه این دلالتهای پیوسته و پرشمارِ سوار شده بر یك كلیدواژه نادیده انگاشته می‌شوند. به عنوان مثال، تك بیتی زیبا در اشعار بیدل وجود دارد كه جایگاه مركزی آیینه را در این فرآیند سر به نیست كردنِ “من” نشان می‌دهد. این بیت را جز با توجه به این دلالتهای موازی نمی‌توان فهمید.
انفعال هستی آفاق را آیینه‌ام هر که رو تابد ز خود تا من مقابل می‌شود
پس از دید بیدل، گیر افتادن در دایره‌ی انعكاسهای بینهایت آیینه‌هایی كه به هم چشم دوخته‌اند، نه تنها من را در ازدحام تصاویر خویش گم میكند، كه این منِ گمشده را به ابزاری مشابه برای محو كردن “من”های دیگران نیز تبدیل میكند. در نتیجه به همان اندازه كه دیگری تصویری دروغین و ظاهری از من را دریافت میكند، من نیز بختِ راه یافتن به دلِ دیگری را از دست می‌دهد. این راه یافتن، البته نه با بازنمایی آیینه‌وار دیگری، كه با تامل در خویشتن و بازسازی مقام خویش در هستی ممكن می‌شود. به بیان زیبای بیدل، از چاك گریبان است كه به دل دیگری نقب توان زد.
از چاک گریبان به دلی راه نکردیم کار عجبی داشت جنون آه نکردیم
دل تیره شد آخر ز هوایی که به سر داشت این آینه را از نفس آگاه نکردیم
فرصت شمری‌های نفس بال امل زد پرواز شد آن رشته که کوتاه نکردیم
صد دشت به هر کوچه دویدیم ولیکن خاکی به سر از دوری آن راه نکردیم
بیدل تو عبث خون مخور از خجلت تحقیق ماییم که خود را ز خود آگاه نکردیم
و
کاش بر بنیاد موهومی نمی‌کردم نظر فهم خود بیش از خرابیها خرابم می‌کند
در عقوبت خانه‌ی ننگ دویی افتاده‌ام ما و تو چندان که می‌بالد عذابم می‌کند
بالیدن ما و من، و بر افراشته شدن حصاری در میان من و دیگری، همان است كه چهار دیواری “خانه‌ی ننگ دویی” را پدیدار می‌آورد. در اینجا مجال پرداختن به آن نیست، اما در این حد باید اشاره كرد كه بیدل در سراسر اشعارش مفهومی بسیار بنیادین به نام “دویی” را به كار می‌گیرد كه با همواره با معنای مورد نظر عارفان ایران غربی مانند مولانا جلال الدین یكسان نیست. در مثنوی، دویی و دوبینی بیشتر برای اشاره به دوگانگی میان خالق و مخلوق و تضاد بین عاشق و معشوق و نقدِ آن به كار گرفته می‌شود. در حالی كه بیدل این مفهوم را یك درجه تعمیم می‌دهد و به صراحت به مفهومی فلسفی اشاره میكند كه من آن را “جم” -سرواژه‌ی “جفت متضاد معنایی”- می‌نامم. بدان معنا كه بیدل گویی از وجود خشتهایی بنیادین در ساختار معنا خبر داشته است و از این كه هریك از این خشتها جفتهایی از دو مفهوم متضاد هستند، آگاه بوده است. بحث درباره‌ی ساختار پیچیده‌ی جم‌ها در سازماندهی معنا و عوارض و نتایج ناشی از آن را باید به نوشتاری دیگر و وقتی دیگر وا نهاد. اما آنچه در اینجا اهمیت دارد، آن است كه بیدل من/ دیگری و من/ ما را نیز همچون جفتهای متضاد معنایی به كار می‌گیرد و چون اصولا مدعی موهوم بودنِ این دوگانگی در عمیق‌ترین لایه است، رویارویی من و دیگری یا ما را نیز باطل می‌داند.
تا نمی‌گردد تب و تاب نفسها بر طرف می‌دود اجزای ما چون موج دریا هر طرف
بسته‌اند از شوخی اضداد نقش کاینات کرده‌اند اجزای این پیکر به یکدیگر طرف
شش جهت آیینه‌ی تمثال خوب و زشت ماست کس نگردیده است اینجا با کس دیگر طرف
قطره کو گوهر کدام افسون خودبینی بلاست جمله دریاییم اگر این عقده گردد بر طرف
بیدل از بس شش جهت جوش بهار غفلت است سبزه‌ی بالیده می‌بالد چو مژگان هر طرف
“من” در آن هنگام كه با دیگری طرف شود، مانند سبزه‌ی بالیده‌ی سرخوش از بهار غفلت، پراكنده و واگرا و نامنسجم می‌شود و به این ترتیب مهمترین گوهر “من” بودن، یعنی مركزداری و خودمداری را از دست می‌دهد. این شیوه از تعریف كردن خویش در برابر دیگری، همان است كه در نهایت خودآگاهی به معنای امروزینش را پدید می‌آورد. یعنی شكلی از پرداخت خودانگاره و فهم خویش، كه بر مقایسه‌ی آن با دیگری و برابر نهادنش با جفتی متضاد برخاسته است. بیدل این شكل از آگاهی بر خویش را مردود می‌داند و آن را با غیاب و عدم یكی می‌گیرد.
هستی صرف همان غفلت آگاهی بود خبر از خویش گرفتم عدمی پیدا شد.
پس چشم گشودن بر خویش، اگر چشم رازآشنا و خبره نباشد، به آلودگی با دنیایی مصنوعی و دروغین منتهی می‌شود. آنگاه، عظمتی كه “من” داشت، و اتصالی كه با هستی و آسمان داشت، گسسته می‌شود و من به مرتبه‌ی چیزی در میان چیزها و خرده‌ای در میان براده‌های فراوان هستی فروكاسته می‌شود. به این ترتیب من به حاشیه‌ای از دیگری و پیش درآمدی از حضوری دیگر و متمایز تبدیل می‌شود.
بالی از آزادی افشاندم قفس پیما شدم خواستم ناز پری انشا کنم مینا شدم
صحبت بی‌گفتگویی داشتم با خامشی برق زد جرات لبی وا کردم و تنها شدم
صد تعلق در طلسم وهم هستی بسته‌اند چشم وا کردم به خویش آلوده‌ی دنیا شدم
آسمان با من صفایی داشت تا بودم خموش ناله‌ای کردم غبار عالم بالا شدم
غفلت از خویشتن، و ناخودآگاه ماندنِ “من”، به آنجا می‌انجامد كه شكلی از بی‌شعوری و سكون پدید آید. این چشم داشتن به دیگری و اسیر شدن در دام میلی دیگرمدارانه، همان است كه من را در چاهِ خویشتنی محدود و بسته محصور می‌سازد، و خواست، این گوهر مركزی پویایی “من” را به آرزوهایی نیمه كاره بدل می‌سازد كه در آثار عرفا امل خوانده می‌شود و سایه‌ای محو است كه نه آشكار است و نه حتی پنهان.
ز ساز قافله‌ی ما که ما و من جرس استش به جز غبار عدم نیست آنچه پیش و پس استش
در این هوسکده بیدل چه ممکن است قناعت به مور گر نگری حسرت پر مگس استش
و
بی‌پرده است و نیست عیان راز من هنوز از خاک می‌دمد چو گلم پیرهن هنوز
عمری است چون نفس همه جهدم ولی چه سود یک گام هم نرفته‌ام از خویشتن هنوز
مرگم نکرد ایمن از آشوب زندگی جمع است رشته‌های امل در کفن هنوز
یک جلوه انتظار تو در خاطرم گذشت آیینه می‌دمد ز سراپای من هنوز
تار و پود این امل، همان است كه منِ گمشده را با من‌های گمشده‌ی دیگر پیوند می‌دهد. چرا كه همگان در این املِ مشترك و عملهای برخاسته از آن شریكند. “من”ِ گمشده و غایب، دیر یا زود در سكون و تكیه‌گاه دروغین این امل‌ها اقامت می‌گزیند، و واماندگی خویش را در قالب مقصدی موهوم بازتعریف میكند.
در پناه دل توان رست از دو عالم پیچ و تاب بر گهر موجی که خود را بست ساحل می‌شود
زندگانی سخت دشوار است با اسباب هوش بی‌شعوری گر نباشد کار مشکل می‌شود
اوج عزت در کمین انتظار عجز ماست از شکستن دست در گردن حمایل می‌شود
در ره عشقت که پایانی ندارد جاده‌اش هر که واماند برای خویش منزل می‌شود
این دل خوش كردن به واماندگی و بهشت پنداشتنِ جایی كه منِ موهوم به گل نشسته است، در جای جای دیوان پیرِ دهلوی به سختی نكوهیده شده است. معمولا بیدل یادِ مرگ را همچون صور اسرافیلی برای برانگیزاندنِ مردمان از این خواب مورد استفاده قرار می‌دهد.
تحقیق را به ما و من افتاده اختلاف در هیچ حال با نفس آیینه نیست صاف
پیوندها به روی گسستن گشوده‌اند گو وهم، تار و پود خیالات ننگ باف
چون مو سپپید شد سر دعوا به خاک دزد این برف پنبه‌ایست اشارتگر لحاف
و
عمر چون شهرت عنقا به غم شبهه گذشت کس نشد محرم اسمی که مسمایش بود
دوری مقصد پی باخته‌ی یکدگریم هر که دی محو شد امروز تو فردایش بود
و البته از این نیز فروگذار نمی‌كند كه شبهه‌ی این جایگاه ستوده شده‌ی دروغین را همتای گزاف و لافی تو خالی بداند.
رستن چه ممکن است ز قید جهان لاف وا مانده‌ایم چو الف در میان لاف
بیدل به خوان دعوی هستی نشسته‌ایم اینجا به جز قسم چه خورد میهمان لاف
و
جوهر تمکین مرد از لاف بر هم می‌شود ما و من چون بیش می‌گردد حیا کم می‌شود
نیست آسان ربط قیل و قال ناموزون خلق سکته می‌خواند نفس تا لب فراهم می‌شود
گفتار چهارم: هنجار شدنِ من
1. بیدل آنگاه كه خویشتن را در محك نقد می‌سنجد و پیرایه‌ها را از وجودش می‌گسلد، به دو شكلِ متفاوت از من بر می‌خورد. یكی، آن “من” اصیل و گوهرینی كه خصلتی خداگونه دارد و می‌توان درباره‌اش از حلول و وحدت و هم‌سنخی با خداوند و هستی سخن گفت، و دیگری آن “من»ِ دروغین و ساختگی و پوك و پوچِ روزمره‌ای كه در كشمكش میان تصویرها، در فاصله‌ی موهوم میان من و دیگری و تراكم وهم‌انگیز من و ما ساخته می‌شود. بیدل نه تنها پیوند میان این من دروغین با دیگری را با دقت صورتبندی كرده است، بلكه صفات و خواص وی را نیز به دست داده و در واقع به نوعی آسیب‌شناسی این منِ غایب پرداخته است.
آن “من”ای كه در گیر و دار “لاف” برساخته می‌شود، خواصی دارد و شكل و شمایلی، كه آن همه از اندركنش نابسامان انگاره و خودانگاره برمی‌خیزد. نخستین گام در درمان این رنجوری و بی‌رمقی هستی‌شناختی “من”، آشنایی و شناخت شكلی است كه این “من»ِ معیوب پیدا كرده است.
یكی از كلیدواژه‌های مهمی كه بیدل در ارتباط با این “من دروغین” به كار می‌گیرد، اعتبار است. اعتبار همان چیزی است كه از تحقق عمل حاصل می‌آید. یعنی در آن هنگام كه “من” خواست‌های اصیل خویش را از دست فروگذارد و نمادها و رمزگان قراردادی روییده بر حصار میان من و دیگری را مبنا قرار دهد، خواه ناخواه به كامیابی‌ها یا ناكامی‌هایی در جذب و تملك آنچه گمان كرده می‌خواهد، نایل می‌گردد. آنچه از این رهگذر بر من دروغین تلنبار می‌شود و توهمی از انسجام را به آن می‌بخشد، اعتبار است.
مشو مایل اعتبارات دنیا گل شمع اگر دیده باشی مبویش
و
ما و من هوسکده‌ی اعتبار خلق تقریر مهملی است که مهمل نمی‌شود
زاین گرد اعتبار مچین دستگاه ناز بر یکدگر چو سایه فتد تل نمی‌شود
افسردگی کمینگر تعطیل وقت ماست تا دست گرم کار بود شل نمی‌شود
و
سایه وار از سجده طی کردم بساط اعتبار کوه و دشت از سودن پیشانی‌ام هموار شد
غیر بی‌مغزی حصول اعتبار پوچ چیست غنچه سر بر باد داد و صاحب دستار شد
و
چو شمع خط امان غیر نقش پای تو نیست ز جوش رنگ به اطراف خود حصار مکش
ز دیده می‌چکد آخر جهان چو قطره‌ی اشک تو این گهر به ترازوی اعتبار مکش
چنان كه از این ابیات نمونه بر می‌آید، بیدل برای رمزگذاری این اعتبارِ پوچ، از نمادهایی اجتماعی استفاده میكند. دستار، كه در زمان بیدل نشانگر طبقه و قومیت و تا حدودی پیشه‌ی هركسی بود، و استعاره نام و نگین، مشهورترین موارد در این زمینه‌اند. به ویژه در مورد این جفت تصویر اخیر، بیدل اوجی از استادی را در ترسیم نمادها به نمایش گذاشته است.
در نگینها اعتبار نام جز پرواز نیست نقش خود هر جا نشاندی همچنان بنشانده گیر
و
ذوق شهرتها دلیل فطرت خام است و بس صورت نقش نگین خمیازه‌ی نام است و بس
نوحه کن بر خویش اگر مغلوب چشم افتاد دل آفتاب آنجا که زیر خاک شد شام است و بس
از قبول عام نتوان زیست مغرور کمال آنچه تحسین دیده‌ای زاین قوم دشنام است و بس
حق شناسی کو، مروت کو، ادب کو، شرم کو جهد اهل فضل بر یکدیگر الزام است و بس
در ره عشقت که تدبیر آفت بی طاقتی است هر کجا واماندگی گل کرد آرام است و بس
در روزگار بیدل، نگینی كه بر انگشتر می‌نشاندند و شخص نامش را بر آن حك می‌كرد، نمادی از هویت اجتماعی تلقی می‌شد. نامه‌ها و اسناد حقوقی را با همین نگین مهر می‌كردند، و وقتی كسی می‌خواست در زمینه‌ای به دیگری وكالت تام دهد، انگشتر و نگینش را در اختیار او قرار می‌داد. بنابراین استعاره‌ی نگین، در آن روزگار رمزی شایسته و آشنا بود كه به حضور “شخصیت اجتماعی” در تمام سطوح سلسله مراتب اجتماعی دلالت داشت. بیدل با تكیه بر این زمینه نگین را نماد انجماد و اعتبارزدگی فلج كننده، و نامِ اسیر شده در دام نگین را علامت منِ فروكاسته شده به چرخ دنده‌ای اجتماعی گرفته بود. او بیش از هرچیز با این حقیقت بازی كرده است كه نوشتن نام بر سطح نگین، مترادف است بر كنده شدن سطح نگین، و بنابراین خالی و غایب شدنِ جای نام بر آن. به عبارت دیگر، بیدل بر این نكته آگاه بود و بر آن تاكید می‌كرد كه ظهور اعتبار بر نگین، از نامی كه در شكل غیاب بر آن حك شده ناشی می‌شود.
گرانجان را نباشد بار سبکروحان نگین را می‌شود قالب تهی چون نام بردارد
کسی کز سرکشی راه طریقت طی کند بیدل خورد صد پشت پا چون موج تا یک گام بردارد
و
به گم شدن چو نگین بی نیاز شهرت باش که ناز نام تو در مغاک می‌فکند
بیدل این شیارِ نام بر نگین را به اشكال هنرمندانه‌ی دیگری نیز تفسیر كرده است. گاهی آن را چون گوری دیده كه نام را در آن به تابوتی سنگی سپرده‌اند.
مکش دردسر شهرت میفکن بر نگین زورش برای نام اگر جان می‌کنی مگذار در گورش
و گاهی دیگر جنسِ نگین را كه معمولا از عقیق بوده، با رنگ خون و شكلِ جگر همتا گرفته و به تعابیری از این دست رسیده است:
مرید نام را نبود گریز از خون دل خوردن نگین دایم ز نقش خویش دندان بر جگر دارد
و
هر که می‌بینی به قدر شهرت از خود رفته است سود نامی هم به تحصیل زیان دارد عقیق
و
بی جگر خوردن میسر نیست پاس اعتبار آبرو در موج خون دل نهان دارد عقیق
2. “من” در آن هنگام كه در تار وپود اعتباری اجتماعی گرفتار آید و به تصویری در چشم دیگری‌ها و چشمداشت‌هایشان فرو كاسته شود، به نوعی توهم دروغین و نقاب‌آسا تبدیل می‌شود. دریغ بزرگ از آن جا بر می‌آید كه این منِ گمشده، همان است كه از ذاتی اهورایی برخوردار است و توانایی بازآفریدن هستی را دارد. افسوس بیدل بر این من از آنجا سرچشمه می‌گیرد كه دریایی را می‌بیند كه به ماندن در سطح حبابهایی كف‌آلود قناعت كرده است.
آه از این جلوه‌ی نقاب فروش بحر در جیب و ما حباب فروش
من در این شرایط، از آنجا كه از تحقق خویش ناتوان مانده، به “خاكستری باز مانده از قافله‌ی اعتبار تبدیل می‌شود.
رفتیم و داغ ما به دل روزگار ماند خاکستری ز قافله‌ی اعتبار ماند
وضع حیاست دامن فانوس عافیت از ضبط خود چراغ گهر در حصار ماند
چنین منی، همان تمثالی است كه بر آیینه می‌افتد، و بازتابی از منِ حقیقی را متجلی می‌سازد. تصویری كه با وجود دروغین بودنش، همچنان امكانِ ظهور “من” را همچون محوری هستی شناختی به چشمها گوشزد میكند.
پر در تلاش خرمی این چمن مباش افراط آب چهره‌ی گل زرد می‌کند
رم می‌خورد ز سایه‌ی غیرت فسردگی تمثال مرد آینه را مرد می‌کند
تمثال اما، همواره كمخون و محو و رنگ پریده است و هرچه كند جایگزین چیزِ موجود نتواند شد. بی‌رمقی و ناتوانی، سرنوشت نهایی همه‌ی “من”هایی است كه در این غوغا از خویش تهی شوند. در این هنگام است كه “من»ِ وامانده در لاف و گزاف، به سایه‌ای پست از خودش تبدیل می‌شود، كه سرسختانه به قدمهای ناتوان از رفتن چسبیده و به زودی با آن اشتباه گرفته می‌شود. بیدل مانند سایر عارفان مكتب خراسانی، نگاهی ریاضت ستیزانه دارد و حرمت لذت و هراس از خوشی را توجیهی می‌داند مكرآمیز تا این “من” ناتوان واماندگی خود را نبیند و آن را با جامه‌ای پذیرفتنی بیاراید.
هرکجا شمع تماشای تو روشن می‌شود از زمین تا آسمان آیینه خرمن می‌شود
ما ضعیفان لغزشی داریم اگر رفتار نیست سایه را از پا فتادن پای رفتن می‌شود
طبع ظالم از ریاضت عیب‌پوش عالم است آهن قاتل چو لاغر گشت سوزن می‌شود
فضل مختار است اما عجز پر بی دست و پاست من نخواهم او شدن هرچند او من می‌شود
بیدل بارها بر این اصل پای می‌فشارد كه وا ماندگی در قید و بند دویی، یعنی باور كردنِ تمایز میان قطبهای متضاد معنایی و ماندن در بندِ دستیابی به برخی و پرهیز از برخی دیگر، دستمایه‌ی اصلی انباشت اعتبار و دستیابی به امتیاز من بر دیگری است.
آخر چو شمع سوختم از برگ و ساز خویش یارب نصیب کس نشود امتیاز خویش
این یک نفس که آمد و رفت خیال ماست بر عرض و فرض خندد و شیب و فراز خویش
هرکس اسیر سلسله‌ی ناز دیگر است ما و خط تو، زاهد و ریش دراز خویش
و
پرخودنمای کارگه چند و چون مباش در خانه‌ای که سقف ندارد ستون مباش
غافل ز خوب و زشت شدن شرط محرمی است زاین پیش گیرم آینه بودی کنون مباش
این است اگر کشاکش هنگامه‌ی نفس بیش از دو دم غبار برون و درون مباش
من، در آن هنگام كه زیر انباری از اعتبارها و نمادهای اجتماعی مدفون شود و به نقش نامی بر نگینی منحصر گردد، توش و توان و قدرت آفرینندگی خویش را از دست می‌دهد. این تهی شدنِ “من” از قدرت و توانایی، برجسته‌ترین نشانه‌ی رخت بر بستنِ “منِ” راستین از میان، و استیلای غیابِ “من” است. بیدل تلاش “من” برای استوار ساختن خویش بر این پی سستِ هنجارین را با رفتار گوهری و مرواریدی مقایسه میكند كه با فراهم كشیدن خویش و مرزگذاری خود از دریا می‌كوشد تا اعتبار و ارزشی برای خویش دست و پا كند. غافل از آن كه این پایبندی به ادب و قواعد برای تعریف خویشتن، با زمینه‌ی ذاتِ راستین و دریاگونه‌ی من همخوانی ندارد. بیدل برای اشاره به این ذات، بارها از استعاره‌ی دریای توفان‌زده و پرموج استفاده كرده است و اصلِ بودن با آن را قبول جنون و شوری می‌داند، كه با عقل و ادبِ دلپسندِ دیگری در تضاد است.
بر جنون نتوان شد از عقل ادب پرور محیط سعی گوهر تا کجاها تنگ گیرد بر محیط
غیر بیکاری چه می‌آید ز دست مفلسان نیست جز بر ناتوانی پیکر لاغر محیط
بهره‌ی آسایش دانا ز گردون روشن است از حباب و موج دارد بالش و بستر محیط
هرکسی در خورد اسباب تشویش است و بس از هجوم موج بر خود می‌کشد لشکر محیط
عالمی را می‌کشی زیر نگین اعتبار گر شوی بر آبروی خویش چون گوهر محیط
آن گوهری به راستی ارزشمند است، كه درخششی و نوری داشته باشد، و قدما در نظام چهار عنصری خویش معتقد بودند كه گوهر از در آمیختن عنصر آب و خاك پدید می‌آید و از این رو بود كه گوهرها و بلورهای گرانقدر را “آبدار” می‌نامیدند. بیدل و سایر شاعران سبك هندی بارها از این تصویر برای اشاره به آبروی سنگی بهره جسته‌اند، كه در ضبط و ربطِ آب، این عنصر مقدس، در دلِ خویش كامیاب گشته است. در چشم بیدل اما، این درآمیختن آب با گوهر، همتای حل شدن گوهر در دریاست، و دل كندن از نظم و آرایش سطحی كف و حباب، و دل دادن به جنونی كه سرشت موج است. در عین حال؛ به شكلی ناسازگون، همین دل دادن به جنون توفانِ دریاست كه آرامش سهمگین اقیانوس را ممكن می‌سازد. یعنی “من”، تنها در آن هنگام كه دست از قواعد اجتماعی و پایبندی به ادبِ دیگری‌مدارانه بردارد، به آرامش و پایداری واقعی دست می‌یابد.
از کدورت رست دستی کز تردد دست بست آب خاک‌آلوده را آرام می‌سازد زلال
دستگاه جاه اصلش واضع شور و شر است می‌خروشد سیم و زر تا حشر در طبع جبال
لب به حاجت وا مکن ساز غنا این است و بس آب گوهر می‌زند موج از زبان بی‌سوال
از عدم هستی و از هستی عدم گل می‌کند بالها در بیضه دارد بیضه‌ها در زیر بال
انجمنها رفت بیدل با غبار رنگ شمع تا قدم بر خود نهادم عالمی شد پایمال
به راستی در اثر چند فیلسوف بیانی با این شیوایی و دقت می‌توان یافت كه “از عدم هستی و از هستی عدم گل میكند”؟
با این تمهیدات، بیدل نقد ریشه‌ای و استوار خویش از فرآیند زوال من را به سرانجام می‌رساند، و پایه‌ای محكم برای پرداختن به “منِ” مطلوب و راستین را فراهم می‌آورد. در نگاه بیدل، من گرانیگاه و مركزی است در هستی، كه تمایزها و تفاوتها و معناها و ارزشها را از دل خویش می‌زاید و به دلیل این آفرینندگی است كه خصلتی خداگونه دارد. در این میان، اما، چندان خردمند نیست كه فاصله‌ی خود از دست ساخته‌هایش را حفظ كند، و به همین دلیل است كه در وحشتِ گم شدن در این انبوهِ چیزهای مخلوق غرق می‌شود. چشمی كه به این وحشت خو گرفته باشد، از دیدن خویشتن نیز عاجز خواهد ماند. ناتوانی و عجزی كه از این گم شدنِ من برمی‌خیزد، به سرعت به همه جا تسری می‌یابد، و به این شكل است كه من، به هیچی تبدیل می‌شود، كه آرزویی جز هیچ ندارد.
به وحشت نگاهی چه خو كرده ای كه خود را به پیش خود او كرده ای
یمین و یسار و پس و پیش چیست تو یكسویی و چار سو كرده ای
نه باغیست اینجانه گل نه بهار خیالی در آیینه بو كرده ای
عدم از تو مرهون صد قدرت است بدی هم كه كردی نكو كرده ای
بشو دست و زین خاكدان پاك شو تیمم بهل گر وضو كرده ای
چو بیدل چه خواهی از هست و نیست كه هیچی و هیچ آرزو كرده ای
گفتار ششم: بازآفرینی من
1. در آن هنگام می‌توان از یك دستگاه نظری منسجم و انداموار در مورد “من” سخن گفت، كه سه شرطِ نظری برآورده شده باشد. نخست آن كه تصویری روشن و دقیق از “من”، ساختارِ آن، و كاركردش در دست باشد، و حد و مرز این مفهوم و مصداقهایش روشن و مشخص باشد. چنان كه در گفتارهای نخست نشان دادم، در اشعار بیدل چنین تصویری از “من” وجود دارد، و از مركزیت برخوردار است. دومین شرط، آن است كه چارچوبی ارزشی – و معمولا اخلاقی – برای نقد “من” و بازبینی منتقدانه‌اش در دست باشد. یعنی معیارهایی روشن و زمینه‌ای نظری فراهم باشد كه به كمكشان بتوان عناصر نامطلوب و زیانمند و نادرست موجود در “من” را دریافت و به آسیب‌شناسی‌ای درباره‌اش دست یافت. به شكلی كه معلوم شود “من” چگونه و در چه شرایطی دچار آسیب و اختلال می‌شود، به چه شكلهایی مسخ می‌گردد و از چه مسیرهایی پایداری و قدرت و شادمانی و معنای خود را از دست می‌دهد. در دو گفتار گذشته، بحث مركزی من آن بود كه چنین شرطی نیز در آثار بیدل برآورده شده است. سومین شرط، آن است كه راهبردی عملیاتی و تكیه‌گاهی مفهومی وجود داشته باشد كه با كمك آن بتوان وضعیت مطلوبی را برای “من” تعریف كرد و خویشتن را در وضعیتی آرمانی تصویر كرد و مسیرهای تحقق یافتن آْن را شناخت و روشهای عملیاتی دستیابی بدان را توصیه كرد. در این گفتار، مدعای اصلی آن است كه چنین شرطی نیز در اشعار بیدل برآورده شده است.
چنان كه گذشت، بیدل نخست بر مركزیت و اهمیت هستی‌شناختی “من” تاكید دارد، و آن را همچون مسئله‌ای بنیادین می‌نگرد. برای بیدل، “من” محوری هستی شناختی است كه دویی، یعنی جم‌ها (جفتهای متضاد معنایی) را پدید می‌آورد. و از آنجا كه این دویی مبنای تمام شناسایی‌ها و ارزش‌داوری‌ها و خواستها و پرهیزهاست، به نوعی می‌توان “من” را آفریدگار منظومه‌ی معنایی آشنای جهان انسانی دانست. در عین حال، بیدل بر این باور است كه شكلِ ارتباط من و دیگری، و فروكاسته شدنِ جوهرِ سوژه به تصویر، كلید مسخ شدن “من” است، و همان است كه دریا را به كف و حقیقت را به لاف بدل میكند. بیدل كاخی سربلند و افسون‌آمیز از استعاره‌ها و تشبیه‌ها برافراشته است، تا در دهلیزها و هزارتوهای رنگارنگش ویژگی‌ها و زوایای این مسخ شدگی من را نمایش دهد. وارسی تمام تصویرهایی كه بیدل تنها در همین مضمون آفریده، شایسته‌ی آن است كه در نوشتاری دیگر و متنی رساتر بررسی و فهرست شود. اما در حدِ این متن، كه تنها درآمدی بر مبحثِ من در اشعار بیدل است، به این اندك بسنده كنم كه تنوع و زوایای دیدی كه بیدل برای ترسیم ابعاد این مسخ شدگی به كار گرفته است، به راستی شگفت‌انگیز است.
جانِ كلام تمام این بحثها، آن است كه تصویرِ منعكس شده در آیینه‌ی دیگری، “من” نیست، و به همین ترتیب آن انگاره‌ای كه در چشم من از دیگری جلوه می‌بندد نیز “من»ِ ورجاوندِ دیگری نیست. از این رو، بیدل بارها و بارها این تصویر را و آن تمثال را وهم و نیرنگ می‌داند.
دل به نیرنگ خیالی بسته ایم و چاره نیست ما كباب دلبریم و دلبر اندر آینه
آنچه از اسباب امكان دیده‌ای وهمست و بس نیست جز تمثال چیزی دیگر اندر آینه
در این بین، بیدل آیینه را رمزی می‌داند برای آنان كه توانایی نگریستن به فراسویش را دارند. به راستی هم اگر بخواهیم به زبان روانشناسی امروزین سخن بگوییم، فهم دیالكتیك انگاره و خودانگاره و تسلط بر بازیهای بیشمارِ هویت كه در میان من و ما و من و دیگری رخ می‌دهد است كه ظهور هویتی منسجم و “من”ای منسجم را ممكن می‌سازد. از این روست كه گهگاه، بیدل از همان آیینه به عنوان روزنی كه می‌توان از آن به “من”ِ راستین نگریست، یاد میكند.
چون دو ابرو که نفس سوخته‌ی ربط همند تیغ او زخم مرا مصرع تضمین آمد
عافیت می‌طلبی بگذر از اندیشه‌ی جاه شمع را آفت سر افسر زرین آمد
صفحه‌ی ساده‌ی هستی رقم غیر نداشت هرکه شد محرم این آینه خود بین آمد
تیغ او و زخم من، اگر در چارچوب آشنا و معتادِ عرفان تكراری شده‌ی سبك هندی فهمیده نشود، و در اتصال با بیتهای بعدی بازتفسیر گردد، به همین بازی میان من و دیگری اشاره میكند. بازی‌ای كه اگر درست رمزگشایی شود، طلسم خود را از دست می‌دهد. در آن هنگام است كه معلوم می‌شود اندیشه‌ی جاه و اعتبار، و لافهای برخاسته از آن آفتی هستند خوشنما و درخشان، كه در نهایت به تاج زرینِ شمع می‌مانند و ذوبِ آن را سرمایه‌ی خودنمایی كوتاه مدت خویش قرار می‌دهند. این مفهومِ راستین آیینه است، یعنی آن “صفحه‌ی ساده”ای، كه همانند هستی، ردپایی از دیگری و غیریت در آن یافت نمی‌شود. رازآشنایی با این آیینه‌ی افسون زدوده است كه نگریستن به خود را ممكن می‌سازد. بیدل مانند سایر عرفا، از كنایه‌هایی مانند دل و قلب و مغز و استخوان برای اشاره به این مركز و عصاره‌ی حقیقت بهره می‌برد، و سزاوار است در پژوهشی مجزا، به این آناتومی سوژه، و كالبدشناسی معنایی “من” در نگاه بیدل پرداخته شود.
از تپیدنهای دل رنگ دو عالم ریختند هرکجا دیدم بنایی گرد این ویرانه بود
جرم آزادی است گر نشناخت ما را هیچکس معنی بی‌رنگ ما از لفظ پر بیگانه بود
اختلاط خلق جز ژولیدگی صورت نبست هردو عالم پیچش یک گیسوی بی شانه بود
بیدل این رهایی از قید و بند دیگری را جان مایه‌ی تجرد می‌داند، كه صفتی خداگونه است و در آثار عرفای نامداری به عنوان صفتِ انسانِ كاملِ رسته از دنیا به كار گرفته شده است. تجرد، بدان معناست كه “من” دریابد كه خویشتنی كه همواره با خود داشته است، با تمام هستی‌ای كه همچون افقی بیرون از خویش فرضش می‌كرد، و تمام دیگری‌هایی كه موضوع عشق و نفرتش بودند، یگانه و همتا و همگون هستند، و سرشتی در هم تنیده دارند.
در تجرد تهمتی دیگر ندوزی بر تنم غیر من تاری ندارد چون نگه پیراهنم
حیرتی گل کن گر از تمثال او خواهی نشان یعنی از آیینه ممکن نیست بیرون دیدنم
با که گویم ور بگویم کیست تا باور کند آن پری رویی که من دیوانه‌ی اویم منم
چون حبابم پرده‌ی هستی فریبی بیش نیست بحر عریان است اگر بیرون کنی پیراهنم
به این ترتیب است كه مرز میان من، دیگری و جهان از میان بر می‌خیزد، و این تنها دستاوردی است كه تنها با مرزبندی دقیق و خودمدارانه‌ی این سه عرصه‌ی هستی شناختی، و واسازی و گذار از آن ممكن می‌شود.
زبان حیرت دیدار سخت موهوم است نفس در آینه گیریم تا سخن گوید
ز بس به عشق تو گم گشته‌ی خودم بیدل به یاد خویش کنم ناله هر که من گوید
این آمیختگی “من”ها و فربه شدنِ خویشتنی كه دیگری و جهان را در خود ادغام كرده است، همان است كه در برخی از متون اتحاد و در متونی دیگر – در كاربردی خاص از این واژه- فنا نامیده شده است. چرا كه در این حالت، “من” در می‌یابد كه آن “منِ گمشده”ی مسخ شده در سردرگمی آیینه‌ها، مهمترین مانع رشد و شكوفایی اوست و از این رو از وی گذر میكند.
ز سعی خاک به گردون غبار نتوان برد به دامن تو همان دامن تو چنگ زند
این گذر كردن از منِ آشنای روزمره، آرامش و آسایشی به دنبال دارد، كه همچون مجالی برای زایش “من”ِ راستین عمل میكند.
آن بیخودان که ضبط نفس کرده‌اند ساز آسوده‌تر ز نغمه‌ی تار گسسته‌اند
آزادگان به گوشه‌ی دامن فشاندنی چون دشت در غبار دو عالم نشسته‌اند
ادغام جزء در كل و شكسته شدن مرزهای تفكیك كننده‌ی عرصه‌های هستی‌شناختی‌ای كه زاده‌ی ذهن اندیشنده بود، آماجی است كه بیدل بسیار بدان سفارش میكند و همین هم آثارش را با سخنان برخی از حكمای مكتب دیانَه در هند، و پیامدهای مشهورتر آن (چان در چین و ذن در ژاپن) شبیه می‌سازد.
محو کردن می‌کند دریا حباب و موج را جزو از خود رفته دارد دستگاه کل به کف
بنیادی‌ترین واسازی‌ها و مرزشكنی‌ها در این میان، از میان برخاستن مرز میان هستی و نیستی است، و این جز با تامل و درونكاوی ممكن نیست.
عمرها شد سر به جیب نیستی دزدیده‌ام بر نمی‌آرد مرا افسون هستی زاین مغاک
هرکه را بیدل تامل سرمه‌ای بخشیده است ریشه‌های موج می می‌بیند از رگهای تاک
2. این گذارِ رادیكالِ هستی‌شناختی، آن “من»ِ آشنای محدود به اعتبارهای اجتماعی و رمزگانِ برخاسته از دیگری‌ها را محو میكند و از میان برمی‌دارد. از این رو در نگاه نخست، انسان كاملِ بیدل به موجودی بیگانه و غریبه با “من”های آشنای هرروزه می‌ماند. چرا كه مخاطب او و طرفِ او و زبانِ او، در شبكه‌ی كنشهای اجتماعی روزمره نمی‌گنجد.
با خلق خطاب تو ز تحقیق نشاید ای بی‌خرد افسانه‌ی خود با دگری چند
و
گر نیی عین تماشا حیرت سرشار باش سر به سر دلدار یا آیینه‌ی دلدار باش
سیر چشمی ذره از مهرقناعت بودن است پیش مردم اندکی در چشم خود بسیار باش
غنچه‌ات از بیخودی فال شکفتن می‌زند ای ز سر غافل برو بی‌مغزی دستار باش
پس “من”ِ باززاده شده و خودمختار، در جایی دست به انتخاب می‌زند و از آنچه كه بوده می‌گسلد و مغزِ به ظاهر اندكِ دریاگونه را به كف و حبابِ حجیم و ورم كرده و پر لاف و گزاف – كه بارها به دستارِ بی سر تشبیه شده- ترجیح می‌دهد.
از عزت و خواری نه امید است نه بیمم من گوهر غلتان خودم اشک یتیمم
از سایه‌ی گم گشته مجویید سیاهی شستند به سرچشمه‌ی خورشید گلیمم
چشمی نگشودم که به زخمی نتپیدم عمری است چو عبرت به همین کوچه مقیمم
چون خوشه‌ی گندم چه دهم عرض تبسم از خاک پیام‌آور دلهای دو نیمم
این بیگانه، ممكن است در چشم مردم قدری اندك یا بسیار داشته باشد. و این اهمیتی ندارد. مهم آن است كه این غریبه‌ی گاه مطرود و درك ناشدنی، گوهری خودمختار و خودبسنده و استوار بر پای خویش است و از این رو محور و مبنای زایش معنا و ارزش در افقی هستی‌شناسانه است.
ز اکسیر قناعت ذره‌ی من گنجها دارد کمم در چشم خلق اما برای خویش بسیارم
3. بیدل راهِ دست یافتن به این منِ راستین را، در قالب دو سیر و سلوكِ واژگونه “به من”، و “از من” صورتبندی كرده است. از دید او، راهِ ظهور آن سرشتِ راستینِ خداگونه، از دل كندن از “منِ” روزمره و هنجارین مسخ شده و آلوده به غیاب می‌گذرد.
نامحرم عبرتکده‌ی دل نتوان بود این خانه بروب از خود و بیرون در انداز
و
گر لباس سایه از دوش افکنی می‌کند عریانی‌ات خورشید پوش
چنان كه گفتیم، بیدل گاه ماندن در قید و بندِ روابط هر روزه و دیگری‌مدارانه را همتای عقلی سطحی – از جنس عقل معاش- می‌داند، و با لحنی كه یادآور سخنان شورآفرینِ صوفیان قرن چهارم خراسان است، دیوانگی و جنونی را می‌ستاید كه فرا رفتن از این قالب را ممكن می‌سازد. این نكته را همین جا در حد دعوتی از دوستداران بیدل باقی می‌گذارم و می‌گذرم كه پرداختن به جفت متضاد معنایی عقل و جنون در اشعار او نیز پهنه‌ای دلكش است و شگفت‌آور و آموزنده. در هر حال، این شكل از شور و جنون است كه كنده شدن از منِ معتادِ غیاب‌آلوده را مجاز می‌دارد.
به وهم هوش تا کی زحمت این تنگنا بردن خوشا دیوانه‌یی کز خویش برون رفت و صحرا شد
پس نخستین مسیرِ دستیابی به منِ راستین، سفر كردن از خود و محو ساختنِ آنچه در این غیاب به هرز روییده بود.
صبحی به گوش عبرتم از دل صدا رسید کای بی خبر به ما نرسید آن که وارسید
دریاست قطره‌ای که به دریا رسیده است جز ما کسی دگر نتواند به ما رسید
چون ناله‌ای که بگذرد از بند بند نی صد جا نشست حسرت دل تا به ما رسید
از خود گذشتنی است فلک تازی نگاه تا نگذری ز خود نتوان هیچ جا رسید
اما این تنها راهِ مورد نظر بیدل نیست. چنان كه در بحثِ مفهوم آیینه گفتیم، بیدل به همان منِ گمشده و غایب نیز به عنوان بازمانده‌ای از آن سرشت نهادین می‌نگرد كه دستخوش ملال و خلال و سستی و ركود شده باشد. از این رو، پیشنهاد دومش آن است كه همزمان با سفر كردن از خود، و دل كندن از من و زیر پا نهادن ساختارهای به ظاهر عقلانی تداوم آن، سفری دیگر “به من” آغاز شود. سفری كه با تامل و درونكاوی و اندیشیدن به خویشتن و در خویشتن همراه است. از این روست كه او نیز مانند بایزید و خرقانی، بدنِ من و جای من در هستی را تقدیس میكند و آن را همان حقیقتی می‌داند كه كعبه نماد بیرونی آن است. و این ادامه‌ی سخن عارفان خراسانی است كه حجِ راستین را سفر به خویشتن می‌دانستند، از خویشتن.
از دیر اگر رمیدیم، در کعبه سر کشیدیم از خود برون نرفتن ما را هزار جا برد
بیدل به زیبایی تمام این سفر درونی را به كشمكش موج و دریا تشبیه كرده است. دریا، همان سرشت بیكرانه و زاینده و ژرف منِ راستین است، كه افقهای هستی را در می‌نوردد و كرانه‌های محدودِ رمزگان و نشانه‌ها را به امری حاشیه‌ای تبدیل میكند. این دریا، در آن هنگام كه سطحی نگریسته شود و در كرانه‌ها و ساحل‌ها محدود بماند، در حباب و كفی كه موج به خشكی متعین و مشخص و شفاف و “عقلانی” می‌آورد، خلاصه می‌شود. اما به محض آن كه موج، یعنی پویایی طبیعی و همیشگی منِ سیال و توفنده، به دریا بازگردد، بار دیگر در آغوش هستی بیكرانه و عمیقی كه در آغاز از آن برخاسته بود، حل می‌شود. استعاره‌هایی شبیه به این را عارفان بسیاری برای تصویر كردن فناء فی‌الله و فنا در شیخ به كار گرفته‌اند. اهمیت بیدل از آن روست كه همین نظام تصویری را با دقتی بیشتر و انسجام افزونتر، و در عین حال شاخ و برگی زیباتر، برای توصیف زایش منِ راستین از دل منِ دروغین به كار می‌گیرد.
روشندلان چو آینه بر هرچه رو کنند هم در طلسم خویش تماشای او کنند
پاکی چو بحر موج زند از جبین‌شان قومی که در گداز تمنا وضو کنند
جیب مرا به نیستی انباشت روزگار چاکی است صبح که به هیچش رفو کنند
این موجها که گردن دعوی کشیده‌اند بحر حقیقت‌اند اگر سر فرو کنند
ای غفلت آبروی طلب بیش از این مریز عالم تمام اوست که را جستجو کنند
این موجهایی كه سر فرو كنند و از گردن دعوی دست بردارند، با دریای یكی می‌شوند، و این دریا رمزی است از گوهری كه در سینه‌ی وی نهفته است. چرا كه شاید فرصتی باشد و بتوانم در نوشتاری دیگر نشان دهم كه استعاره‌ی گوهر و دریا برای بیدل، همتای تصویر دل و “منِ” راستین است. و چرا نباشد. مگر نه آن كه گوهر نیز مانند دریا، و مانند “من” واحدی خودبسنده و استوار بر محور خویشتن است؟
حکم دل دارد ز همواری سر و روی گهر جز به روی خود نغلتیده است پهلوی گهر
4. منِ راستین، واحدی كامل و تمام و بسنده است. رمزِ آن در دستگاه نشانگانی ریاضی، دایره است كه از دیرباز به عنوان نماد شكل كامل و تقارن و زیبایی بی‌نقص زبانزد بوده است. در نظام واژگانی عارفان نیز دایره نماد وحدت و پرگاری كه با یك پای كوشای خویش، گرداگردِ یك پای استوار و پافشار خویش می‌گردد، نماد انسان كامل و سالكی كه به توحید دست یابد، تلقی می‌شده است. بیدل نیز مانند بسیاری از صوفیه‌ی دیگر، از همین رمزگان برای توصیف انسان كامل و منِ راستین بهره برده است.
به باغی که چون صبح خندیده بودم ز هر برگ گل دامنی چیده بودم
به زاهد نگفتم ز درد محبت که نشنیده بود آنچه من دیده بودم
چرا خط پرگار وحدت نباشم به گرد دل خویش گردیده بودم
جنون می‌چکد از در و بام امکان دماغ خیالی تراشیده بودم
اگر سبزه رستم و گر گل دمیدم به مژگان نازت که خوابیده بودم
منِ راستین و آرمانی، بدان دلیل به دایره می‌ماند كه معنا و ارزش را در چرخه‌ای بسته و خودبسنده پدید می‌آورد، از آن رو از آماج كردنِ اعتبارهای پوچی كه به بیرون از خویشتن قلاب شده‌اند، ابا دارد. چنین سرشتی به زمزمه‌ای می‌ماند كه گوینده و شنونده‌اش یكی و همان هستند، و یا به آواز خنیاگری شبیه است كه در بند رسایی صدا و مخاطبش نیست، و تنها برای خودِ آواز است كه می‌خواند.
دگر تظلم ما عاجزان کجا برسد بس است ناله‌ی ما گر به گوش ما برسد
سبکروان ز غم راه و منزل آزادند صدا ز خویش گذشته است هر کجا برسد
تمامی خط پرگار بی‌کمالی نیست دعا کنید سر ما به نقش پا برسد
چنان كه پیشاپیش نیز گذشت، در این هنگام است كه نه تنها گذر كردن از جفتهای متضاد معنایی ممكن می‌شود، كه وحدت متضادها تحققی ملموس و عینی می‌یابد و آنچه تا پیش از این جمع ناپذیر می‌نمود، در شكلی تركیب شده و كامل بیرون می‌تراود.
به این آوارگی‌ها گردباد دشت توحیدم بنای من به گرد خویش گردیدن به پا دارد
خیالی می‌کند شوخی کدام اظهار و کو هستی هنوز این نقشها در خامه‌ی نقاش جا دارد
شرر در سنگ می‌رقصد، می اندر تاک می‌جوشد تحیر رشته‌ی ساز است و خاموشی صدا دارد
به این ترتیب است كه بیدل به صراحت و زیبایی به تقدم هستی‌شناختی من بر سایر عناصر و مفاهیم اشاره میكند. سخنی كه با رنگ و بویی متفاوت و صورتبندی‌هایی رنگارنگ، در آثار تمام عارفان ایرانی با شدتهایی كم یا بیش می‌توانش یافت.
چه حرف است لغزش به رفتار معنی خطی گر به مسطر نباشد نباشد
به جایی که باشد عروج حقیقت اگر چرخ و اختر نباشد، نباشد
به خویش آشنا شو چه واجب چه ممکن عرض را که جوهر نباشد نباشد
چه دنیا چه عقبا خیال است بیدل تو باش این و آن گر نباشد نباشد
در این نوشتار مجال آن نیست كه به نگاه بیدل در مورد زمان و مكان بپردازیم، كه آن خود به تنهایی مضمونی دلكش است و جذاب. پس تنها در اینجا یك شاهد برای این حقیقت ذكر می‌كنم كه بیدل چارچوب زمانی و مكانی را، با بیانی دقیق و روان -در چارچوبی شبیه به نگاه مرلوپونتی- زمان و مكان را ترشح شده از “من”ِ راستین می‌داند. برداشت او البته بیشتر بر ارتباط منِ آرمانی و زمان و مكان سیال و نسبی تاكید دارد، تا رابطه‌ی منِ هنجارین و اجتماعی شده با زمان و مكان قراردادی و كمی مورد نظر مرلوپونتی. با این وجود، این نكته كه موضوع زمان و مكانِ وابسته به سوژه با آن قدمتِ شگفتش در ادب و اندیشه‌ی ایرانی، تا عصر بیدل در كانون توجه اندیشمندان قرار داشته است، شایان توجه است.
جز حیرت از این مزرعه خرمن ننمودیم عبرت نگهی کاشت که آیینه درودیم
فریاد که در کشمکش وهم تعلق فرسود رگ ساز و جنونی نسرودیم
پیدایی ما کون و مکان از عدم آورد جا نیز نبوده است به جایی که نبودیم
بیدل چه خیال است ز ما سعی اقامت دیری است به فرصت چو گذشته همه زودیم
فرجام سخن
بیدل، بی‌تردید اوجی در ادب پارسی، و اختری درخشان در آسمان اندیشه‌ی ایرانی است. جایگاه او به عنوان شاعری چیره دست و استادی مسلط بر زبان پارسی به همان اندازه در میان مردمان ایران زمین ناشناخته مانده است، كه اندیشه‌های شگفتش و دقت نظر ژرفش. با مرور آثار او، برای لحظه‌ای چنین می‌نماید كه اندیشه‌ی ایرانی در سپیده‌دمِ رویارویی با اندیشه‌ی تجدد، دست اندركار بازسازی ساختار معنایی خویش، و بازتعریف هستی به شكلی كارآمد و منسجم بوده است. این كه چرا ملاصدراها و بیدل‌ها و سایر اندیشمندان عصر صفوی و پس از آن چنین كم شمار و كم تاثیر بودند، نیازمند بحث و تحلیلی جامعه‌شناختی و تاریخی است. اما آنچه اهمیت دارد، آن است كه توش و توانی كه تا همین چند قرن پیش در آثار كسی همچون بیدل گرد آمده است، چندان است كه اگر درست شناخته و به كار گرفته شود، در شرایط امروزین ما و بحرانهای پیشارویمان بسیار كارآمد تواند بود.
بیدل، نه تنها به عنوان عضوی از سلسله‌ی صوفیان ایرانی و عارفان پارسی‌گو، و نه تنها به خاطر شالوده‌شكنی‌ها و تابوگریزی‌ها و شطح‌نویسی‌هایش، كه به خاطر نظام منسجم و سازگاری از معانی و دستگاهی دقیق از واژگان كه ابداع كرد، شایسته‌ی توجه و بازشناسی است. در چند قرن اخیر، در زبان پارسی كم داشته‌ایم كسی را كه به این زیبایی بگوید:
در غبار هستی اسرار فنا پوشیده‌اند جامه‌ی عریانی ما را ز ما پوشیده‌اند
و بخش مهمی از معانی و تصاویری را كه شرحش گذشت را به این ترتیب با هم تركیب كند؟
محو گریبان ادب کی سر به هر سو می‌زند موج گهر از شش جهت بر خویش پهلو می‌زند
تا آمد و رفت نفس می‌بافت وهم پیش و پس ماسوره چون بی‌رشته شد بیرون ماکو می‌زند
شکل دویی پیدا کنم تا چشم بر خود وا کنم هر سوره‌ی تمثال من آیینه‌ی او می‌زند
داغم مخواه ای انتظار از تهمت افسردگی تا یاد نشتر می‌کنم خون در رگم هو می‌زند
فرجام سخن آن كه، در روزگاری چنین امروز، كه “من”های پارسی ناتوان و سست و شكننده، و معناهای ژرف برخاسته از تمدن ایرانی از یاد رفته‌اند، و در شرایطی كه آن “من”های غایبِ گمشده را در هر گوشه می‌بینیم و آن عقلانیتِ كوته‌نظرِ مسخ كننده در هر روزن رخنه كرده است، بیش از پیش به نگاهی نیاز داریم كه نه به گذشته‌ای باستانی و عصری از یاد رفته، كه به همین چند قرن پیش و همین مردم تعلق داشته است. نگاهی كه از درونش، بینشی چنان عمیق بیرون می‌تراویده، كه در قالب زبان چنین تبلور می‌یافته است:
بیگانه وضعیم یا آشناییم ما نیستیم اوست، او نیست ماییم
پنهان‌تر از بو در ساز رنگیم عریانتر از رنگ زیر قباییم
پیدا نگشتیم خود را از چه پوشیم پنهان نبودیم تا وانماییم
پیش که نالیم داد از که خواهیم عمری است با خویش از خود جداییم
تنگی فشرده است صحرای امکان راهی نداریم دل می‌گشاییم
نفی دویی بود علم تعین ما خاک گشتیم گفتیم لاییم
فکر دویی چیست ما و تویی کیست آیینه‌ای نیست ما خود نماییم
گر بحر جوشید ور قطره بالید ما را نفهمید جز ما که ماییم
ادامه مطلب: بخش چهارم: زمان، تاریخ‌مندی و هویت در شعر بیدل دهلوی (۱)
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب