بخش سی و سوم: برگردان و زند فصل سی و سوم

بخش سی و سوم: برگردان و زند فصل سی و سوم

گفتار نخست: برگردان فصل سی و سوم

知人者智，自知者明。

勝人者有力，自勝者強。

知足者富。

強行者有志。

不失其所者久。

死而不亡者壽。

۳۳.۱: کسی که مردم را می‌‌‌‌شناسد، دانشمند است

کسی که خودش را می‌‌‌‌شناسد، بیناست

کسی که حریف مردم می‌‌‌‌شود، زورمند است

کسی که حریف خودش می‌‌‌‌شود، نیرومند است

کسی که می‌‌‌‌داند کی بس کند (کافی است)، غنی است

قدرتمندانه عمل کردن، (نشانه‌‌‌‌ی) اراده‌‌‌‌ی فراوان است

۳۳.۲: کسی که بمیرد و فراموش نشود، طولانی‌‌‌‌ترین عمر (را دارد).

فصل سی و سوم بر خلاف بند پیشین، منظوم است و شعری را در بر می‌‌‌‌گیرد که ساختاری پیچیده دارد. می‌‌‌‌توان این شعر را در هفت مصراع چهار کلمه‌‌‌‌ای خلاصه کرد که گاه یکی دو واژه به سر و ته آن افزوده شده است. اما صورت‌‌‌‌بندی دیگری هم برایش ممکن است و آن هم این که شعری سه بندی فرضش کنیم که دو بند اولش از دو مصراع چهار کلمه‌‌‌‌ای و یک مصراع پنج کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده و در نهایت هم با یک وقفه‌‌‌‌ی دو کلمه‌‌‌‌ای با مصراعی چهار کلمه‌‌‌‌ای ختم شده است. در این حالت بند آخر -死而不亡者壽- به توضیحی منثور درباره‌‌‌‌ی شعرِ مورد نظرمان شباهت پیدا می‌‌‌‌کند. یعنی اگر حدسم درباره‌‌‌‌ی ساختار این شعر درست باشد، باید چنین نوشته شود:

知人者智，        自知者明。         勝人者有力，

自勝者強。         知足者富。         強行者有志。

不失         其所者久。

در همه‌‌‌‌ی مصراعها، کلمه‌‌‌‌ی سوم «ژِه» (者) است که صفت تفضیلی است و وزن و آهنگ شعر و همچنین ضرباهنگی مفهومی را در آن تولید می‌‌‌‌کند. این شکل از خواندن متن البته مستلزم نقض نقطه‌‌‌‌بندی مرسوم این فصل است، که مصراع سوم و چهارم را در یک بند جداگانه می‌‌‌‌گنجاند. با این حال این نکته که اغلب هر مصراع یک بند جدا فرض شده، نشان می‌‌‌‌دهد که احتمالا پیکربندی پیشنهادی‌‌‌‌ام درست است و تنها با یک نقض در نقطه‌‌‌‌بندی کلاسیک می‌‌‌‌توان به آن رسید.

اگر متن را به این ترتیب اصلاح کنیم، بند دومی که از ادغام بندهای ۲ و ۳ و ۴ متن کلاسیک حاصل می‌‌‌‌آید، چنین کلماتی پیدا می‌‌‌‌کند:

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 人 (رِن: مردم، انسان) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 智 (ژی: خرد، دانش)

自 (زی: خود، خویش، البته) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا)

勝 (شِنگ: حریف بودن، مقاومت، کاملا) 人 (رِن: مردم، انسان) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 力 (لی: زور، نیرو، کوشش)

自 (زی: خود، خویش، البته) 勝 (شِنگ: حریف بودن، مقاومت، کاملا) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 強 (چیانگ: نیرومند، برتر)

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 富 (فو: فراوان، غنی)

強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 志 (ژی: قصد، اراده، بایگانی)

不 (بو: نه) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 其 (چی: او، آن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی)

یعنی: «کسی که مردم را می‌‌‌‌شناسد، دانشمند است/ کسی که خودش را می‌‌‌‌شناسد، بیناست/ کسی که حریف مردم می‌‌‌‌شود، زورمند است/ کسی که حریف خودش می‌‌‌‌شود، نیرومند است/ کسی که می‌‌‌‌داند کی بس کند (کافی است)، غنی است/ قدرتمندانه عمل کردن، (نشانه‌‌‌‌ی) اراده‌‌‌‌ی فراوان است». این را باید در نظر داشت «ژِه» هم صفت تفضیلی است و هم پسوند فاعلی. یعنی هم می‌‌‌‌توان آن را «کسی که …» ترجمه کرد، که برداشت مرسوم است، و هم آن را به صفت متصل دانست و چنین خواند: «(کسی که) مردم را می‌‌‌‌شناسد، دانشمندترین است/ (کسی که) خودش را می‌‌‌‌شناسد، بیناترین است/ (کسی که) حریف مردم می‌‌‌‌شود، زورمندترین است/ (کسی که) حریف خودش می‌‌‌‌شود، نیرومندترین است…».

در بخش منظوم آغازین این فصل در نسخه‌‌‌‌های پیشتازِ ما وانگ توئی هم نشانه‌‌‌‌ی «ژِه/ یِه» به تکرار و در پایان جمله دیده می‌‌‌‌شود و این نشان می‌‌‌‌دهد که احتمالا در اصل این جملات به لحاظ دستوری از جنس تعریف کردن کلمات بوده است. با این حال خوانش کلاسیک فاعلی را به آن افزوده (کسی که فلان کند بهمان است) و این را هم از همان صورت دستوری کهن می‌‌‌‌توان برداشت کرد.^[1]

با خواندن این جملات روشن است که با متنی یکپارچه سر و کار داریم. متنی که در آن کلمات در مصراعهای پیاپی فراوان تکرار شده‌‌‌‌اند. بیشتر مترجمان برای زیبا کردن برگردان‌‌‌‌شان از واژه‌‌‌‌هایی مترادف برای روایت این جملات استفاده کرده‌‌‌‌اند. مثلا هنریکز در ترجمه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌های اول نوشته «فهمیدن دیگران، دانشمند بودن است/ فهمیدن خویشتن، خردمند بودن است».^[2] اما این در ترجمه‌‌‌‌ای امانتدارانه نادرست است. چون در جمله‌‌‌‌ی اولی فعل دانستن است و نه فهمیدن و باید طوری متن را برگرداند که این تکرارها به شکلی روان و روشن در زبان‌‌‌‌های مقصد هم نمایان شود.

بند ششم در متن کلاسیک و بند دوم در نسخه‌‌‌‌ی اصلاح‌‌‌‌ شده‌‌‌‌ی ما، از یک جمله‌‌‌‌ی منثور شش کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده به این شرح:

死 (سْئِه: مردن، نفرین، هراس) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 亡 (وانگ: نداشتن، نکردن، مردن، تباه شدن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 壽 (شُو: عمر، سالخوردگی)

یعنی: «کسی که بمیرد و فراموش نشود، طولانی‌‌‌‌ترین عمر (را دارد)». بیشتر مترجمان این بند آخر را چنین برگردانده‌‌‌‌اند: «جایگاه خود را نگه دار و دیرزمانی خواهی پایید/ بمیر بی آن که فراموش شوی، (زندگی‌‌‌‌ات) ماندگار خواهد شد».

گفتار دوم: زند فصل سی و سوم

فصل سی و سوم یکی از بخش‌‌‌‌های شگفت‌‌‌‌انگیز «دائو دِه جینگ» است. چون آموزه‌‌‌‌های آن یکسره برعکسِ باقی متن هستند. شگفت آن که این ناسازگاری در اغلب ترجمه‌‌‌‌ها و تفسیرها نادیده انگاشته شده و پژوهشگران طوری کلیدواژه‌‌‌‌ها را شرح کرده‌‌‌‌اند که به شکلی دست و پا شکسته با باقی متن چفت و بست شود.^[3]

پیشتر اشاره کردم که هسته‌‌‌‌ی مرکزی دیدگاهم درباره‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» آن است که این متن واکنش فرهنگ چینی به ظهور دولت هخامنشی و هجوم فرهنگ بانفوذ ایرانی بوده است. سراسر متن را می‌‌‌‌توان در مخالفت با دو ساختار گفتمانی خلاصه کرد: نخست دستگاه فلسفی و اخلاقی زرتشتی که هشتصد سال پیشتر تدوین شده بود و از قرنها پیش در قلمرو همسایه‌‌‌‌ی باختری یعنی ترکستان امروزین ریشه دوانده بود. دومی چارچوب سیاست ایرانشهری که آفریده‌‌‌‌ی کوروش بزرگ و جانشینانش بود و در زمان گردآوری این کتاب یکی دو قرن از عمرش می‌‌‌‌گذشت. این دو گفتمان دینی و سیاسی در اصل لایه‌‌‌‌های دوگانه‌‌‌‌ی یک چارچوب گفتمانی یگانه بودند و این همان بود که هویت ملی ایرانی و مفهوم «منِ پارسی» را ایجاد کرد.

این چارچوب نظری چهار مفهوم بنیادین داشت که همگی در «دائو دِه جینگ» مورد حمله قرار گرفته‌‌‌‌اند. اینها عبارتند از: ۱) مرکزیت «من» و مسلح بودن‌‌‌‌اش به اراده‌‌‌‌ی آزاد؛ ۲) حضور خداوندی یگانه و یکسره نیک و خردمند؛ ۳) استیلای قاعده‌‌‌‌ای اخلاقی-عقلانی بر طبیعت؛ و ۴) ضرورتِ اخلاقی جنگیدن با بدی‌‌‌‌ها و یاری رساندن به جبهه‌‌‌‌ی نیکی. این چهار را می‌‌‌‌توان در قالب مفهوم‌‌‌‌های «من»، هورمزد، حق (اَشا) و خویشکاری برچسب زد.

فصل‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» را می‌‌‌‌توان بر حسب مخالفتشان با یکی یا چندتا از این چهار رکن، رده‌‌‌‌بندی کرد. یعنی ستون فقراتی که فصل‌‌‌‌های پراکنده و پاره‌‌‌‌گفتارهای واگرا را به هم متصل می‌‌‌‌کند و انسجامی بدان می‌‌‌‌بخشد، جبهه‌‌‌‌گیری در مقابل این چارچوب زرتشتی-ایرانشهری است و مخالفت با این چهار مفهوم. در این میان چنین می‌‌‌‌نماید که کوشش برای برکشیدن «من» به مرتبه‌‌‌‌ی انسان کامل و همتای خداوند شمردن‌‌‌‌اش از همه برای فرهنگ چینی غریب‌‌‌‌تر جلوه کرده باشد. چون به ویژه این جنگ مقدس «من» با اهریمن با دیده‌‌‌‌ی تردید و انکار نگریسته شده و شرط لازم‌‌‌‌اش که بهره‌‌‌‌مندی از اراده‌‌‌‌ی آزاد است، ریشخند شده است. چنین بافت مفهومی‌‌‌‌ای آشکارا ایرانی است و جای تعجب دارد که چگونه مفسران حضور چنین پادگفتمان صریحی را در نیافته‌‌‌‌اند و به پیوندش با تمدن ایرانی پی نبرده‌‌‌‌اند.

شالوده‌‌‌‌ی ایده‌‌‌‌ی انسان کامل، «من»ای خودمختار است که راه راستی و حق را انتخاب کند و خویشکاری‌‌‌‌اش پیوستن به سپاه هورمزد و جنگیدن با نیروهای پلید اهریمنی باشد. چنین من‌‌‌‌ای باید نخست بر خویشتن غلبه کند و با انضباطی درونی خود را به چیزی والاتر بدل نماید. نخستین متنی که به این ترتیب از «غلبه بر نفس» به شکلی نظام‌‌‌‌مند سخن به میان آورده، گاهان زرتشت است. در آنجا می‌‌‌‌خوانیم که سپندمینو و انگره‌‌‌‌مینو در اصل دو نیروی مینویی (یعنی دو ساحت ذهنی) هستند که در هشت ویژگی با هم تقابل دارند و انسانها نیز هر هشت‌‌‌‌تای اینها را دارا هستند. لازمه‌‌‌‌ی پیوستن به سپاه اهورامزدا آن است که من بتواند از خرد و دین خویش پیروی کند، و بر عواطف و هیجان‌‌‌‌های اهریمنی (مثل خشم و خشونت و بدخواهی) غلبه کند. یعنی اخلاقی رفتار کردن و طی مسیرِ دگردیسی به انسان کامل، با چیرگیِ من بر من تعریف شده است.

در کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم که خودانگاره‌‌‌‌ی داریوش بزرگ را ثبت کرده، دقیقا همین تصویر را به شکلی پخته‌‌‌‌تر می‌‌‌‌بینیم. آنجا می‌‌‌‌بینیم که این آموزاندنِ تن و روان نامی ویژه دارد و «هنر» (به پارسی باستان: هونَرَه) نامیده شده است. در متون پهلوی بعدی می‌‌‌‌خوانیم که هنر در برابر گُهر قرار می‌‌‌‌گیرد که ویژگی‌‌‌‌های سرشتی و مادرزاد است. یعنی هنر آن توانمندی‌‌‌‌ها و صفات نیکویی است که با تمرین و یادگیری به دست می‌‌‌‌آید و بنابراین حاصل دگرگون ساختن من به دست من است. در نقش رستم می‌‌‌‌خوانیم که داریوش بر خشم خویش چیره است و تنها با خرد و دادگری کردار خود را انتخاب می‌‌‌‌کند و در ضمن در مقام جنگاوری پیاده و سواره نیرومند و ورزیده است. بنابراین پرورش تن و روان و تاسیس نظامی انضباطی برای تربیت خویشتن محور تعریف مفهوم انسان کامل و معیار مشروعیت‌‌‌‌یابی شاهنشاه بوده است.

در «دائو دِه جینگ» اشاره‌‌‌‌هایی فراوان به این چارچوب مفهومی می‌‌‌‌بینیم. اما امکان این فراروی‌‌‌‌ و برکشیده شدن به مرتبه‌‌‌‌ای والاتر به دست خویش، مشکوک و موهوم دانسته شده است. در این میان فصل سی و سوم استثنایی چشمگیر است. چون انگار همان سرمشق زرتشتی-ایرانشهری را بازگو می‌‌‌‌کند، بی آن که مخالفتی با آن نشان دهد.

بخش منظوم ابتدایی از این زاویه به ترجمه‌‌‌‌ای از متون ایرانی شبیه است. کسی که دیگری را می‌‌‌‌شناسد دانش دارد، اما شناخت خویشتن بینشی به بار می‌‌‌‌آورد که عمیق‌‌‌‌تر است. آنکس که بر دیگری غلبه می‌‌‌‌کند زورمند است، اما توانایی واقعی ویژه‌‌‌‌ی کسی است که بر خویشتن چیره می‌‌‌‌شود. کسی که می‌‌‌‌تواند جلوی خود را بگیرد و به حکم خرد «بس کند»، توانگر و برخوردار است، و کسی که نیرومند و فعال کنش می‌‌‌‌ورزد، قصد و اراده‌‌‌‌ای نیرومند دارد. اینها دقیقا همان است که در باقی متن مورد حمله و انکار واقع می‌‌‌‌شوند، و دقیقا همین است که در منابع ایرانی همزمان یافت می‌‌‌‌شود و ویژه‌‌‌‌ی فرهنگ و تمدن ایرانی است.

جمله‌‌‌‌ی آخری در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک علامت «وانگ» را دارد که تباه شدن و منحط گشتن معنی می‌‌‌‌دهد. اما در نسخه‌‌‌‌ی پیشتاز ما وانگ توئی کلمه‌‌‌‌ی خویشاوندِ آن را می‌‌‌‌بینیم که تلفظش کمی فرق می‌‌‌‌کند، ولی به پارسی باید به همان شکل «وانگ» ثبتش کنیم. ساختار شکلی علامت قدیمی‌‌‌‌ و جدید نیز خویشاوندند و تنها در یک نشانه‌‌‌‌ی «قلب» تفاوت دارند. اما نشانه‌‌‌‌ی نسخه‌‌‌‌های اقدم بر «فراموش شدن» دلالت می‌‌‌‌کند. پس معنای اصلی و قدیمی نهفته در متن قاعدتا همین بوده است. به این خاطر بیشتر مترجمان معاصر این بند را چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند و من نیز از همین روش پیروی کرده‌‌‌‌ام. در فهم این جمله اما اغلب هردو را همسان و معادل «تباه شدن» گرفته‌‌‌‌اند.^[4] من اما چنین نمی‌‌‌‌اندیشم و فکر می‌‌‌‌کنم جاودانگی از راه به یادگار ماندن کارهای نیکو و بزرگ (که آرمانی زرتشتی است) با جاودانگی برآمده از مناسک پرستش اجداد متفاوت است،‌‌‌‌که قرار است بر انحطاط و تباهیِ زمان غلبه کند. متن اولی را منظور دارد، هرچند در گذر زمان معنای اولی (فراموش شدن) نامفهوم شده و در بافت سنن چینی به دومی دگردیسی یافته است.

جمله‌‌‌‌ی آخری که به شرحی کوتاه بر شعر اولی می‌‌‌‌ماند، در بیشتر منابع همچون موضعی کنفوسیوسی قلمداد شده است. چرا که در آیین کنفوسیوس هم دوام و بقای روان فرد به اجرای مناسک توسط نوادگانش وابسته است و بر این مبنا اگر کسی فراموش نشده باشد و در ذهن فرزندانش حضور داشته باشد، گویی که هنوز نمرده است. این برداشت کنفوسیوسی البته در تفسیرهای جدید مورد تردید واقع شده و به نظر من هم درست نیست. در جمله‌‌‌‌ی آخری اشاره‌‌‌‌ای به مناسک و آیین دیده نمی‌‌‌‌شود و اینها هستند که خاطره‌‌‌‌ی رفتگان را نزد ماندگان تداوم می‌‌‌‌بخشند. تنها اشاره‌‌‌‌ی کوتاهی به فراموشی را داریم که با همان چارچوب پیشین‌‌‌‌مان سازگاری دارد و احتمالا به اهمیت آوازه و نام و ننگ در سنت اخلاقی ایرانی باز می‌‌‌‌گردد. یعنی خلاصه آن که حدس من آن است که فصل سی و سوم ترجمه‌‌‌‌ای یا برداشتی از چارچوب مفهومی زرتشتی-ایرانشهری باشد، که در کتاب «دائو دِه جینگ» وارد شده است، احتمالا بدان سودا که بعدتر پاسخی برایش داده شود و مورد خرده‌‌‌‌گیری قرار گیرد.

 

 

1. Henricks, 1989: 1036-1037. ↑
2. Henricks, 1989: 1034. ↑
3. Henricks, 1989: 1040-1042. ↑
4. Henricks, 1989: .1038-1039 ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سی و چهارم: برگردان و زند فصل سی و چهارم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب