بخش ششم: اسطوره‌‌‌ی کوروش – گفتار نخست: سوشیانس

بخش ششم: اسطوره‌‌‌ی کوروش

گفتار نخست: سوشیانس

چنان که گفتيم، کوروش در امتداد اهداف خويش، به عنوان نجات‌‌‌دهنده‌‌‌ي مردم، نخست بابليان را از سلطه‌‌‌ي قبيله‌‌‌هاي کلداني آزاد کرد. بعد در خودِ بابل، قوم‌‌‌هاي تبعيدشده را آزاد کرد که يکي از آن‌‌‌ها يهوديان بودند. در واقع، کوروش نخستين کسي بود که به ارزش «قدرت آزادکننده» پي برد و ــ بر خلاف شاهان خون‌‌‌ريز و ويران‌‌‌گر پيش از خود ــ وجه مثبت و سازنده‌‌‌ي اقتدار را مورد تأكيد قرار داد. با مرور منابع بابلی و یونانی و عبری تردیدی باقی نمی‌‌‌ماند که مردمِ دوران کوروش او را شخصیتی دینی می‌‌‌دانسته‌‌‌اند و این کنشِ نجات‌‌‌بخشی را در درون بافتی دینی فهم می‌‌‌کرده‌‌‌اند. با وجود این، چارچوب نظری‌‌‌ای که کوروش از درون آن به موضوع می‌‌‌نگریست و «آزاد کردن و نجات دادن» را آماج می‌‌‌کرد، مربوط به آن عصر و دوران نبود و برای نخستین بار قرن‌‌‌ها پیش در ایران شرقی پدیدار گشته بود.

انگاره‌‌‌ی کوروش به عنوان شاهی نیکوکار و رهاننده که از حمایت نیروهای مقدس نیز برخوردار باشد، تا حدودی در سنت سیاسی دولت‌‌‌شهرهای ایلامی و بابلی ریشه دارد، اما عناصری از آن که به رها کردنِ بردگان و ابعادِ جهانیِ این خویشکاری دلالت دارد، بی‌‌‌سابقه هستند. یعنی پیش از کوروش هم شاهان آشوری و بابلی و ایلامی بعد از پیروزی بر شهری یا از بین بردن دشمنی ادعا می‌‌‌کردند که مردم آن شهر را نجات داده‌‌‌اند، اما این دعوی همواره در زمینه‌‌‌ی محدودِ سرزمینی خاص و قومیتی مشخص ابراز می‌‌‌شد. این دعوی که شاهی اصولاً برای نجات دادن همگان برانگیخته شده و بابلیان را از ظلم نبونید، کاهنان را از بی‌‌‌توجهی نسبت به مراسم، بت‌‌‌ها را از تبعید، و بردگان یهودی را از جلای وطن خواهد رهاند، پیشینه‌‌‌ای ندارد. شاهان پیشین تنها رهاننده‌‌‌ی طبقه‌‌‌ی نخبه‌‌‌ی جامعه‌‌‌ی میزبان قلمداد می‌‌‌شدند، و با رهبران سیاسی و خاندان‌‌‌های اشرافی و کاهنان سر و کار داشتند، چرا که برای مشروعیت خویش تنها به این گروه وابسته بوده‌‌‌اند.

دعوی نجات‌‌‌بخشیِ کوروش و کردارهای او در این امتداد به کلی از این بافت تاریخی بیرون است، هرچند در آن ریشه دارد. تفاوت اصلی در آن‌‌‌جاست که کوروش برای توده‌‌‌ی مردم و به خصوص فرودستان و بردگان نیز نقش نجات‌‌‌بخشی را ایفا می‌‌‌کند. چندان که در تورات بارها کوروش به خاطر آزاد کردن بردگان و کارهای نیکی که در حق توده‌‌‌ی مردم کرده، ستوده شده است.^[1] نخستین روایت از این شکلِ افراطی و فراگیر از نجات دادنِ مردمان، که ابعادی کیهانی و عمقی هستی‌‌‌شناسانه دارد و بنابراین همگان را در بر می‌‌‌گیرد، در گاهانِ زرتشت دیده می‌‌‌شود. در گا‌‌‌هان اشاره‌‌‌هاي روشني وجود دارد که مي‌‌‌تواند با ماجراي کوروش پيوند يابد:

«اي اهورا مزدا، کِي سپيده‌‌‌دم آن روزي فرا خواهد رسيد که راستي براي نگاه‌‌‌داري جهان بدرخشد؟

کي نجات‌‌‌بخش‌‌‌ها با آموزش‌‌‌هاي فزاينده و بخردانه مي‌‌‌آيند؟

و انديشه‌‌‌ي نيک چه کسي را ياري مي‌‌‌کند؟»^[2].

این احتمالاً کهن‌‌‌ترین متنی است که در آن به کنش رهایی‌‌‌بخشیِ کیهانی اشاره رفته است. در اين بند، واژه‌‌‌اي که به «نجات‌‌‌بخش» ترجمه شده سوشيانس است که در متن اصلي به صورت «سَئوشينتَه» ثبت شده است. اين واژه از دو بخش تشکيل شده: «سَئو»، يعني نجات دادن، که با save انگليسي و salvare‌‌‌ ي لاتين هم‌‌‌ريشه است. و «ـ شينته»، که بن فعل آينده‌‌‌ي دعايي است يعني «او خواهد کرد». سوشيانس به اين ترتيب يعني «آن کسي که نجات خواهد داد».

زرتشت در بندي ديگر از گاهان سوشيانس را حامي خود مي‌‌‌داند: «اي مزدا! چگونه بدانم که تو بر پايه‌‌‌ي راستي بر همه‌‌‌ي ما و بر آنان هم که در پي آزار من هستند فرمان مي‌‌‌راني؟ چگونگي روش انديشه‌‌‌ي نيک را نيز به من بنماي، و سوشيانس را نيز از پاداش کارش آگاه فرماي»^[3]. و در جایی دیگر می‌‌‌گوید: «سوشیانس‌‌‌ها برای در هم شکستن خشم در کشورها گماشته شده‌‌‌اند»^[4] و این شباهت چشمگیری دارد به سیاست کوروش که بر پیشگیری از خشونت و پرهیز از خونریزی استوار شده بود.

پیوند میان این بافت نظری و سیاست کوروش وقتی نمایان‌‌‌تر می‌‌‌شود که آن را با گزارش‌‌‌های عبرانی و یونانی مقایسه کنیم. گزارش‌‌‌هایی که هم‌‌‌زمان با کوروش یا کمی بعد از وی نوشته شده‌‌‌اند و دقیقاً همین مضمون را بعد از شش قرن به شاه پارسیِ انشان نسبت می‌‌‌دهند. در این میان، شباهت‌‌‌های میان مفهوم نجات‌‌‌بخش در تورات و گاهان بیش از بقیه است و می‌‌‌توان این مضمون را در عهد عتیق وام‌‌‌گیری دقیق و وفادارانه‌‌‌ای از تعبیر زرتشتی دانست. به خصوص در کتاب اشعیاء، توصیف کوروش به عنوان نجات‌‌‌بخش^[5] دقیقاً همان سوشیانس زرتشتی^[6] است، که در متونِ هم‌‌‌زمان «اوستای نو» یافت می‌‌‌شود: «خداوند به مسيح خويش، يعني به کوروش ــ که دست راست او را گرفتم تا به حضور وي امت‌‌‌ها را مغلوب سازم و کمرهاي پادشاهان را بگشايم، تا درها را به حضور وي مفتوح نمايم و دروازه‌‌‌ها ديگر بسته نشود ــ چنين مي‌‌‌گويد که: من پيش روي تو خواهم خراميد و جاي‌‌‌هاي ناهموار را هموار خواهم ساخت، و درهاي برنجين را شکسته، پشت‌‌‌بندهاي آهنين را خواهم بريد، و گنج‌‌‌هاي ظلمت و خزاين مخفي را به تو خواهم بخشيد تا بداني که من، يهوه ــ که تو را به اسمت خوانده‌‌‌ام ــ خداي اسرائيل هستم»^[7].

در این متن می‌‌‌بینیم کلمه‌‌‌ی مسیح، که بعدتر عیسی بن مریم مدعی آن شد، لقبی است که برای نخستین بار در منابع یهودی به کوروش منسوب شده است. نام مسیح از آیه‌‌‌ی نخستِ این متن برگرفته شده است:

‏כֹּה־אָמַ֣ר יְהוָה֮ לִמְשִׁיחוֹ֮ לְכ֣וֹרֶשׁ אֲשֶׁר־הֶחֱזַ֣קְתִּי בִֽימִינ֗וֹ לְרַד־לְפָנָיו֙ גּוֹיִ֔ם וּמָתְנֵ֥י מְלָכִ֖ים אֲפַתֵּ֑חַ לִפְתֹּ֤חַ לְפָנָיו֙ דְּלָתַ֔יִם וּשְׁעָרִ֖ים לֹ֥א יִסָּגֵֽרוּ׃

οὕτως λέγει κύριος ὁ θεὸς τῷ χριστῷ μου Κύρῳ οὗ ἐκράτησα τῆς δεξιᾶς ἐπακοῦσαι ἔμπροσθεν αὐτοῦ ἔθνη καὶ ἰσχὺν βασιλέων διαρρήξω ἀνοίξω ἔμπροσθεν αὐτοῦ θύρας καὶ πόλεις οὐ συγκλεισθήσονται

Hæc dicit Dominus christo meo Cyro, cujus apprehendi dexteram, ut subjiciam ante faciem ejus gentes, et dorsa regum vertam, et aperiam coram eo januas, et portæ non claudentur:

«یهوه چنین گفت^[8] به مسح‌‌‌شده‌‌‌ی خویش، کوروش، [آ‌‌‌ن‌‌‌کس] که دست راستش را گرفته‌‌‌ام تا ملل را در برابرش فرمانبردار کنم، [آن‌‌‌کس که] کمربند شاهان را خواهم گشود تا در برابرش دو دروازه‌‌‌ی متروک را بگشایند، و نشاید که دروازه‌‌‌ها بسته گردند».

در آغاز این جمله، کوروش با صفتِ مسیح نامیده شده است و این نخستین کارکرد دینی کلمه‌‌‌ی مسیح در تاریخ ادیان است. در ابتدای جمله می‌‌‌خوانیم که یهوه، به مسیحِ خود (מְשִׁיחוֹ֮) یعنی به کوروش (כ֣וֹרֶשׁ) چنین و چنان گفت. مسیح در این عبارت به معنای تدهین‌‌‌شده و مسح‌‌‌شده است. این ریشه در زبان‌‌‌های سامی کهن معنای کسی را می‌‌‌داده که برای شفا گرفتن از ایزدی، بت او را لمس می‌‌‌کند. همین کلمه در توصیف اشیای مقدس و شاهان نیز به کار گرفته شده، و نشانگر کسی است که به خاطر جادوی مجاورت با بتِ ایزدی نیروی مقدس وی را دریافت کرده است.

عبارتی که در کتاب اشعیای نبی می‌‌‌بینیم، احتمالاً کمی پیش از حمله‌‌‌ی کوروش به بابل نوشته شده، و از چند نظر گسستی معنایی را نسبت به کاربردهای قدیمی این کلمه نشان می‌‌‌دهد. اول آن که در این‌‌‌جا برای نخستین بار از خدایی یگانه یاد شده است که بتی ندارد. بنابراین بافت چندخدایی و بت‌‌‌پرستانه‌‌‌ای که لمسِ خداوند در آن ممکن می‌‌‌شد، اصولاً در این‌‌‌جا غایب است. دوم آن که با خواندن ادامه‌‌‌ی جمله‌‌‌ها معلوم می‌‌‌شود منظور از مسیح کسی است که خداوند او را نشانه‌‌‌دار کرده و اقتدار بخشیده تا پیروانش را نجات دهد. به عبارت دیگر، کلمه‌‌‌ی مسیح این‌‌‌جا دقیقاً در معنای سوشیانس به کار گرفته شده و ناجی معنی می‌‌‌دهد. چنین دلالتی تا این هنگام در مسح کردن و لمسِ خداوند وجود نداشته است. در بخش‌‌‌های قدیمی‌‌‌ترِ تورات، کلمه‌‌‌ی مسح به سادگی مراسم تطهیرِ لازم برای بر عهده گرفتنِ نقشی را نشان می‌‌‌دهد که با لمس مکان مقدس یا بت همراه بوده است. از این رو، کاهنِ اعظم یهودیان در «سِفر لاویان» مسیح خوانده شده^[9] و در «کتاب پادشاهان» از فرمان‌‌‌روایانی بیگانه مانند شاه آرام خبر می‌‌‌شنویم که به همین شکل مسح شده‌‌‌اند.^[10]

مفهوم مسح در این تعبیر به دین یهودِ باستانی منحصر نیست و قاعده‌‌‌ای عمومی بوده که در آیین‌‌‌های بسیاری وجود داشته است. مسح و تدهین شاهان هنگام اجرای مراسم تاج‌‌‌گذاری، بخشی از آیین‌‌‌های جاری در میان‌‌‌رودان و آسورستان باستان بوده و از منابه میان‌‌‌رودانی و فنیقی شواهد زیادی داریم که نشان می‌‌‌دهد چنین مراسمی بخشی از تطهیر و تقدیس شاه و جزئی ضروری از مناسک تاج‌‌‌گذاری محسوب می‌‌‌شده است. در بخش‌‌‌های قدیمی تورات هم کلمه‌‌‌ی مسح و مسیح را در همین معنا می‌‌‌بینیم. دلالت این کلمه تنها آیینی و سیاسی است و به تأیید خدایان برای معتبر ساختنِ شاه به هنگام دریافت اقتدار سیاسی‌‌‌اش اشاره می‌‌‌کند.

انتساب صفتِ مسیح به کوروش، نیز چندان عجیب نیست. چون در دوران کوروش و کمبوجیه که کار فتح جهان انجام پذیرفت، روندی را می‌‌‌بینیم که طی آن اقوام تابع القاب و نمادهای سلطنتی قدیمی خویش را به شاهنشاهان پارسیِ نوآمده منسوب می‌‌‌کنند. کوروش در بابل نظرکرده‌‌‌ی مردوک دانسته می‌‌‌شود و کمبوجیه بعدتر با نام مِسوتی‌‌‌رع در نقش فرعونی مصری ظاهر می‌‌‌شود. در مصر وجاهورسنه، که والامقام‌‌‌ترین دانشمند و سردار مصری است و سالیان سال به فرعون‌‌‌های پیشین خدمت کرده، کارِ فراهم آوردن این نمادها برای کمبوجیه را به انجام می‌‌‌رساند و از متن استوانه‌‌‌ی حقوق بشر هم روشن می‌‌‌شود که القاب مشابه در بابل را کاهنان اعظم اساگیل برای کوروش وضع کرده بودند. بنابراین، یک طبقه‌‌‌ی نخبه‌‌‌ی دینی در سرزمین‌‌‌های تابع هخامنشیان وجود داشته که هوادار سلطنت شاه پارسی بوده و از همان ابتدای کار وظیفه‌‌‌ی همسان‌‌‌ ساختنِ انگاره‌‌‌ی وی با شاهان محلی را به انجام می‌‌‌رسانده و ایشان را برای مردمی که به حکومت شاهی محلی عادت داشتند، در حد امکان پذیرفتنی و آشنا می‌‌‌ساخته‌‌‌‌‌‌ است.

قاعدتاً اشعیای ثانی که باب‌‌‌های مورد نظر ما را نوشته نیز فردی یا افرادی بوده که نقشی مشابه را در میان قوم یهود بر عهده گرفته و به انجام رسانده است. او کسی یا حلقه‌‌‌ای از کسان بوده که مرجعیتی دینی داشته، چرا که بازنویسی و ویرایش بخشی از کتاب مقدس بر عهده‌‌‌اش بوده است، و هواداری‌‌‌اش از سیاست کوروش نیز کاملاً نمایان است. این که در بافت یادشده صفت مسیح به کوروش منسوب شود امری دور از انتظار نیست.

اما آنچه در این میان رخ داده آن است که این صفت در بافت تازه‌‌‌اش و هنگام اتصال به نام کوروش تغییر ماهیت داده و به عنوان برابرنهادی برای کلمه‌‌‌ی سوشیانس زرتشتی به کار گرفته شده است. کوروشِ مسیح در کتاب اشعیاء دیگر فقط شاهی تدهین‌‌‌شده و مشروع نیست، که شخصیتی برگزیده است که در تاریخ کل جهان باید نقشی کلیدی را ایفا کند. او نجات‌‌‌بخشی است که آمدنش پیشاپیش وعده داده شده و خداوند او را مسح می‌‌‌کند تا قومِ بندگانش به دست او نجات یابند. این‌‌‌جا مسح شدن نشانه‌‌‌ی تطهیر و تقدیس شاه در جریان مراسم تاج‌‌‌گذاری نیست، که نشانه‌‌‌ای است مینویی که نقش تاریخی نجات‌‌‌بخش را نمایان می‌‌‌سازد. چنین دلالتی در کل ادبیات قدیم عبرانی بی‌‌‌سابقه است و دقیقاً همان است که هفت قرن پیش در گاهان زرتشت اشاره‌‌‌هایی بدان می‌‌‌بینیم و بعدتر در اوستا به شکلی صریح و روشن صورت‌‌‌بندی می‌‌‌شود.

چرخش در استفاده از کلمه‌‌‌ی مسیح به خصوص در متون موسوم به تثنیه دیده می‌‌‌شود که بخشی متأخر از تورات است و در اواسط دوران هخامنشی و زیر تأثیر فرهنگ ایرانی نوشته شده است.^[11] کلمه‌‌‌ی مسیح در حالت‌‌‌های گوناگونش حدود سی بار در عهد عتیق تکرار شده که نیمی از این موارد به متن تثنیه تعلق دارد و فقط همان‌‌‌ها معنایی عام‌‌‌تر را حمل می‌‌‌کنند و به آنچه در کتاب اشعیاء دیدیم شباهت دارند. به خصوص در مزامیر اشاره‌‌‌هایی می‌‌‌بینیم که در آن شاهی از سوی یهوه برگزیده می‌‌‌شود و سایر اقوام به همین دلیل در برابر او سرِ تسلیم فرود می‌‌‌آورند. اما مراسم مسح مربوط به یهوه در این موارد همواره در بافتی کاملاً یهودی صورت می‌‌‌گیرد و جایگاه آن معمولاً بر فراز کوه صهیون است و شاهی هم که برگزیده شده معمولاً به خاندان داوود تعلق دارد.^[12] بنابراین کاربرد کلمه‌‌‌ی مسیح در آیه‌‌‌ی نخست باب 45 اشعیاء به خاطر دلالت آخرالزمانی و جهانی‌‌‌اش، و هم‌‌‌چنین ارجاعش به شاهی غیریهودی، به کلی با معنای پیشین‌‌‌ این کلمه متفاوت است.

درباره‌‌‌ی این بند از عهد عتیق بحث‌‌‌ها و تفسیرهای گوناگونی وجود دارد. لزبت فرید این آرا را به سه دسته تقسیم کرده است.^[13] بیشتر پژوهش‌‌‌گران در این مورد توافق دارند که بندهای حاوی نام کوروش افزوده‌‌‌هایی متأخرتر هستند که در حدود زمان فتح بابل به دست کوروش به متن اضافه شده‌‌‌اند.^[14] بافت تاریخی از کلمه و مضمون متن نشان می‌‌‌دهد که مسیح بودنِ کوروش به معنای آن است که پادشاهی را از خداوند دریافت کرده و در مراسم تقدیس شاهانه‌‌‌ي معتبر در دین یهود شرکت کرده است، یا دست‌‌‌کم در کتاب اشعیاء به عنوان چنین شاهی معرفی شده است. برخی از نویسندگان این را تنها به معنای تأیید مشروعیت کوروش می‌‌‌گیرند و این کلمه را کمابیش هم‌‌‌ارزِ «پادشاه مورد تأیید خداوند» فهم می‌‌‌کنند.^[15] بالاخره گروه سومی هم هستند که نقش مسیح برای کوروش را مهم‌‌‌تر و برجسته‌‌‌تر می‌‌‌دانند و این کلمه را نشانه‌‌‌ی آن می‌‌‌دانند که اشعیاء او را ناجی و رهاکننده‌‌‌ی قوم یهود دانسته است. بر این مبنا او گرانیگاه فلسفه‌‌‌ی تاریخی است که در کتاب اشعیاء به فشردگی مورد اشاره قرار گرفته و تصویری امیدبخش از آینده‌‌‌ی قوم یهود را به دست می‌‌‌دهد. به همین ترتیب، چنین می‌‌‌نماید که پذیرفتن کوروش در این مقام تلویحاً به معنای قبول انقراض خاندان سلطنتی داوود در میان یهودیان باشد.^[16] هر چند بیشتر این پژوهش‌‌‌گران برای کوروش نقشی موقت قایل‌‌‌اند و او را همتای شاه ـ پیامبرانی مانند سلیمان یا داوود نمی‌‌‌بینند.^[17] به خصوص که می‌‌‌دانیم کوروش به یهوه نگرویده و بنابراین برخی لقب مسیح را برای او بیش از حد یهودی دانسته‌‌‌اند.^[18] اما این ایراد از آن‌‌‌جا بر می‌‌‌خیزد که این نویسندگان دلالتِ متأخرتر کلمه‌‌‌ی مسیح را در نظر گرفته‌‌‌اند و به خصوص مضمون مسیحی آن را به دوران عهد عتیق منعکس کرده‌‌‌اند. از کاربرد این کلمه در تورات چنین برمی‌‌‌آید که این کلمه تازه در دورانی که افزوده‌‌‌های کتاب اشعیاء نوشته می‌‌‌شده، هم‌‌‌چون کلیدواژه‌‌‌ای آخرالزمانی و دینی در تورات رواج یافته است و از بافت سیاسی و مناسک‌‌‌آمیز قدیمی‌‌‌اش خارج شده است. این دلالت تازه‌‌‌ی کلمه‌‌‌ی مسیح هم‌‌‌زمان با چیره شدنِ کوروش بر بابل پدیدار گشته و به نظرم وام‌‌‌گیری روشنی است از مفهوم سوشیانس، که کوروش در قالبی سیاسی در تبلیغات خویش از آن بهره می‌‌‌گرفته است.

در این میان دیدگاه کلاوس بالتسر تا حدودی افراطی است.^[19] او از سویی معتقد است که متنِ افزوده بر کتاب اشعیاء (باب‌‌‌های 55ـ40 که اشعیای ثانی^[20] خوانده می‌‌‌شود) کوروش را به مثابه داوودی تناسخ‌‌‌یافته معرفی می‌‌‌کند و او را مانند سلیمان بنیانگذار معبد خداوند می‌‌‌داند. از سوی دیگر، بالتسر می‌‌‌گوید که تورات نمادها و علایم سلطنتی منسوب به داوود را از کوروش دریغ می‌‌‌دارد و به این ترتیب او را شاه مشروع یهودیه نمی‌‌‌داند، بلکه تنها برای وی اقتداری در حدِ نقش مقدس‌‌‌اش قایل می‌‌‌شود که همانا رهاندن قوم یهود و بازسازی معبد هیکل باشد. بالتسر معتقد است که بخش افزوده‌‌‌ی اشعیای ثانی در دوران نحمیا نوشته شده و بنابراین در آن هم‌‌‌زمان با ستایش افراطی کوروش، انتقاد و نارضایتی‌‌‌ای از شاهِ وقت ــ اردشیر نخست ــ را نیز تشخیص می‌‌‌دهد. دیدگاهی که به نظرم نادرست است و متن نحمیا، که بی‌‌‌شک در این زمان تدوین شده، سراسر ستایش اردشیر است و در اشعیای ثانی نیز اشاره‌‌‌ای منفی به این شاه دیده نمی‌‌‌شود.

در این میان، به نظرم دقیق‌‌‌ترین نظر را لیزبت فرید به دست داده است که زمان نوشته شدن اشعیای ثانی را دوران کوروش می‌‌‌داند و آن را متنی می‌‌‌داند که به کوروش در مقام فرمانروای تازه‌‌‌ی یهودیان مشروعیت می‌‌‌بخشد و او را در بافتِ نمادهای سیاسیِ مربوط به خاندان داوود قرار می‌‌‌دهد.^[21] از زمانی که برنهارد دوهم موفق به جدا کردنِ متن اشعیای ثانی از بقیه‌‌‌ی کتاب اشعیاء شد،^[22] تقریباً همه‌‌‌ی پژوهش‌‌‌گران متأخرتر بودنِ این بخش را پذیرفتند. در نیمه‌‌‌ی نخست قرن بیستم دیدگاه غالب آن بود که پیامبری یهودی در فاصله‌‌‌ی سال‌‌‌های 550 پ.م. که کوروش به قدرت رسید تا 539 پ.م. که بابل را فتح کرد، این بخش را سروده و آن را به کتاب اشعیاء افزوده است. این نبی یهودی یکی از دوستداران سیاست پارس‌‌‌ها و حتا گاه کارگزار کوروش در بابل قلمداد می‌‌‌شد.^[23] دلیل منسوب دانستن این متن به پیش از 539 پ.م. آن بود که در آن هنوز رهایی یهودیان و اشغال بابل با زمان آینده مورد اشاره واقع شده است و نه هم‌‌‌چون امری تحقق‌‌‌یافته. نویسندگان معاصر فرضیه‌‌‌ی یگانه بودنِ نویسنده‌‌‌ی اشعای ثانی را نیز نقد کرده‌‌‌اند و بر این باورند که این متن نیز در مدتی طولانی و توسط نویسندگانی متفاوت تولید شده است. باب‌‌‌های 47، 54 و 55 احتمالاً جدیدترین لایه از این متن است که توسط ویراستار نهایی کتاب اشعیاء بدان افزوده شده است. با وجود این، توافقی هست که باب 45 که جمله‌‌‌ی مورد نظر ما در آن قرار دارد، کهن‌‌‌ترین بخش از اشعیای ثانی است و احتمالاً در زمان کوروش نوشته شده است.^[24] در این میان، نیرومندترین صدای مخالف‌‌‌خوان بالتسر است که می‌‌‌گوید جمله‌‌‌ی مورد نظر جدیدتر است و در فاصله‌‌‌ی 400ـ450 پ.م. نوشته شده است. دلیل او هم آن است که در متن به تجدید سلطنت خاندان داوود اشاره‌‌‌ای نشده و نه بشارتی در این مورد وجود دارد و نه حتا چنین امری مطلوب شمرده شده است. در حالی که این مضمون یکی از عناصر تکرارشونده‌‌‌ی متون عبری دوران تبعید محسوب می‌‌‌شوند.^[25] بر این مبنا، بالتسر نتیجه گرفته که متن در زمانی نوشته شده که فرمانداری هخامنشی بر یهودیه فرمان می‌‌‌رانده و اقتدار پارسیان بر فلسطین استوار و محکم بوده و از سوی یهودیان نیز به رسمیت شمرده می‌‌‌شده است. حقیقت آن است که بخش‌‌‌های اشعیای ثانی، به راستی، هم‌‌‌چون تبلیغاتی سیاسی برای کوروش می‌‌‌نمایند. اما دقیقاً به همین دلیل باید در حدود زمان ورود وی به بابل نوشته شده باشند. در بخشی از این متن کسانی که انگار هنوز به ظهور شاهی از دودمان داوود دل بسته‌‌‌اند و کوروش را شاه برگزیده‌‌‌ی خداوند نمی‌‌‌دانند، نکوهش شده‌‌‌اند^[26] و این قاعدتاً باید در زمانی نوشته شده باشد که کوروش زنده و فعال بوده و هوادارانش در میان قوم یهود می‌‌‌کوشیده‌‌‌اند هم‌‌‌کیشان خویش را درباره‌‌‌ی حقانیت وی متقاعد سازند. فرید به درستی خاطرنشان کرده که لحن کتاب اشعیاء در این بندها با آنچه درباره‌‌‌ی سایر شاهان یهودی می‌‌‌خوانیم یک‌‌‌سره متفاوت است. در این بندها تردید نسبت به مشروعیت کوروش به این شکل رفع شده که به قدرت آفرینندگی یهوه و نقش مرکزی او در خلق و پیش بردنِ کار گیتی تأکید شده است و بنابراین ظهور کوروش هم‌‌‌چون رخدادی جهانی و نوپدید در عالم خلقت تصویر شده است.^[27] این کاملاً با بافت مشروعیت‌‌‌بخش به سایر شاهان برگزیده‌‌‌ی تورات متفاوت است، که همواره در بافتی قبیله‌‌‌ای و متکی بر پیشینه‌‌‌ای خانوادگی تصویر شده‌‌‌اند.

از سوی دیگر، نکته‌‌‌ی چشمگیر دیگر در اشعیای ثانی آن است که اشاره و تأکیدی بر بازسازی معبد اورشلیم در آن به چشم نمی‌‌‌خورد. بالتسر این غیاب را چنین توجیه کرده که معبد در این هنگام ساخته شده و پایان یافته و بنابراین امری تحقق‌‌‌یافته محسوب می‌‌‌شده است. فرید غیاب اشاره به معبدِ تکمیل‌‌‌شده و فعال را دلیلی می‌‌‌داند بر این که اشعیای ثانی پیش از تکمیل معبد نوشته شده است. معبد در هشتمین سال سلطنت داریوش بزرگ تکمیل شد و بنابراین فرید زمان نوشته شدن اشعیای ثانی را بین 538 تا 516 پ.م. می‌‌‌داند.^[28]

با وجود این، عدم ارجاع به هیکل که مضمونی تکرارشونده در متونِ عبرانیِ عصر هخامنشی است، غریب می‌‌‌نماید. یک احتمال آن است که بندهای مورد نظر ما از اشعیای ثانی به راستی پیش از فتح بابل نوشته شده باشند، و ساختن معبد اورشلیم هم چنان که در نوشتارهای دیگر نشان داده‌‌‌ام، امری متأخر بوده باشد. در واقع، تا پیش از ورود کوروش به صحنه نشان چندانی از آرزوی یهودیان برای بازسازی معبد سلیمان نمی‌‌‌بینیم. برنامه‌‌‌ی بازسازی هیکل سلیمان آشکارا برنامه‌‌‌ای دولتی بوده که کوروش آن را تدوین کرده و از آن هم‌‌‌چون بستری اجتماعی برای بازگرداندن تبعیدیان یهودی به سرزمین‌‌‌شان بهره جسته است. غیاب اشاره به بازسازی معبد می‌‌‌تواند این دیدگاه را تأیید کند و بدان معنا باشد که یهودیان بابلی در دوران تبعید از بشارتِ ظهور نجات‌‌‌بخشی مانند کوروش هیجان‌‌‌زده شده بودند و هواداری از او را در متون دینی خویش ثبت کرده بودند، بی آن که هنوز از بازسازی معبد و بازگشت عمومی به اورشلیم حرفی به میان آمده باشد. این گفتمان که یهوه به همراه قوم خود در بابل به صورت تبعیدی زندگی می‌‌‌کند، البته در متون دوران تبعید سابقه دارد. اما این که بازگشت یهوه به فلسطین با احداث و بازسازی ساختمانی همراه خواهد بود و با بازگرداندن ظرفها و هدایای گرانبها تثبیت می‌‌‌شود، مضمونی متأخرتر است که انگار در دوران کوروش پدید آمده باشد.

این تفسیر پیشنهادی را شواهد بیرونی نیز تأیید می‌‌‌کنند. یعنی تفسیرهای کهن کتاب مقدس نیز در میان قوم یهود با همین برداشت سازگاری بیشتری دارند. مثلاً فلاویوس یوسفوس هم می‌‌‌نویسد که سال اول حکومت کوروش با هفتادمین سال اسارت یهودیان در بابل مصادف شد و این زمانی بود که ارمیاء رهایی یهود را در آن پیشگویی کرده بود. یوسفوس می‌‌‌نویسد که کوروش از یهوه الهامی دریافت کرد و فرمانی صادر کرد به این شرح: «کوروش‌‌‌شاه چنین می‌‌‌گوید: از آن‌‌‌جا که خداوند قادر مطلق مرا به عنوان شاه سرزمین‌‌‌های مسکونی برگزیده است، من بر آن باورم که این همان خدایی است که قوم بنی‌‌‌اسرائیل می‌‌‌پرستد. چون او نام مرا به ایشان گفته است و پیشگویی کرده که من برایش خانه‌‌‌ای در اورشلیم خواهم ساخت، در سرزمین یهودیه»^[29]. در این گزارش می‌‌‌خوانیم که کوروش به این شکل از پیشگویی انبیای بنی‌‌‌اسرائیل آگاه شده بود که کتاب اشعیا را در اختیار داشت و آن را خوانده بود. در کتاب اشعیا، نام کوروش آمده و او ناجی مردم و برگزیده‌‌‌ی خداوند دانسته شده است.^[30] این نخستین جایی است که به مسیح یا سوشیانس در کتاب مقدس اشاره شده است. کل کتاب اشعیا حدود یک قرن قدیمی‌‌‌تر از دوران هخامنشی است. اما بندهای یادشده که در آن نام کوروش آمده، احتمالاً در حدود سال 536 پ.م. و درست قبل از حمله‌‌‌ی کوروش به بابل در این شهر نوشته و به اصل متن افزوده شده‌‌‌اند.^[31]

 

 

1. . کتاب اشعیاء نبی، باب 45، آیه‌های 6ـ1؛ کتاب عزرا، باب نخست، آیه‌های 11ـ1. ↑
2. . گا‌هان، سرود 11، بند 3/46. ↑
3. . گاهان، سرود 13، بند 9/48. ↑
4. . گاهان, 48/ 12. ↑
5. . کتاب اشعیاء نبی، باب 45، آیه‌ی 8. ↑
6. . یسنه‌ی 44. ↑
7. . کتاب اشعياء نبي، باب 45، آيه‌هاي 4ـ1. ↑
8. . صورت صرفی متن در عبری طوری است که تمام جمله هم‌چون صفتی به کوروش منسوب شده است. یعنی «یهوه به کوروش ــ که دست راستش گرفته شده و … ــ چنین گفت» و آنچه یهوه گفته به آیه‌ی دوم مربوط می‌شود. در ترجمه‌ی قدیمی تورات به پارسی همین ترتیب رعایت شده، که از نظر دستور عبری درست‌تر است. اما چون در پارسی امروز به گوش‌ها نامفهوم می‌رسید، جمله را به این شکل ترجمه کردم. ↑
9. . سفر لاویان، باب 4، آیه‌ی 3، 5، 16؛ باب 6، آیه‌ی 15. ↑
10. . کتاب نخست پادشاهان، باب 19، آیه‌های 15 و 16. ↑
11. . Frei and Koch, 1984. ↑
12. . Freif, 2002: 381-382. ↑
13. . Fried, 2002: 373-374. ↑
14. . Torrey, 1951: 121-136; Smart, 1964: 115-134. ↑
15. . North, 1964: 150; Whybray, 1975: 104; Elliger, 1978: 492; Watts, 1987: 156; Laato, 1992. ↑
16. . Watts, 1987: 156. ↑
17. . Westermann, 1969: 10, 159; von Rad, 1965: 238-262; McKenzie, 1968; Schoors, 1973: 270; Kratz, 1991: 15-17; Miscall, 1993. ↑
18. . Blenkinsopp, 2002: 248-249. ↑
19. . Baltzer, 2001: 225. ↑
20. . Deutero-Isaiah ↑
21. . Fried, 2002: 373-393. ↑
22. . Duhm, 1922. ↑
23. . Blenkinsopp, 1988: 83-103. ↑
24. . Kiesow, 1979. ↑
25. . مثلاً در کتاب ذکریا، باب 4، آیه‌های 14ـ1؛ و همچنین کتاب حزقیال، باب 34، آیه‌های 23 و 24 و باب 37، آیه‌های 24 و 25. ↑
26. . کتاب اشعیاء، باب 45، آیه‌های 13ـ9. ↑
27. . Fried, 2002: 376. ↑
28. . Fried, 2002: 379. ↑
29. . Josephus, The Antiquities of the Jews, 11, 1. ↑
30. . کتاب اشعیاء نبی، باب 45، آیه‌های 6ـ1. ↑
31. . De Vries, 1995: 126. ↑

 

 

ادامه مطلب:  بخش ششم: اسطوره‌‌‌ی کوروش – گفتار دوم: ذوالقرنین (1)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب