بخش هشتم: برگردان و زند فصل هشتم

بخش هشتم: برگردان و زند فصل هشتم

گفتار نخست: برگردان فصل هشتم

上善若水。

水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。

夫唯不爭，故無尤。

۸.۱: نیکوترین برتری تابع آب است

۸.۲: آب نیکوست، چون به چیزهای بی‌‌‌‌شمار سود می‌‌‌‌رساند، اما (با کسی) ستیزه ندارد.

(آب) در جاهایی آرام می‌‌‌‌گیرد که توده‌‌‌‌ی مردم آن را پلید می‌‌‌‌دانند.

(آن جای پلید) چگونه است؟ در آنجای دیرینه‌‌‌‌ایست که راه آنجاست

۸.۳: اقامتگاهی نیکوست که (مثل) زمین (استوار) باشد

دلی نیکوست که ژرف باشد

بخششی نیکوست که (مانند) آسمان باشد

سخنی نیکوست که صادقانه باشد

حکومتی نیکوست که منظم باشد

خدمتی نیکوست که زورمندانه باشد

جنبشی نیکوست که بهنگام باشد

۸.۴: از آنجا که مرد با کسی ستیزه نمی‌‌‌‌ورزد، تقصیر دیرینه نیز متوجه او نیست.

فصل هشتم از چهار بند نامتوازن تشکیل یافته است. چنان که دو بند کوتاه اول و چهارم انگار به هم مربوط باشند و بعد در میانشان دو بعد دیگر وارد شده باشد، که هریک احتمالا زمانی شعری مستقل بوده‌‌‌‌اند. بند نخست به نسبت ساده است و چهار نشانه را شامل می‌‌‌‌شود: 上善若水

上 (شانگ: بالا، ‌‌‌‌برتر، مقدم، امپراتور) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 若 (یو/ روئو: تو، او، مطیع، اگر)

水 (شوئِه: آب، مایع، رودخانه)

این جمله را دو جور ترجمه کرده‌‌‌‌اند. برخی گفته‌‌‌‌اند «خوب است اگر مثل آب باشی»^[1] برخی دیگر مثل پاشائی و ایمز-هال گفته‌‌‌‌اند «بهترین، آب را مانَد»^[2]، یا «نیرومندترین تاثیرات شبیه است به آب»^[3]. با توجه به ساختار جمله تعبیر دوم درست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌نماید و می‌‌‌‌تواند آن را چنین خواند: نیکوترین برتری تابع آب است.

دومین بند از سه جمله‌‌‌‌ با بلندای متفاوت تشکیل یافته است. اولی به نسبت طولانی است:

水 (شوئِه: آب، مایع، رودخانه) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 利 (لی: سود، کامیابی، تیز) 萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 爭 (ژِنگ: دعوا کردن، ستیزه، نقص)

معنای این بند به نسبت روشن است و همه به یک شکل آن را فهمیده‌‌‌‌اند. آب به این دلیل بر نیکوترین برتری احاطه دارد، که به ده هزار چیز سود می‌‌‌‌رساند اما با چیزی ستیزه ندارد. نکته‌‌‌‌ی قابل توجه درباره‌‌‌‌ی این جمله آن است که در هر دو نسخه‌‌‌‌ی الف و ب که در ما وانگ توئی یافت شده‌‌‌‌اند و از قدیمی‌‌‌‌ترین ثبت‌‌‌‌های متن هستند، علامت «بو» (پو) به معنای نفی در انتهای جمله دیده نمی‌‌‌‌شود.

بخش پایانی جمله در نسخه‌‌‌‌ی ب مانند روایت کلاسیک است. یعنی می‌‌‌‌گوید که «آب خوب است چون به ده هزار چیز سود می‌‌‌‌رساند، اما ستیزه‌‌‌‌جوست». اما نسخه‌‌‌‌ی الف نشانه‌‌‌‌ی متفاوتی دارد و می‌‌‌‌گوید « آب خوب است چون به ده هزار چیز سود می‌‌‌‌رساند، اما آرام است».^[4] همین معنی اخیر قاعدتا بر دیگری غلبه کرده و به متن کلاسیک امروزین تبدیل شده، که همان را ترجمه کرده‌‌‌‌ام.

دومین جمله شش علامت دارد و معنای آن نیز روشن است:

處(چو: اقامت گزیدن، استقرار، تنبیه، بکارت) 衆 (ژُونگ: مردم، سپاه، توده، جمع) 人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 惡(ئِه: بد، پلید، دشمن، دشوار)

در اغلب ترجمه‌‌‌‌ها عبارت «ژونگ رن» (衆人) ترجمه ناشده باقی مانده و تنها به این نکته اشاره شده که آب در جاهای پست جمع می‌‌‌‌شود. این بیان اما کافی نیست و بخش مهمی از مفهوم‌‌‌‌پردازی جمله را نادیده می‌‌‌‌گیرد. بخشی که به سویه‌‌‌‌ی انسانی «جای پلید» اشاره می‌‌‌‌کند و بعدتر در خوانش فصل اهمیت می‌‌‌‌یابد. این جمله احتمالا زیر تاثیر تجربه‌‌‌‌ی زیسته‌‌‌‌ی مردم ابراز شده است؛ این مشاهده که آب باران به مانداب‌‌‌‌ها و گنداب‌‌‌‌ها فرو می‌‌‌‌ریزد و آنجا جمع می‌‌‌‌شود. این را هم باید به یاد داشت که در نسخه‌‌‌‌ی الف ما وانگ توئی به جای «توده‌‌‌‌ی مردم» تنها کلمه‌‌‌‌ی «توده/ گروه» به کار گرفته شده است و نشانه‌‌‌‌ی مردم غایب است.^[5]

故 (گو: پیر، قدیمی) 幾 (جی‌‌‌‌ئی: چقدر؟، چند، چی؟) 於 (یو: در، با، از) 道 (دائو: راه)

این جمله به خاطر کوتاهی و اشاره به دائو ابهام‌‌‌‌آمیز بوده و هرکس به شکلی ترجمه‌‌‌‌اش کرده است. قاعدتا باید آن را در ادامه‌‌‌‌ی جملات پیشین خواند و به علامت پرسشی 幾 هم توجه کرد. پرسشی در کار است و آن این که جای پست و پلیدی که آب در آن آرام می‌‌‌‌گیرد کجاست و ماهیتش چیست؟ پاسخ آن است که این همان جای دیرینه‌‌‌‌ و قدیمی است که راه در آن قرار گرفته است.

بند سوم از هفت جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای تشکیل یافته که علامت میانی همه‌‌‌‌شان 善 (شان) است. بنابراین با شعری کوتاه سر و کار داریم که در میانه‌‌‌‌ی فصل هشتم گنجانده شده است. نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این هفت مصراع چنین است:

居 (جو: منزل گزیدن، مستقر شدن، ماندن، دعوی کردن) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 地 (دی: زمین)

心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 淵 (یوآن: چاه، ژرفنا)

與 (یو: دادن، کمک، بخشش، پیروی، جنگیدن، برگزیدن) 善(شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه)

言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام)

正 (ژِنگ: مستقیم، راست، زیبا، منظم) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 治 (ژی: درمان کردن، حکم راندن، تنبیه کردن)

事 (شِه: چیز، کار، خدمت، سانحه) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری)

動 (دُنگ: حرکت، جنبیدن، تماس) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 時 (شی: فصل، زمان، دوران)

در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در جمله‌‌‌‌ی سوم به جای «رِن» کلمه‌‌‌‌ی «تیان» را داریم. یعنی سخنی از انسانی یا مهربانانه بودن بخشش در کار نیست و در مقابل این رفتار آسمانی دانسته شده است. نسخه‌‌‌‌ی الف یافته شده در این گور این عبارت و جمله‌‌‌‌ی بعدی را با هم ادغام کرده و «گفتن» را از قلم انداخته و به این جمله‌‌‌‌ی طولانی‌‌‌‌تر رسیده که «در بخشش، آنچه نیکوست صداقت است.»^[6] این جمله البته با بقیه‌‌‌‌ی جملات بند همخوانی ندارد و احتمالا خطای کاتب بوده است. هرچند در اغلب ترجمه‌‌‌‌ها متن کلاسیک را مبنا گرفته و «انسانی/ مهربان» بودن را به بخشش نسبت داده‌‌‌‌اند، اما من به نسخه‌‌‌‌ی کهن‌‌‌‌تر وفادار مانده‌‌‌‌ام. از این رو روایت کلاسیک را نقل کرده‌‌‌‌ام، اما در ترجمه «آسمان» را جایگزین ساخته‌‌‌‌ام.

اغلب مترجمان به ساده بودن این جمله‌‌‌‌ها و تکراری بودن علامت میانی‌‌‌‌شان توجه نکرده‌‌‌‌اند و از این رو عبارتهایی طولانی یا ناهمگون را در مقام ترجمه‌‌‌‌ی این متن به دست داده‌‌‌‌اند. نسخه‌‌‌‌ی اصل وفادار چنین محتوایی دارد:

زمین است که برای اقامت گزیدن نیکوست، یعنی جایگاه خویش را در جایی سزاوار و استوار قرار بده.

دلی یا ذهنی نیکوست که ژرف باشد، یعنی قلب‌‌‌‌ات که اندام شناسنده‌‌‌‌ی عواطف است، کارآمد باشد و عمیق به دنیا بنگرد. توجه داشته باشید که در زبان چینی مفهوم دل و ذهن از هم تفکیک نشده‌‌‌‌اند و ذهن و قلب یک معنی دارند.

بخششی نیکوست که مانند آسمان باشد.

آن قول و حرفی نیکوست که درست و صادقانه بیان شده باشد.

فرمانروایی‌‌‌‌ای نیکوست که به نظم حکم کند، یعنی در مقام پادشاه، طوری فرمان بران که سامانی نیک و خوب بر قلمروت حاکم شود.

خدمتی نیکوست که زورمندانه و با توانایی اجرا شود، یعنی طوری باش که در مقام خدمتگزار بتوانی به ارباب خود نیکو خدمت کنی.

کرداری نیکوست که در زمان درست انجام پذیرد. یعنی موقع‌‌‌‌شناس باش و زمانی که وقتش فرا رسید، کارهای ضروری را انجام بده.

بند چهارم این فصل از دو جمله‌‌‌‌ی کوتاه ساخته شده است:

夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 不 (بو: نه) 爭 (ژِنگ: دعوا کردن، ستیزه، نقص)

故 (گو: پیر، قدیمی) 無 (وو: نه، هیچ) 尤 (یُو: تقصیر، خاص)

این دو جمله را اغلب به چنین مضمونی برگردانده‌‌‌‌اند که «بی‌‌‌‌ستیزه‌‌‌‌جویی، از خطا رهایی می‌‌‌‌یابی». اما ساختار جمله بیشتر چنین برگردانی را روا می‌‌‌‌دارد: از آنجا که مرد با کسی ستیزه نمی‌‌‌‌ورزد، تقصیر دیرینه نیز متوجه او نیست. در جمله‌‌‌‌ی پایانی معنای تعبیر «گو یُو» درست دانسته نیست. اما هرچه هست، نشانه‌‌‌‌ی 故 در آن را نباید از قلم انداخت، چنان که اغلب مترجمان چنین کرده‌‌‌‌اند. این حدس از متن بر می‌‌‌‌آید که انگار نسخه‌‌‌‌ای بومی از گناه نخستین یا خطای آغازین در اساطیر چینی وجود داشته و این جمله بار آن گناه را از دوش کسانی بر می‌‌‌‌دارد که ستیزه‌‌‌‌جو نیستند.

گفتار دوم: زند فصل هشتم

برخی از جملات فصل هشتم مشهور هستند و در زمانه‌‌‌‌ی ما نیز بارها تکرار شده‌‌‌‌اند. مثلا بروس‌‌‌‌لی در مصاحبه‌‌‌‌ی مشهوری که کمی پیش از مرگش انجام داد، وقتی سبک رزمی خود را با آب همسان می‌‌‌‌انگارد، در اصل مشغول نقل قول کردن از جمله‌‌‌‌ی آغازین این فصل است.

فصل هشتم با این همه ساختاری نامنسجم و تکه تکه دارد. می‌‌‌‌توان حدس زد که بند نخست (که زبانزدی کوتاه و آهنگین است) و بند سوم (که شعری با هفت مصراع است) از زبانزدهایی بوده‌‌‌‌اند که پیشاپیش وجود داشته‌‌‌‌اند، و ویراستار متن آنها را با افزودن شرحی (بندهای دوم و چهارم) کنار هم آورده است. زبانزد کوتاه آغازین و شرح آن در بند دوم به ستایش کیفیت آب و پندآموزی از آن مربوط می‌‌‌‌شود. اما شعر بند سوم نوعی اندرزنامه‌‌‌‌ی سیاسی است و جمله‌‌‌‌ی پایانی هم به توضیحی درباره‌‌‌‌اش شبیه است. کنار هم آمدن این دو بخش این حدس را ایجاد می‌‌‌‌کند که احتمالا گردآورنده‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» اندرزهای بند سوم را نیز برآمده از ویژگی‌‌‌‌های آب می‌‌‌‌دانسته است.

بند نخست با تاکید بر شکل‌‌‌‌پذیری، نرمخویی و استمرار حرکت آب آغاز می‌‌‌‌شود. احتمالا شکل اصلی این زبانزد به تجربه‌‌‌‌ی زیسته‌‌‌‌ی مشهور و الهام‌‌‌‌بخشی مربوط می‌‌‌‌شود که در بسیاری از فرهنگها زبانزدها و اندرزهایی مشابه را پدید آورده است. مضمونی که به رخنه کردن نرمترین سیال که آب است، در سخت‌‌‌‌ترین چیز یعنی سنگ تاکید می‌‌‌‌کند و بنابراین آب را از سنگ نیرومندتر می‌‌‌‌شمارد. این مضمون در ایران زمین نیز شهرتی داشته است و از نمادپردازی‌‌‌‌های ناصرخسرو تا «جدا شد یکی چشمه از کوهسار» ملک‌‌‌‌الشعرای بهار نمونه‌‌‌‌هایش را می‌‌‌‌بینیم.

زبانزدی که در بند نخست آمده احتمالا بومی بوده و ارتباطی با مضمون‌‌‌‌های مشابه ایرانی نداشته است. محتوایش هم به سادگی چیرگی آب بر سنگ را مورد تاکید قرار می‌‌‌‌داده است. بند دوم اما این مضمون را پشت و رو کرده و چیزهایی بدان افزوده و آن را همچون مقدمه‌‌‌‌ای برای شعر بند سوم دگرگون ساخته است. در بند دوم می‌‌‌‌خوانیم که کارگزاران و رعیت باید مانند آب مطیع و نرمخو باشند و به جایگاه فروپایه‌‌‌‌ای که برایشان در نظر گرفته شده است قانع باشند. آنان به آبی می‌‌‌‌مانند که ممکن است در جایی فروپایه و پلید مستقر شوند، اما نباید زیاده‌‌‌‌خواهی کنند و سر به ستیزه بردارند. بلکه باید در همان جایگاه آرام بگیرند و به خدمت و کارهای خوب مشغول شوند.

این تعبیر، آشکارا سیاسی است و مردمان را به ماندن در جایگاه فرودست و پذیرش اقتدار سیاسی سروران فرمان می‌‌‌‌راند. چیرگی آب بر چیزهای نیرومندتر از خودش را به خوبی می‌‌‌‌توان به ستیزه‌‌‌‌جویی و توفندگی تعبیر کرد، چنان که مثلا در شعر پارسی چنین تصویری غلبه داشته است. اما در بند دوم ویراستار این برداشت بدیهی و نزدیک را رها کرده و در مقابل غلبه‌‌‌‌ی آب نرم بر چیزهای سخت را به اطاعت و طرد مقاومت حمل کرده است. به این شکل معمای جمله‌‌‌‌ی اول گشوده می‌‌‌‌شود که آب را «بی ستیزه» دانسته است. در حالی که در اساطیر و متون کهن اتفاقا آب یکی از نیرومندترین و ستیزه‌‌‌‌جوترین نیروهای طبیعت است و هم در شکل آسمانی باران و توفان و هم شکل زمینی رودخانه و دریا به جنگاوران تشبیه شده است.

بنابراین آغازگاه بند دوم که این صفت را از آب دریغ می‌‌‌‌کند، مقصودی دارد و در پی به کرسی نشاندن حرفی است. آن حرف در جمله‌‌‌‌های بعدی آشکار می‌‌‌‌شود. همانطور که آبِ بی‌‌‌‌ستیزه در گنداب و زمینهای پست قرار می‌‌‌‌یابد، مردمان نیز باید در کف هرم اقتدار جامعه آرام بگیرند و سلسله مراتب بالای سر خود را بپذیرند. با این جملات، مفصل‌‌‌‌بندی بین بند اول و سوم انجام می‌‌‌‌پذیرد. بند سوم شعری است که آن سلسله مراتب را شرح می‌‌‌‌دهد و ضرورت رفتار کردن در خطوطی مشخص و مرزبندی شده را گوشزد می‌‌‌‌کند. کلیدواژه‌‌‌‌ی بنیادی در این هفت مصراع «شان» (善) است که «خوب و نیکو و مهربان» معنی می‌‌‌‌دهد. باید توجه داشت که در زمان تدوین «دائو دِه جینگ» -و تا قرنها پس از آن هم- دوقطبی خیر و شر بدان شکلی که زرتشت تعریف کرده بود به فرهنگ چینی وارد نشده بود. از این رو چارچوب اخلاقی به آن شکلی که امروز برای ما آشناست بر متن سیطره نداشته است. بنابراین مفهوم خوب و درست و نیکو که به «شان» نسبت داده شده، در واقع «شایسته، سزاوار، مطابق با عرف» معنی می‌‌‌‌دهد و این دقیقا همان است که بند سوم توصیف می‌‌‌‌کند. شیوه‌‌‌‌ی «نیکو» انجام دادن کارها، چنین و چنان است، و این با پذیرش شأن خویش و انجام کارها بر اساس آن تعیین می‌‌‌‌شود.

هفت گزاره‌‌‌‌ی بند سوم در نگاه نخست به نسخه‌‌‌‌ای بسیار ساده و کوتاه از اندرزنامه‌‌‌‌های باستانی می‌‌‌‌مانند. اما نشانه‌‌‌‌هایی هست که نشان می‌‌‌‌دهد احتمالا شعر اصلی دلالتی سیاسی داشته است. اقامت گزیدن در زمین نیکو، و همچنین اشاره به حکم راندن و خدمت کردن در جمله‌‌‌‌های پنجم و ششم این حدس را ایجاد می‌‌‌‌کند که متن در ابتدای کار نوعی سیاستنامه یا اندرز به شاهان و درباریان چینی بوده است. متن البته بسیار کوتاه و ساده است و معنایی که حمل می‌‌‌‌کند هم ابتدایی می‌‌‌‌نماید. به همین خاطر زمینه‌‌‌‌ی پیدایش آن می‌‌‌‌تواند دربارهای محلی امیرانی بوده باشد که بر دولتشهرهایی به نسبت کوچک فرمان می‌‌‌‌رانده‌‌‌‌اند. ابتدایی بودن ساختار اجتماعی پدید آورنده‌‌‌‌ی این متن از آنجا آشکار می‌‌‌‌شود که نقشهای سیاسی از هم تفکیک نشده‌‌‌‌اند و کلیدواژه‌‌‌‌های دقیق و روشنی برای اشاره به مقامها و کارکردهای درباری مجزا به کار گرفته نشده است. با این حال بافت متن به زمینه‌‌‌‌ای درباری مربوط می‌‌‌‌شود و به ویژه در دوقطبی فرمان راندن/ حکم کردن (治) و خدمت کردن (事) نشانی از سلسله مراتبی در شأن دیده می‌‌‌‌شود. این هفت جمله از یک جمله‌‌‌‌ی آغازی مربوط به مکان و یک جمله‌‌‌‌ی پایانی مربوط به زمان تشکیل یافته و بنابراین احتمالا در ابتدای کار شعری یکپارچه و منسجم بوده است. در میانه‌‌‌‌ی اینها دو جمله‌‌‌‌ی (۲ و۳) اندرزگونه و سه جمله‌‌‌‌ی (۴، ۵، ۶) قاعده‌‌‌‌مدار داریم که به ترتیب اخلاق اجتماعی و قانونی سازمانی را نمایندگی می‌‌‌‌کنند. این که فرد خوش‌‌‌‌خلق و مهربان باشد دلی ژرف داشته باشد به سجایای اخلاقی عمومی مربوط می‌‌‌‌شود. در مقابل خوش‌‌‌‌قولی، نظم‌‌‌‌مداری و خوش‌‌‌‌خدمتی از ویژگی‌‌‌‌های لازم برای کار کردن در سازمانی سیاسی و درباری ابتدایی قلمداد می‌‌‌‌شوند.

دو جمله‌‌‌‌ای که بند پایانی را بر می‌‌‌‌سازند. باز بر همین پیام کلی فصل هشتم تاکید دارند: باید از ستیزه جلوگیری کرد. نباید ستیزه جست، و تنها در این حالت است که بار گناه و تقصیر از روی دوش مرد برداشته می‌‌‌‌شود. علامت «فو» (夫) در اینجا (و در بیش از سی بار دیگری که در متن تکرار شده) به روشنی نشان می‌‌‌‌دهد که مخاطب کتاب «دائو دِه جینگ» مردان بوده‌‌‌‌اند. این در مقابل کاربرد به نسبت متقارن نامها و فعلهای نرینه و مادینه‌‌‌‌ای قرار می‌‌‌‌گیرد که در اوستا می‌‌‌‌بینیم. چنان که در گاهان و متون بعدی اوستایی فراوان تعبیر «مردان و زنان اشون» را می‌‌‌‌بینیم و این تعادل جنسیتی در شش امشاسپند نیز نمایان است که مقدس‌‌‌‌ترین عناصر دین زرتشتی هستند و نیمی‌‌‌‌شان مرد و نیمی زن هستند.

خواندن فصل هشتم این حدس را به ذهن متبادر می‌‌‌‌کند که گویی ویراستار قصد داشته با تمثیل آب و نقل شعری کهن حرفی را به کرسی بنشاند، و انگار این حرف در آن زمان معارضی داشته است. در واقع هم چنین بوده و محتوای این فصل هم در لایه‌‌‌‌ی اجتماعی و هم فرهنگی در آن دوران با رقیبهایی نیرومند رویارو بوده است. نظام ارباب و رعیتی ویژه‌‌‌‌ی چین که بر حاکمیت یک طبقه‌‌‌‌ی اشرافی نیرومند بر بدنه‌‌‌‌ی جمعیت کشاورز استوار شده، در واقع شکلی از برده‌‌‌‌داری حکومتی است که مشابهش را در تمدنهای مهم دیگر نیز می‌‌‌‌بینیم. مصری‌‌‌‌ها و رومی‌‌‌‌ها و آزتکها نیز در سراسر تاریخ خویش در چنین بافت اجتماعی‌‌‌‌ای زندگی می‌‌‌‌کردند و روشن است که هریک مستقل از هم به این ساختار دست یافته بودند. این نظام اجتماعی برده‌‌‌‌دارانه که بر شکاف عمیق و عبورناپذیر رعیت کشاورز از اشراف جنگاور و دیوانسالار تاکید داشت، تازه در قرن ششم تا چهارم پ.م در چین داشت شکل می‌‌‌‌گرفت.

قاعدتا در این شرایط و در موقعیتی که دولت‌‌‌‌های نوپای چینی تازه گذار از دولتشهرهای محلی به سمت پادشاهی‌‌‌‌ها را آغاز کرده بودند، مقاومتهای زیادی در برابر این ساختار تازه‌‌‌‌ی توزیع قدرت در گوشه و کنار دیده می‌‌‌‌شده است. این مقاومتها دو منبع الهام بیرونی هم داشته‌‌‌‌اند. در همسایگی قلمروهای کشاورز چینی سرزمین آریایی‌‌‌‌هایی قرار داشت که جمعیت‌‌‌‌شان در قالب قبیله‌‌‌‌های کوچگرد سکایی و تخاری سازمان می‌‌‌‌یافت و به کلی با مضمون برده‌‌‌‌داری بیگانه بودند. ویژگی این قبایل آن بود که هر مرد عشیره در آن جنگاوری مستقل به حساب می‌‌‌‌آمد. بنابراین پیوندی میان آزادی و کوچگردی و جنگاوری برقرار بود. این چارچوب در متون اوستایی کهن هم دیده می‌‌‌‌شود و در مهریشت نمودهای روشن‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌بینیم. در واقع سیاست ایرانشهری که بر طرد بردگی و شهرنشینی و آزادی و تحرک کشاورزان تاکید داشت، از درهم بافتگی یک‌‌‌‌جانشینان کشاورز و قبایل کوچگرد ناشی می‌‌‌‌شود و گزینه‌‌‌‌ای نیرومند در برابر نظام کشاورزانه‌‌‌‌ی چین به حساب می‌‌‌‌آمد.

چنین می‌‌‌‌نماید که فصل هشتم با این رقیب همسایه است که سر مخالفت دارد. ستیزه‌‌‌‌جویی که تا این اندازه مورد حمله‌‌‌‌ی متن است، همان ویژگی جنگاوری و دلیری سکاهاست که در ضمن راه را بر پذیرش بردگی و سلسله مراتب ساکن سیاسی می‌‌‌‌بسته است. «دائو دِه جینگ» در این معنا در همسایگی قلمروی تدوین شده که آب در آن آرام نمی‌‌‌‌گرفته و به سمت زمینهای پلید و پست فروکش نمی‌‌‌‌کرده است. از این روست که تاکیدی چنین شدید بر بی‌‌‌‌ستیزه بودن آب و ارج نهادن به اطاعت و سربه‌‌‌‌زیر بودن در متن نمایان است.

 

 

1. Addiss and Lombardo, 1993: 34. ↑
2. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۵۹. ↑
3. Ames and Hall, 2003: 527. ↑
4. Henricks, 1989: 782-784. ↑
5. Henricks, 1989: 785. ↑
6. Henricks, 1989: 785-786. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش نهم: برگردان و زند فصل نهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب