بخش چهاردهم: برگردان و زند فصل چهاردهم

بخش چهاردهم: برگردان و زند فصل چهاردهم

گفتار نخست: برگردان فصل چهاردهم

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。

此三者不可致詰，故混而為一。

其上不皦，其下不昧。

繩繩不可名，復歸於無物。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之道，以御今之有。

能知古始，是謂道紀。

۱۴.۱: تماشایش می‌‌‌‌کنی، اما آن را نمی‌‌‌‌بینی، نامش را بیگانه می‌‌‌‌گذاری

گوش می‌‌‌‌دهی اما نمی‌‌‌‌نشنوی‌‌‌‌اش، نامش را امید می‌‌‌‌گذاری

به تاراج می‌‌‌‌بری‌‌‌‌اش، اما به چنگش نمی‌‌‌‌آوری، نامش را خُرد و ریز می‌‌‌‌گذاری.

۱۴.۲: این سه پرسش‌‌‌‌ناپذیرترین و درک‌‌‌‌ناشدنی‌‌‌‌ترین (چیزها) هستند

پس از قدیم با هم یگانه شده‌‌‌‌اند.

۱۴.۳: آن بالا روشن نیست و آن پایین تاریک نیست.

۱۴.۴: مرزبندی محدوده‌‌‌‌اش به نامی نمی‌‌‌‌انجامد

دوباره به هیچ چیز باز می‌‌‌‌گردد

۱۴.۵: پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم بی‌‌‌‌شکلی که شکل دارد

شکلی که به هیچ چیز نمی‌‌‌‌مانَد

پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم گمانِ گیج

۱۴.۶: وقتی با آن رویارو می‌‌‌‌شوی، چهره‌‌‌‌اش را نمی‌‌‌‌بینی

وقتی به دنبالش راه می‌‌‌‌سپاری، پشتش را نمی‌‌‌‌بینی

۱۴.۷: بکوش تا راه حال را در پیش بگیری

آنگاه بر (چیزهای) فراوانِ حاضر در اکنون حکم خواهی راند

۱۴.۸: اگر بتوانی آغازگاه‌‌‌‌های دیرینه را بشناسی

(می‌‌‌‌بینی که) این همان است که رشته‌‌‌‌ی راه خوانده می‌‌‌‌شود.

گفتار چهاردهم از هشت بند تشکیل یافته که جملاتی با طولهای متفاوت را در خود جای می‌‌‌‌دهند. بند نخست، شعری است سه بیتی که مصراعهایش چهار و سه کلمه دارند و دو کلمه‌‌‌‌ی میانی مصراع اول و دو کلمه‌‌‌‌ی اولی مصراع دوم در آن همسان هستند:

視之不見        名曰夷

聽之不聞         名曰希

搏之不得         名曰微。

این مصراعهای کوتاه از این کلمات تشکیل یافته‌‌‌‌اند:

視 (شی: دیدن، نظارت، ملاقات، منظره) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 不 (بو: نه) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات)

名 (مینگ: نام) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 夷 (یی: وحشی، بیگانه، با خاک یکسان کردن، شاد، هم‌‌‌‌نسل)

聽 (تینگ: شنیدن، اطاعت کردن، اجازه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 不 (بو: نه) 聞 (وِن: شنیدن، بو کشیدن، انتقال یافتن، خبر، مشهور)

名 (مینگ: نام) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 希 (شی: امید، توقع)

搏 (بُو: کشتی‌‌‌‌ گرفتن، هجوم، غارت کردن، دستگیر کردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 不 (بو: نه) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب)

名 (مینگ: نام) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 微 (وِئی: کوچک، فروتن، افول، ظریف)

درباره‌‌‌‌ی معنای این جملات ساده توافقی میان مفسران شکل گرفته است. هرچند طبق معمول برخی کلمات با معناهایی دیرآیندتر و انتزاعی‌‌‌‌تر درآمیخته‌‌‌‌اند. ترجمه‌‌‌‌ای سرراست از آن را می‌‌‌‌توان چنین نوشت:

تماشایش می‌‌‌‌کنی، اما آن را نمی‌‌‌‌بینی، نامش را بیگانه می‌‌‌‌گذاری

گوش می‌‌‌‌دهی اما نمی‌‌‌‌نشنوی‌‌‌‌اش، نامش را امید می‌‌‌‌گذاری

به تاراج می‌‌‌‌بری‌‌‌‌اش، اما به چنگش نمی‌‌‌‌آوری، نامش را خُرد و ریز می‌‌‌‌گذاری.

در این جملات «یی» (夷) را اغلب نامرئی ترجمه کرده‌‌‌‌اند، که نادرست است و این کلمه چنین معنایی ندارد. ریشه‌‌‌‌ی این واژه به خانواده‌‌‌‌ی زبان‌‌‌‌های مون-خمری باز می‌‌‌‌گردد و در اصل دریا/ دریایی معنا می‌‌‌‌داده است. این نشانه در استخوان‌‌‌‌های پیشگویی و قدیمی‌‌‌‌ترین نمونه‌‌‌‌های خط چینی به صورت دیده می‌‌‌‌شود و در آغاز نام قبایلی بوده که در چین شرقی می‌‌‌‌زیستند. این نشانه بر مبنای کشمکش میان ایشان و هان‌‌‌‌ها، معنای وحشی، غریبه به خود گرفته و همچنین فعل نابود کردن و هجوم بردن و غارت کردن و با خاک یکسان کردن را هم می‌‌‌‌رسانده است. بعدتر بسطهایی در این معنا صورت گرفته و این نشانه بر چیزهای دیگری هم دلالت کرده است. اما نامرئی در این میان دیده نمی‌‌‌‌شود.

به همین شکل «شی» (希) را معمولا گُنگ و لال ترجمه کرده‌‌‌‌اند. باز در اینجا خطایی رخ داده است. چون این واژه چنین معنایی نمی‌‌‌‌دهد. «شی» یعنی امید و توقع، و گاه همچون شکلی خلاصه شده از 稀 در معنای «کمیاب» هم به کار گرفته می‌‌‌‌شود. خطای مشابهی را درباره‌‌‌‌ی علامت «وِئی» (微) می‌‌‌‌بینیم که اغلب به انتزاعی، اثیری یا روحانی ترجمه شده است. در حالی که این تعبیرها به کلی دور از معنای اصلی واژه است. این کلمه از پیوند علامت نفی «م-» به کلمه‌‌‌‌ی چینی-تبتی  惟 ( *mwəj) حاصل آمده که شکننده و ظریف معنی می‌‌‌‌دهد. بنابراین معناهای نامرئی و گنگ –یا مثلا بی‌‌‌‌صورت و بی‌‌‌‌آوا و اثیری در برگردان پاشائی^[1]– بر اساس نشانه‌‌‌‌های دیگر متن و با غفلت از علامتی روشن و معنادار در جمله گنجانده شده‌‌‌‌اند و باید طرد شوند. در مقابل ترجمه‌‌‌‌ی چِن که «وِی» را «کوچک و خُرد» ترجمه کرده با متن همخوانی بیشتری دارد.^[2] هنریکز هم به همین شکل برگردانده و «ریز» ترجمه کرده^[3] و من نیز به همین راه رفته‌‌‌‌ام.

در بند دوم دو جمله‌‌‌‌ی هفت و پنج کلمه‌‌‌‌ای داریم به این شکل:

此 (تْسی: این، اینجا) 三 (سان: سه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 致 (چی: فرستادن، باعث شدن) 詰 (جیِه: پرسش، بازجویی)

故 (گو: پیر، قدیمی) 混 (خوون: سیلاب، آشفته، شوخی، یگانه شدن، گیج) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 一 (یی: یک، یگانه، هر)

می‌‌‌‌توان چنین ترجمه‌‌‌‌شان کرد: « این سه پرسش‌‌‌‌ناپذیرترین و درک‌‌‌‌ناشدنی‌‌‌‌ترین (چیزها) هستند/ پس از قدیم با هم یگانه شده‌‌‌‌اند.»

آنگاه بند سوم را داریم که تک بیتی است به این شکل:

其上不皦

其下不昧。

یعنی دو جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ایست که یکی در میان نشانه‌‌‌‌هایشان یکسان است. علایم تشکیل دهنده‌‌‌‌شان چنین‌‌‌‌اند:

其 (چی: او، آن) 上 (شانگ: بالا، ‌‌‌‌برتر، مقدم، امپراتور) 不 (بو: نه) 皦 (جیائُو: یشمی، صاف، درخشان)

其 (چی: او، آن) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 不 (بو: نه) 昧 (مِی: نادان، پنهان کردن، تاریک، خدشه)

یعنی: «آن بالا روشن نیست و آن پایین تاریک نیست.» این را در ضمن می‌‌‌‌توان به شکلی استعاری چنین خواند که «آن والامقام گرانبها و درخشان نیست و آن فرودست نادان و تیره نیست». در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی یک افزوده‌‌‌‌ی مهم در ابتدای این بند داریم و آن «ای چِه» به معنای «یک، تک، یگانه» است. این علامت در این نسخه‌‌‌‌های کهن به شکلی متمایز و برجسته نوشته شده و هنریکز آن قدری متفاوت با دیگران را چنین ترجمه کرده که «یگانه؛ چیزی بر فراز محاط بر آن نیست، و چیزی کوچکتر زیرش نیست.»^[4] و آن را به توصیف عدد یک مربوط دانسته است. این نشانه البته در نسخه‌‌‌‌های دیرآیندتر حذف شده است.

بند پنجم از دو جمله‌‌‌‌ی پنج کلمه‌‌‌‌ای آهنگین تشکیل شده که با تکرار یک نشانه آغاز می‌‌‌‌شود:

繩 (شِنگ: طناب، بستن، محدود کردن) 繩 (شِنگ: طناب، بستن، محدود کردن) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 名 (مینگ: نام)

復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 於 (یو: در، با، از) 無 (وو: نه، هیچ) 物 (وو: چیز)

معنای این جمله مبهم است. آن را با مضمون‌‌‌‌هایی متفاوت خوانده‌‌‌‌اند: «نادیدنی‌‌‌‌ [است] و به هیچ نامش نمی‌‌‌‌توان نامی/ دیگرباره به نیستی بازگردد»،^[5] «پیوسته، نام‌‌‌‌ناپذیر، دوباره به نیستی باز می‌‌‌‌گردد»^[6] و «زوال‌‌‌‌ناپذیر و ننامیدنی، دوباره به عدم پس می‌‌‌‌نشیند.»^[7] و «بی‌‌‌‌حد و مرز، بی‌‌‌‌شکل، نمی‌‌‌‌توان نامیدش، و به حالت نه-هستی باز می‌‌‌‌گردد.»^[8]. اما معنای جمله از سویی پیچیده‌‌‌‌تر از اصل متن است و از سوی دیگر نشانه‌‌‌‌های کهن فاقد این مفاهیم انتزاعی است. خوانشی وفادار به متن می‌‌‌‌تواند چنین باشد: «مرزبندی محدوده‌‌‌‌اش به نامی نمی‌‌‌‌انجامد/ دوباره به هیچ چیز باز می‌‌‌‌گردد.» یعنی تکرار «شنگ» در ابتدای بند قاعدتا یک صورت اسمی و یک صورت فعلی این علامت را شامل می‌‌‌‌شود و درباره‌‌‌‌ی «فو» و «گویی» که معناهایشان همپوشانی دارد هم قاعدتا در یکی حالت فعلی را نداریم.

آنگاه به بند پنجم می‌‌‌‌رسیم که از سه جمله تشکیل شده، با این علایم:

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 無 (وو: نه، هیچ) 狀 (ژوَنگ: ریخت، ظاهر، اعتبار، شکل) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 狀 (ژوَنگ: ریخت، ظاهر، اعتبار، شکل)

無 (وو: نه، هیچ) 物 (وو: چیز) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 象 (شیانگ: شکل، فیل، عاج)

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 惚 (هو: گیج، حواس پرت) 恍 (هوانگ: گیج، گویی که، انگار)

جمله‌‌‌‌ها روشن است و توافقی درباره‌‌‌‌ی ترجمه‌‌‌‌اش وجود دارد. اگر بخواهیم به نشانه‌‌‌‌های متن وفادار باشیم باید چنین ترجمه کنیم: «پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم بی‌‌‌‌شکلی که شکل دارد/ شکلی که به هیچ چیز نمی‌‌‌‌ماند/ پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم گمانِ گیج»

بند ششم یک بیت شعر است که هر مصراعش شش واژه دارد و چهار واژه‌‌‌‌ی میانی‌‌‌‌اش یکسان است:

迎之不見其首，

隨之不見其後。

نشانه‌‌‌‌های این دو جمله چنین‌‌‌‌اند:

迎 (یینگ: رویارو شدن، شرمنده کردن، استقبال) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 不 (بو: نه) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 其 (چی: او، آن) 首 (شائو: سر، رئیس، اولین، شروع کردن)

隨 (سویی: همراهی، تعقیب، اطاعت، آنگاه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 不 (بو: نه) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 其 (چی: او، آن) 後 (هُو: پشت، تهیگاه، بعد، نواده)

این دو جمله هم معنای روشن و صریحی دارد: «وقتی با آن رویارو می‌‌‌‌شوی، چهره‌‌‌‌اش را نمی‌‌‌‌بینی/ وقتی به دنبالش راه می‌‌‌‌سپاری، پشتش را نمی‌‌‌‌بینی». این بیت شعر آشکارا زبانزدی مستقل و جداگانه بوده که احتمالا به خاطر سازگاری‌‌‌‌اش با ایده‌‌‌‌ی شکلِ بی‌‌‌‌شکل و شکلِ مبهمِ گیج در این نقطه از متن نویسانده شده است.

بند بعدی از دو جمله‌‌‌‌ی نثرگونه تشکیل یافته با این علایم:

執 (ژی: نگه داشتن، حفاظت) 古 (گو: گذشته، دیرینه، ساده، عتیقه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 道 (دائو: راه)

以 (ای: پس) 御 (یو: مربوط به امپراتور، حکم راندن، (جانور) راندن، دفاع کردن) 今 (جین: حالا، این، اگر) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 有 (یُوو: فراوان، داشتن)

معنای این دو جمله را مفسران گوناگون با درجه‌‌‌‌هایی متفاوت از انتزاع ترجمه کرده‌‌‌‌اند. اما مضمون کلی آن صریح است. نکته‌‌‌‌ای مهم در خواندن آن در کار است و آن هم غیاب کلمه‌‌‌‌ی «گو» در متن‌‌‌‌های کهن ما وانگ توئی است. در هردو نسخه‌‌‌‌ی الف و ب از این متن پیشتاز به جای این کلمه «اکنون/ حال» را داریم^[9] که در جمله‌‌‌‌ی بعدی هم تکرار شده و معنای روشن‌‌‌‌تری به دست می‌‌‌‌دهد. به همین خاطر اغلب ترجمه‌‌‌‌های جدید همین کلمه را جایگزین «دیرینه» کرده‌‌‌‌اند،^[10] چون آشکارا متن اصلی چنین بوده است.

برای وفادار ماندن به اصل متن باید چنین بخوانیم‌‌‌‌اش: «بکوش تا راه حال را در پیش بگیری/ آنگاه بر (چیزهای) فراوانِ حاضر در اکنون حکم خواهی راند». این جمله با توجه به ارجاع صریحش به مفهوم راه (دائو) و ساختار نثرگونه‌‌‌‌اش احتمالا توضیحی بوده که ویراستار به زبانزدهای پیشین افزوده است تا دلیل کنار هم آوردن‌‌‌‌شان را شرح دهد.

آخرین بند فصل چهاردهم نیز دو جمله‌‌‌‌ی نثر است، هریک با چهار واژه که احتمالا ادامه‌‌‌‌ی همین توضیح ویراستار بوده است. نشانه‌‌‌‌هایش چنین‌‌‌‌اند:

能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 古 (گو: گذشته، دیرینه، ساده، عتیقه) 始 (شی: آغاز)

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 道 (دائو: راه) 紀 (جی: سالنامه، بایگانی، قرن، رشته)

این جمله‌‌‌‌ها معنای روشنی دارند و تنها شکل دستوری‌‌‌‌شان است که گاه دوم شخص و گاه سوم‌‌‌‌ شخص برگردانده می‌‌‌‌شود. ساختار زبانی این دو بند هم با هم درپیوسته است و جمله‌‌‌‌ی اول بند هفتم مقدمه‌‌‌‌ی کل جمله‌‌‌‌های بعدی است. یعنی اگر فرد بکوشد تا راه حال را در پیش بگیرد، هم بر چیزهای اکنون حکم خواهد راند و هم آغازگاه‌‌‌‌های دیرینه را خواهد شناخت. حدس من هم چنین است که این بند و بند پیشین توضیحی افزوده شده از سوی ویراستار خطاب به مخاطب بوده باشد. بنابراین مانند بند پیشین به شکل دوم شخص ترجمه‌‌‌‌اش می‌‌‌‌کنم: «اگر بتوانی آغازگاه‌‌‌‌های دیرینه را بشناسی/ (می‌‌‌‌بینی که) این همان است که رشته‌‌‌‌ی راه خوانده می‌‌‌‌شود.»

گفتار دوم: زند فصل چهاردهم

فصل چهاردهم یکی از مبهم‌‌‌‌ترین پاره‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» است. این فصل از یک شعر آغازین تشکیل شده که انگار کسانی متفاوت بر آن شرح‌‌‌‌هایی نوشته باشند. بند نخست آن شعری است که متن بر اساس آن طرحریزی شده است. در اینجا سه بیت با مصراعهای ۴-۳ کلمه‌‌‌‌ای داریم که در هریک دو کلمه‌‌‌‌ی تکراری وجود دارد. به همین خاطر سه جمله‌‌‌‌ی نخستین ساختاری بسیار همریخت و یکنواخت دارند:

۱۴.۱: تماشایش می‌‌‌‌کنی، اما آن را نمی‌‌‌‌بینی، نامش را بیگانه می‌‌‌‌گذاری

گوش می‌‌‌‌دهی اما نمی‌‌‌‌نشنوی‌‌‌‌اش، نامش را امید می‌‌‌‌گذاری

به تاراج می‌‌‌‌بری‌‌‌‌اش، اما به چنگش نمی‌‌‌‌آوری، نامش را خُرد و ریز می‌‌‌‌گذاری.

در اینجا با سه چیز سر و کار داریم: بیگانه، امید و خُرد. این سه قدری عجیب هستند و ارتباطی مستقیم با هم برقرار نمی‌‌‌‌کنند، مگر آن که هرسه را ویژگی‌‌‌‌هایی مشترک از چیزی یگانه در نظر بگیریم. صفتهایی که به این سه نسبت داده شده از این نظر مهم است که می‌‌‌‌تواند آن چیز مشترک را تا حدودی نشان دهد. آن چه بیگانه است، دیده نمی‌‌‌‌شود، امید، ناشنیدنی است و خُرد در هنگام تاراج به چنگ آورده نمی‌‌‌‌شود. پرسش کلیدی آن است که این سه تا به چه شرایط و چه چیزی ارجاع می‌‌‌‌دهند؟

در بند بعدی که به شرحی بر شعر شبیه است، تاکید شده که این سه چیز با هم پیوند دارند و یگانه می‌‌‌‌شوند:

۱۴.۲: این سه پرسش‌‌‌‌ناپذیرترین و درک‌‌‌‌ناشدنی‌‌‌‌ترین (چیزها) هستند

پس از قدیم با هم یگانه شده‌‌‌‌اند.

پس با چیزهایی سر و کار داریم که بیگانه، امیدبخش و خرد و ناچیز قلمداد می‌‌‌‌شوند و در عین حال مرموز هم هستند، یعنی نادیدنی و ناشنیدنی و ناربودنی می‌‌‌‌نمایند. از آخرین جمله‌‌‌‌ی این فصل روشن می‌‌‌‌شود که اینها با راه (دائو) نسبتی دارند. اما جالب است که در شعر آغازین و چند بند بعدی که شرح آن هستند، هیچ ارجاع صریحی به راه دیده نمی‌‌‌‌شود.

بند دوم می‌‌‌‌گوید این سه، پرسش‌‌‌‌ناپذیر و درک ناشدنی هستند و از این رو با هم پیوند دارند. می‌‌‌‌توان متن را واسازی کرد و پرسید که چیست آن که پرسش‌‌‌‌پذیر است و درک شدنی؟ یا در بیانی دیگر: کدام نظریه و سرمشق فکری در دوران نگارش این متن وجود داشته که اعتقاد داشته چیزهای دیدنی-شنیدنی-به چنگ آوردنی پرسش‌‌‌‌پذیر و درک شدنی هستند؟ این سه تا حدودی به سویه‌‌‌‌های متفاوت وجود اشاره می‌‌‌‌کنند، در مقابل عدم. آنچه موجود است به دست می‌‌‌‌آید و دیده و شنیده می‌‌‌‌شود. یعنی چیزی که وجود دارد همان است که توسط حواس دریافته می‌‌‌‌شود و از این رو می‌‌‌‌توان درباره‌‌‌‌اش پرسش طرح کرد. وجود در ضمن یکپارچه و کلان و عظیم است و آشنا و نزدیک و دمِ دستی، بنابراین دست کم با دو تا از عناصر مثلث بیگانه-امید-خُرد تضاد دارد.

اگر به تاریخ اندیشه بنگریم، می‌‌‌‌بینیم که در دوران نگارش این جملات مهمترین دستگاه نظری‌‌‌‌ای که به وجود می‌‌‌‌پرداخته و هستی را همچون یکپارچگی‌‌‌‌ای ورجاوند از هستی تفسیر می‌‌‌‌کرده، خرد زرتشتی بوده است. در عصر هخامنشی همتا شمردن عدم با شر و در نظر گرفتن‌‌‌‌اش همچون رخنه‌‌‌‌ای و بیماری‌‌‌‌ای در وجود، در بسیاری از متون بازتاب یافته است. برای نخستین بار در این دوران چنین نگرشی در سیاست و بیانیه‌‌‌‌های دولتی صورتبندی می‌‌‌‌شود و در حقوق و هنر و حوزه‌‌‌‌های فرهنگی دیگر نهادینه شدن و تثبیت این برداشت کهن اوستایی را می‌‌‌‌بینیم.

چنین نگرشی بی‌‌‌‌شک در بیخ گوش سرایندگان شعر آغازین متن زنده و حاضر بوده است. یعنی چینی‌‌‌‌های هان که این شعر را سروده و سینه به سینه منتقل کرده‌‌‌‌اند، همسایه‌‌‌‌ی آریایی‌‌‌‌های سکا و تخاری مقیم ترکستان و ختای و ختن بوده‌‌‌‌اند که بسیاری‌‌‌‌شان به دین زرتشتی پایبندی داشته‌‌‌‌اند. بنابراین می‌‌‌‌توان حدس زد که این شعر واکنشی درباره‌‌‌‌ی نگرش ایشان بوده باشد. از دید زرتشتی، امری که آمیخته با عدم و نقص باشد ماهیتی اهریمنی دارد. چنین چیزی با سویه‌‌‌‌های تاریک و پلید ذهن از جمله ناامیدی و نادانی و غم پیوند خورده است، چون از هستی و وجودِ یکپارچه و فراگیر و استوار فاصله دارد.

در این معنا، شعر آغازین شاید صورتبندی‌‌‌‌ای از نگرش چینیان به هستی بوده باشد. نگرشی طبیعت‌‌‌‌گرا و عینی اما غیرانتزاعی و غیرفلسفی که آمیختگی چیزهای خوب و بد یا همراهی دایمی سویه‌‌‌‌های تاریک و نورانی را طبیعی و بدیهی می‌‌‌‌انگاشته است. این همان رویکردی است که چند قرن پیشتر متن «ای چینگ» را پدید آورد و در نهایت در قالب مفهوم یین-یانگ با اندیشه‌‌‌‌ی دائویی ترکیب شد.^[11] بر اساس این نگرش تنها سویه‌‌‌‌های توپُر و کامل و ادراک شدنی هستی نبود که ارزش داشت. امر بیگانه، دریافت‌‌‌‌ناشدنی، ناملموس و خرده ریز هم به خودی خود ارزشمند بود، اگرچه که با عدم و نیستی همتا شمرده می‌‌‌‌شد.

اگر این خوانش را بپذیریم، باقی پاره‌‌‌‌های متن به نسبت خوب به هم چفت و بست می‌‌‌‌شود. بند دوم می‌‌‌‌گوید تنها موجودات نیستند که در پیوند با هم یکپارچه می‌‌‌‌شوند و وجود کلان را می‌‌‌‌سازند، این چیزهای خرده ریز و نادیدنی و ناشنیدنی هم یگانگی‌‌‌‌ای موازی با آنها پدید می‌‌‌‌آورند. بند سوم که تک بیتی است، خوانش‌‌‌‌مان را تایید می‌‌‌‌کند. چون همین مضمون را به شکلی جدلی در تقابل با رویکرد زرتشتی بیان می‌‌‌‌کند:

۱۴.۳: آن بالا روشن نیست و آن پایین تاریک نیست.

این اندیشه‌‌‌‌ی فلسفی ایرانی بود که میان نور و ظلمت تقابل قایل می‌‌‌‌شد و اولی را با وجود اهورایی و دومی را با عدم اهریمنی یکی می‌‌‌‌دانست. یکی با آسمان و گرودمان و بهشت فرازین پیوند داشت و دیگری با پلیدی‌‌‌‌ها و سنگینی‌‌‌‌های دنیای مادی. راوی «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌گوید که این تصویر نادرست است. روشنایی امری مستقل و ارجمند نیست که موقعیتی فرازین داشته باشد، و ظلمت هم به همین ترتیب ماهیتی جدا و پست ندارد. نور و ظلمت، یعنی هستی و نیستی در هم آمیخته‌‌‌‌اند و هم در بالا و هم در پایین یافت می‌‌‌‌شوند. بند چهارم با دقتی بیشتر همین خط استدلال را ادامه می‌‌‌‌دهد:

۱۴.۴: مرزبندی محدوده‌‌‌‌اش به نامی نمی‌‌‌‌انجامد

دوباره به هیچ چیز باز می‌‌‌‌گردد

یعنی بحث بر سر مرزبندی و تعیین محدوده‌‌‌‌هاست. مرزهایی که نور و ظلمت یا وجود و عدم را از هم جدا می‌‌‌‌کنند و یک سویه را بیگانه و خُرد می‌‌‌‌داند و سویه‌‌‌‌ی دیگر را آشنا و کلان. این بند می‌‌‌‌گوید «نام» (مینگ) که در آغازگاه کتاب آن را ملازم راه دیدیم، از این مرزبندی‌‌‌‌ها ناشی نمی‌‌‌‌شود و این تفکیک‌‌‌‌ها در نهایت موهوم هستند و خودشان از جنسی نیستی‌‌‌‌اند. توضیح آن که در فرهنگ چینی –شاید به خاطر ابتدایی بودن خط‌‌‌‌شان و اندیشه‌‌‌‌نگار بودن خط‌‌‌‌شان- پیوندی جادویی میان نام و چیزها برقرار است. نام در این فرهنگ با کلمه و واژه و نشانه‌‌‌‌ی نوشتاری‌‌‌‌اش همسان است. تفکیک میان نام و راه در «دائو دِه جینگ» را شاید بتوان با تمایز مینو و گیتی در متون اوستایی مقایسه کرد. هرچند در اولی مفهومی انتزاعی یا اخلاقی در کار نیست و تنها تقابل میان آنچه که گفته-نوشته می‌‌‌‌شود و چیزهای ملموس و پویا را داریم. در حالی که در اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی این تقابل به تمایز ذهن و عین و انتزاع روح از ماده منتهی می‌‌‌‌شود و یک دستگاه فلسفی و الاهیاتی پیچیده را بر می‌‌‌‌سازد.

به هر روی در بند چهارم می‌‌‌‌بینیم که تمایز بنیادینی که خط میان نور و ظلمت را تصریح می‌‌‌‌کند، انکار شده است. این انکار در ضمن به حصربندی وجود و عدم هم تعمیم پیدا می‌‌‌‌کند. دستمایه‌‌‌‌ی این انکار، مفهوم نام است، و چیزهای سیالِ جاری در راه که ترکیبی از هستی و نیستی دانسته می‌‌‌‌شوند. وجه اشتراک این دو، در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی شکل است. یعنی ریخت چیزها و استحکام‌‌‌‌شان در مقام امری وجودی است که هم دایره‌‌‌‌ی نور خرد و میدان شناسایی را ایجاد می‌‌‌‌کند و هم پیکره‌‌‌‌های وجود یافته را شکل می‌‌‌‌دهد. این استواری و پایداری ریخت در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی اغلب با کلمه‌‌‌‌ی «اُستومند» مورد اشاره قرار می‌‌‌‌گیرد. کلمه‌‌‌‌ای با تبار اوستایی که در زبان پهلوی هم وجود داشته و در پارسی دری هم به حیات خود ادامه داده است. چیزهای موجود از این زاویه شکل و ریختی مشخص دارند، چون استخوان‌‌‌‌دار هستند و شالوده‌‌‌‌ای محکم از جنس وجود در میانه‌‌‌‌شان وجود دارد.

مفهوم شکل در فرهنگ چینی تعبیری به کلی متفاوت دارد. شکل بسیار سیال‌‌‌‌تر، بسیار مبهم‌‌‌‌تر و بسیار غیرفلسفی‌‌‌‌تر تعریف می‌‌‌‌شود. این را با مرور بندهای پنجم و ششم همین فصل به خوبی می‌‌‌‌توان دریافت:

۱۴.۵: پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم بی‌‌‌‌شکلی که شکل دارد

شکلی که به هیچ چیز نمی‌‌‌‌مانَد

پس اینطوری است که (به آن) می‌‌‌‌گوییم گمانِ گیج

۱۴.۶: وقتی با آن رویارو می‌‌‌‌شوی، چهره‌‌‌‌اش را نمی‌‌‌‌بینی

وقتی به دنبالش راه می‌‌‌‌سپاری، پشتش را نمی‌‌‌‌بینی

شکل در این تعبیر، تقریبا با بی‌‌‌‌شکلی در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی برابر است. در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی چیزی که هست اما شکل ندارد، ماده‌‌‌‌ی خام اولیه (به تعبیر ارسطویی-پورسینایی: هیولی) است و تا وقتی که شکل مشخصی (به تعبیر ارسطویی-پورسینایی: صورت) پیدا نکند، هنوز موجود پنداشته نمی‌‌‌‌شود. در این بندها اما می‌‌‌‌بینیم که شکل اصولا چیزی بی‌‌‌‌شک است. یعنی انگار منظور از شکل، همان ماده‌‌‌‌ی هیولاوار اولیه است که همه چیز از آن برساخته می‌‌‌‌شود، اما خودش به هیچ چیزی شبیه نیست، چون هنوز ریخت پایداری پیدا نکرده است. این شکل، بی‌‌‌‌شکل است و «به هیچ چیز نمی‌‌‌‌ماند». به همین خاطر هم نمی‌‌‌‌تواند دستمایه‌‌‌‌ی پیدایش خرد و شناسایی قرار گیرد و آنچه از رویارویی با آن حاصل می‌‌‌‌آید، «گمان گیج» است. این شکلِ بی‌‌‌‌شکل چینی که در تقابل با شکل استومند ایرانی است، ادراکی روشن و تفکیک کننده‌‌‌‌ی راست و دروغ به دست نمی‌‌‌‌دهد، بلکه زاینده‌‌‌‌ی کورسویی از ادراک است که گمان‌‌‌‌انگیز است و گیج و سردرگم. ایراد هم از دستگاه شناختی نیست، که خودِ موضوع است که این ابهام و گیجی را در خود نهفته است. خودِ وجود است که سرشتش با عدم سرشته شده است و بی سر و ته است. به همین خاطر ولی از جلو با آن رویارو می‌‌‌‌شوی سرش را نمی‌‌‌‌بینی و وقتی از پشت بدان می‌‌‌‌نگری انتهایش معلوم نیست.

در اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی از هشتصد سال پیشتر از این متن مفهومی مشابه از بی‌‌‌‌سر و ته بودن را داشته‌‌‌‌ایم، که به ویژه به زمان منسوب بوده است. در چارچوب عمومی همه‌‌‌‌ی فرهنگها زمان امری است چرخه‌‌‌‌ای، پیوسته، تکرار شونده و بی آغاز و انجام که بی‌‌‌‌سر (اَ-سَر: ازلی) و بی‌‌‌‌پا (اَ-پَد: ابدی) است. چون به ظاهر سر و ته مشخصی ندارد. اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی از این نظر در تاریخ نظریه‌‌‌‌ها درباره‌‌‌‌ی زمان برجسته و مهم است، که برای اولین بار این نظام چرخه‌‌‌‌ای و مرسوم درباره‌‌‌‌ی زمان را نقض کرد. در این نگرش زمان به دو شکل کرانمند و بی‌‌‌‌کرانه وجود دارد. زمان کرانمند خطی است و آغازگاهی و فرجامی دارد و طولی مشخص و ثابت. به همین خاطر ازل و ابد در ایران به بی سر و ته بودن زمان اشاره نمی‌‌‌‌کنند، که اتفاقا به سر و ته مشخصی ارجاع می‌‌‌‌دهند که یکی در گذشته‌‌‌‌ی دور، در آغازگاه هستی قرار گرفته و ازل خوانده می‌‌‌‌شود و دیگری در پایان تاریخ و نقطه‌‌‌‌ی ختم زمان خطی جای می‌‌‌‌گیرد و بنابراین ابد است. این نگرش انقلابی زرتشتی که نقطه‌‌‌‌ی آغازی را با آفرینش جهان مادی در نظر می‌‌‌‌گرفت و سیر رخدادها را یکسویه و برگشت‌‌‌‌ناپذیر می‌‌‌‌دانست و به نقطه‌‌‌‌ای پایانی برای محور زمان باور داشت، همان است که مفهوم تاریخ را پدید می‌‌‌‌آورد. یعنی مفهوم تاریخ امری بدیهی و جهانگیر نیست و از دل نگرشی خاص زاده می‌‌‌‌شود که تفسیری ویژه از زمان دارد.

اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی از همان آغاز در کنار بازتعریف زمان در قالب زُروان کرانمند و محور خطی تاریخ، یک زمان ورجاوند بیکرانه نیز تعریف کرد که با اکنون گره خورده بود و صوفیان ایرانی بعدتر آن را حال یا وقت می‌‌‌‌نامیدند. در آرای چینی کهن هم مفهومی نزدیک به این اکنون یافت می‌‌‌‌شود، و این همان است که بعدتر با ایده‌‌‌‌ی اکنون در آیین بودایی دیانَه درمی‌‌‌‌آمیزد و کیش چینی چان (به ژاپنی: ذِن) را نتیجه می‌‌‌‌دهد.

در «دائو دِه جینگ» چنین می‌‌‌‌نماید که شکلی ابتدایی از این ارج نهادن به اکنون وجود داشته، و همچون سلاحی در برابر تاکید بر زمان کرانمند تاریخی به کار گرفته شده باشد. یکی از بندهایی که این مضمون در آن انعکاس یافته، دو بند پایانی همین فصل چهاردهم است:

۱۴.۷: بکوش تا راه حال را در پیش بگیری

آنگاه بر (چیزهای) فراوانِ حاضر در اکنون حکم خواهی راند

۱۴.۸: اگر بتوانی آغازگاه‌‌‌‌های دیرینه را بشناسی

(می‌‌‌‌بینی که) این همان است که رشته‌‌‌‌ی راه خوانده می‌‌‌‌شود.

این بندها هم تایید کننده‌‌‌‌ی تفسیر ما هستند. یعنی چنین می‌‌‌‌نماید که هر بندی تعبیری تازه و شرحی نو بر شعر آغازین باشد، و این همه در تقابل با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی و با تاکید بر نگرش عقل سلیمی چینی‌‌‌‌های باستان طرحریزی شده باشد. با این حال وامگیری و مخالفت با ارکان اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی را در این بندها می‌‌‌‌بینیم. این که مرزبندی میان نور و ظلمت در بند پیشین به مرزبندی میان زمان حال و محور تاریخ تعمیم پیدا کرده باشد، امری بدیهی و عادی نیست، و در چارچوبی مفهومی انجام پذیرفته که به این شکل در چین قدیم غایب بوده است. این آرا –به ویژه تقابل میان زمان خطی و بیکرانه- از ایران به چین انتقال یافته و وامگیری‌‌‌‌اش هم هرگز کامل نبوده است. چندان که در سراسر تاریخ پیشامدرن به جز در میان چینیان مسلمان و بودایی که به دینی ایرانی پایبندند، مفهوم زمان خطی و تاریخ‌‌‌‌مندی هستی چندان رواج و مقبولیتی نداشته است.

این دو بند پایانی از سویی مرزبندی و حصر بند پیشین را به محور زمان تعمیم می‌‌‌‌دهد، و تقابلی خفیف میان حال و گذشته برقرار می‌‌‌‌کند، بی آن که مفهوم زمان کرانمند و تاریخ را دریافته باشد. با این حال این اشاره مهم است که راه را به رشته‌‌‌‌ای تشبیه می‌‌‌‌کند که به اکنون گره خورده است. برداشتی به کلی متفاوت با نگرش ایرانی، که در منابع چینی تداوم پیدا می‌‌‌‌کند. در نگرش ایرانی تشبیه زمان به رشته، نخ، محور یا خط تنها به زمان کرانمند مربوط می‌‌‌‌شود که جهت‌‌‌‌دار است و یکسویه از گذشته به آینده پیش می‌‌‌‌تازد و به این ترتیب رخدادها و چیزها همچون دانه‌‌‌‌های تسبیحی در امتداد ریسمان آن مرتب می‌‌‌‌شوند. در مقابل زمان بیکرانه را داریم که به نقطه شبیه است و یکسره با امتداد رشته‌‌‌‌سان زُروان تاریخ‌‌‌‌مند در تضاد است. در چین اما مفهوم اکنون در مقام زمان بیکرانه یا حالِ نقطه‌‌‌‌ای مطرح نبود و در همین بند می‌‌‌‌بینیم که حال با رشته‌‌‌‌ای زمانی پیوند خورده که از ازل (سرچشمه‌‌‌‌ها) تا به اکنون کشیده می‌‌‌‌شود.

 

 

1. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۹۶. ↑
2. Chen, 1989: 88. ↑
3. Henricks, 1989: 827. ↑
4. Henricks, 1989: 829. ↑
5. پاشائی، ۱۳۷۱: ۱۹۶. ↑
6. Cleary, 1993: 9. ↑
7. Chen, 1989: 89. ↑
8. Henricks, 1989: 829. ↑
9. Henricks, 1989: 835-836. ↑
10. Chen, 1989: 89. ↑
11. Shaughnessy, 1993: 216–228. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش پانزدهم: برگردان و زند فصل پانزدهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب