بخش چهل و نهم: برگردان و زند فصل چهل و نهم

بخش چهل و نهم: برگردان و زند فصل چهل و نهم

گفتار نخست: برگردان فصل چهل و نهم

聖人無常心，以百姓心為心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

۴۹.۱: پادشاه مردم هیچ ذهن اصیلی ندارد

پس ذهن همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها را (همچون) ذهنی نیکوتر (به جای ذهن خویش) قرار می‌‌‌‌دهد

۴۹.۲: آنکس که خوب است

من (با او) خوبی می‌‌‌‌کنم

آنکس که خوب نیست

من (با او) هم خوبی می‌‌‌‌کنم

خوبی فضیلت است

۴۹.۳: آنکس که قابل‌‌‌‌اعتماد است

من (به او) اعتماد می‌‌‌‌کنم

آنکس که قابل اعتماد نیست

من (به او) هم اعتماد می‌‌‌‌کنم

اعتماد فضیلت است

۴۹.۴: پادشاه مردم در زیر آسمان حضور دارد

او ذهن همه را در زیر آسمان می‌‌‌‌مکد و می‌‌‌‌مکد

صد عشیره همگی گوش و چشمشان را از او پر می‌‌‌‌کنند (به او خیره می‌‌‌‌شوند و گوش می‌‌‌‌سپارند)

پادشاه مردم همه را فرزندان (خود) می‌‌‌‌شمارد.

فصل چهل و نهم از چهار بند تشکیل شده که دوتای میانی شعری به نسبت طولانی را پدید می‌‌‌‌آورد و به نظرم باید سر هم خوانده شود. نخستین بند یک دوجمله‌‌‌‌ای نثر است با پنج و شش کلمه:

聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 無 (وو: نه، هیچ) 常 (چآنگ: اصیل، ماندگار) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن)

以 (ای: پس) 百 (بآئی: صد، خیلی، همه) 姓 (شینگ: نام خانوادگی، اسم عشیره، رده) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

یعنی: «پادشاه مردم هیچ ذهن اصیلی ندارد/ پس ذهن همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها را (همچون) ذهنی نیکوتر (به جای ذهن خویش) قرار می‌‌‌‌دهد».

فاعل این جمله را تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان «فرزانه» و «حکیم» ترجمه کرده‌‌‌‌اند، که آشکارا نادرست است. معنای اصلی کلمه‌‌‌‌ی «شِنگ» (聖) پادشاه و اشرافی است و تنها وقتی به تنهایی در بافتی دینی بیاید معنای کاهن و آدم مقدس را هم حمل می‌‌‌‌کند. این نشانه به خصوص در ترکیب «شِنگ رِن» همیشه معنایی سیاسی دارد و «پادشاه مردم» معنی می‌‌‌‌دهد و به این تعبیر ۳۲ بار در «دائو ده جینگ» آمده است و عبارتی پربسامد و معمول است. کلمه‌‌‌‌ی «شین» (心) را هم می‌‌‌‌شود دل، قصد یا ذهن ترجمه کرد و بیشتر مترجمان آخری را ترجیح داده‌‌‌‌اند. با توجه به این که فصل‌‌‌‌های پس و پیش این بخش به شناسایی و ادراک مربوط می‌‌‌‌شوند، همین ترجمه درست می‌‌‌‌نماید. هرچند باید توجه داشت که مضمون اصلی حمله به نظام شناسایی آریایی‌‌‌‌هاست و نه تاسیس یک شناخت‌‌‌‌شناسی نو. ریزه‌‌‌‌کاری کوچک دیگر آن که مترجمان به اتفاق «شینگ» (姓) را به «مردم» ترجمه کرده‌‌‌‌اند که دقیق نیست. به خصوص که کلمه‌‌‌‌ی دقیقتر «رن» برایش در همین جمله آمده است. این کلمه در اصل قبیله و عشیره معنی می‌‌‌‌دهد و دلالتی سیاسی دارد. به همین خاطر باید همینطور ترجمه شود و در پیوند با «پادشاه» مردم فهمیده گردد.

بند دوم و سوم به نظر من باید سر هم خوانده شود و در این حالت یک شعر طولانی با مصراعهای نابرابر را به دست می‌‌‌‌دهد:

善者，        吾善之；        不善者，        吾亦善之        ；德善。

信者，        吾信之；        不信者，        吾亦信之        ；德信。

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی)

吾 (ووا: من، مال من) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

不 (بو: نه) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی)

吾 (ووا: من، مال من) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن)

信 (شین: راست، درست، باور، پیام، اعتماد) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی)

吾 (ووا: من، مال من) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

不 (بو: نه) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

吾 (ووا: من، مال من) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 信 (شین: راست، درست، باور، پیام)

یعنی:

«آنکس که خوب است / من (با او) خوبی می‌‌‌‌کنم / آنکس که خوب نیست/ من (با او) هم خوبی می‌‌‌‌کنم/ خوبی فضیلت است/ آنکس که قابل‌‌‌‌اعتماد است/ من (به او) اعتماد می‌‌‌‌کنم/ آنکس که قابل اعتماد نیست/ من (به او) هم اعتماد می‌‌‌‌کنم/ اعتماد فضیلت است».

بند چهارم یک نثر طولانی چهار جمله‌‌‌‌ایست با این کلمات:

聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 在 (زای: وجود داشتن، زنده بودن، در، طی) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی)

歙 (شِه: مکیدن، نام جایی است در استان آن‌‌‌‌هوئی در شرق چین) 歙 (شِه: مکیدن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 渾 (هون: در کل، گل‌‌‌‌آلود، همه، هنوز، جسورانه) 其 (چی: او، آن) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن)

百 (بآئی: صد، خیلی، همه) 姓 (شینگ: نام خانوادگی، اسم عشیره، رده) 皆 (جیِه: همه، هر) 注 (ژو: پر کردن، تمرکز، داو در قمار) 其 (چی: او، آن) 耳 (اِر: گوش، شنیدن، دسته) 目 (مو: چشم، چشم‌‌‌‌انداز، نظر، رئیس)

聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 皆 (جیِه: همه، هر) 孩 (های: بچه، جوان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

یعنی: «پادشاه مردم در زیر آسمان حضور دارد/ او ذهن همه را در زیر آسمان می‌‌‌‌مکد و می‌‌‌‌مکد/ صد عشیره همگی گوش و چشمشان را از او پر می‌‌‌‌کنند (به او خیره می‌‌‌‌شوند و گوش می‌‌‌‌سپارند)/ پادشاه مردم همه را فرزندان (خود) می‌‌‌‌شمارد».

در این جملات بیشتر مترجمان «شِه» (歙) را «یگانه می‌‌‌‌سازد» ترجمه کرده‌‌‌‌اند و به معنای این نشانه در زبان ژاپنی نظر داشته‌‌‌‌اند. در حالی که این واژه در چینی معنای مشخصی دارد و از معدود نشانه‌‌‌‌های تک معنایی در خط چینی است و یعن «مکیدن». به همین شکل صد عشیره (بآیی شینگ: 百姓) را «مردم» تفسیر کرده‌‌‌‌اند که دقیق نیست و محتوای سیاسی جمله را کتمان می‌‌‌‌کند.

گفتار دوم: زند فصل چهل و نهم

فصل ۴۹ در امتداد فصل‌‌‌‌های پیشین قرار می‌‌‌‌گیرد و از بخش‌‌‌‌های «ضد من» در «دائو ده جینگ» است. اینجا ذهن است که نفی می‌‌‌‌شود. جالب آن که کلمه‌‌‌‌ی «شین» (心) که به ذهن ترجمه شده، در چینی هردو معنای عقلانیت و عواطف را به دست می‌‌‌‌دهد. یعنی هم قصد عقلانی و سنجیده را می‌‌‌‌رساند و هم هیجان قلبی و برخاسته از دل را. از این رو آمیخته‌‌‌‌ایست از دو مفهوم که عقل-احساسات را روی هم رفته شامل می‌‌‌‌شود. این دو مفهوم در سپهر تمدن ایرانی خیلی زود از هم تفکیک شدند و دست کم از گاهان به بعد دو عرصه‌‌‌‌ی مستقل از حیات روانی انسان را نقشه‌‌‌‌برداری می‌‌‌‌کنند.

عقلانیت که در گاهان برای نخستین بار به شکلی دقیق و شفاف صورتبندی شده، «خرد» خوانده می‌‌‌‌شود و این واژه‌‌‌‌ایست که از اوستایی گاهانی تا پارسی باستان و از آنجا تا پارتی و پهلوی و پارسی درسی ادامه پیدا کرده است. در مقابل آن عواطف و هیجان‌‌‌‌ها را داریم که در یشت‌‌‌‌های قدیم و متون اوستایی کهن، مهمترین نماینده‌‌‌‌ی آن مهر و عشق است، و با ایزدان نیرومندی مثل میترا و آناهیتا پیوند برقرار می‌‌‌‌کند. در گاهان مهر پذیرفته شده و تقدیس می‌‌‌‌شود، اما سویه‌‌‌‌ای از عواطف و هیجان‌‌‌‌ها (خشم، کین، و بداندیشی) اهریمنی شمرده می‌‌‌‌شود و طرد می‌‌‌‌گردد.

در زبان و فرهنگ چینی این تفکیک تا هزاره‌‌‌‌ای بعد تثبیت نشد و آن هم از مجرای نفوذ فرهنگی ایران و آیین بودایی به انجام رسید. از مجرای ترجمه‌‌‌‌ی متون بودایی تقابلی میان قلب (شین: 心) و عقل (یی: 意) شکل گرفت که با عواطف و هیجانات در برابر استدلال منطقی برابر می‌‌‌‌افتد. در این قالب عقل ممکن است هشیار (یی شی: 意識) باشد یا ناهشیار (چیان یی شی: 潛意識). این دوقطبی بودایی همان دلالت اخلاقی رایج در کیش بودا و جین را در چین هم پیدا کرد. چنان که عقل را متین و رام، و دل را وحشی و سرکش می‌‌‌‌دانستند. چنان که زبانزدی چینی می‌‌‌‌گوید «دل میمون است و عقل اسب» (شین یوان یی ما: 心猿意馬)

با این حال اینها همه تحولات بعدی این مفهوم است. در دوران هخامنشی که تازه آن چارچوب اوستایی پس از هفت هشت قرن داشت جهانگیر می‌‌‌‌شد، چینی‌‌‌‌ها هیچ ما به‌‌‌‌ازای زبانی برای تفکیک عقل از احساس نداشتند و هردو را با یک کلمه‌‌‌‌ی «شین» برچسب می‌‌‌‌زدند. به همین خاطر بهتر است آن را به «ذهن» برگردانیم که عامتر از این دو سویه‌‌‌‌ی روانشناختی است. هرچند در زبان چینی مفهوم ذهن به معنای امروزین را متبادر نمی‌‌‌‌کرده و کل حالت‌‌‌‌هایی را نشان می‌‌‌‌داده افراد قصد می‌‌‌‌کنند، یا دلشان می‌‌‌‌خواهد.

این را هم باید در نظر داشت که اصولا برگرداندن «شین» به «شخص» یا «سوژه» نادرست و زمان‌‌‌‌پریشانه است. «شین» در اصل ضمیری بوده که دو حالت کلیدی داشته است: نخست «تسو چئی» که یعنی «نشسته تاختن» که به شکل فعال ذهن اشاره می‌‌‌‌کند و همان قصد کردن و ادراک را می‌‌‌‌رساند، و دوم «تْسو وِنگ» که یعنی «نشسته فراموش کردن» که به آرمیدگی و آسودگی ذهن دلالت می‌‌‌‌کند.^[1] اینها تقریبا با دوقطبی «فعال/ منفعل» در فرهنگ ایرانی برابر هستند و همچنان که از بن «فعل» بر می‌‌‌‌آید، هرنوع حرکت یا سکونی را شامل می‌‌‌‌شوند و لزوما بر حضور «من» خودمختار دلالت نمی‌‌‌‌کنند. مفهوم «من» اصولا در فرهنگ بومی چین موازی وجود ندارد و همواره ترکیبی از چیزهایی متفاوت و گاه واگرا مثل همین‌‌‌‌ها دانسته می‌‌‌‌شود. چیزهایی که اصالت خودشان از‌‌‌‌ آن «من» بیشتر است و همچون اجزائی در یک سیستم یکپارچه و کلان قلمداد نمی‌‌‌‌شوند.

با این مقدمه، نخستین جمله‌‌‌‌ی بند ۴۹ عجیب است و درست به واژگونه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ای از کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم شباهت دارد:

«۴۹.۱: پادشاه مردم هیچ ذهن اصیلی ندارد

پس ذهن همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها را (همچون) ذهنی نیکوتر (به جای ذهن خویش) قرار می‌‌‌‌دهد».

در زمان نوشته شدن این جمله، بزرگترین و مقتدرترین کشور زمین، کشور ایران بود. مشهورترین نماینده‌‌‌‌ی این دولت، یعنی نامدارترین «پادشاه مردم» هم داریوش بزرگ بود که بر کتیبه‌‌‌‌ی آرامگاهش همچون خودانگاره‌‌‌‌ای، خود را توصیف کرده است: «دوست ندارم که توانا بر ناتوان، ستم کند یا بزرگی از زیردستی زور بشنود. هر آنچه زیباست، من آن را دوست دارم. من دوست و برده‌‌‌‌ی دروغ نیستم، خشمگین نیستم، حتی وقتی خشم مرا فرا می‌‌‌‌گیرد، با اراده‌‌‌‌ام آن را فرومی‌‌‌‌نشانم».

داریوش در همین کتیبه می‌‌‌‌گوید که در زمان حیات دو رده از چیزهای ارجمند را دارا بوده، که عبارتند از عقلانیت سنجیده و استوار، و چیرگی بر عواطف و هیجانات. داریوش می‌‌‌‌گوید که دارنده‌‌‌‌ی «هونَر» بوده، که شکل پارسی باستانِ «هنر» است، و به معنای توانمندی‌‌‌‌های اکتسابی و آموخته شده است. بخشی از این هنر به مهارتهای رزمی باز می‌‌‌‌گردد و سوارکاری و نیزه‌‌‌‌بازی و چیرگی در مبارزه را نشان می‌‌‌‌دهد. بخشی دیگر ذهنی است و نمودهایش عبارتند از سنجیده و عاقلانه اندیشیدن و تصمیم گرفتن، و غلبه کردن بر خشم و بدخواهی. یعنی داریوش در اینجا می‌‌‌‌گوید که در مقام شاهنشاه که نماینده‌‌‌‌ی ابرانسان ایرانی محسوب می‌‌‌‌شود، «ذهن»ای گزیده و برتر از مردم عادی داشته است.

در بند اول این فصل اما می‌‌‌‌خوانیم که پادشاه مردم، ذهنی ویژه و اصیل ندارد. ذهن او چیزی فراتر از برآیندِ ذهن مردمِ تابعش نیست. باید توجه داشت که در اینجا عبارت «پادشاه مردم» به کار گرفته شده، که به لحاظ ساختاری می‌‌‌‌توان آن را وامگیری‌‌‌‌ای از متون ایرانی دانست. چون در سنت چینی مردم در ساز و کارهای سیاسی اهمیتی ندارند و به حساب نمی‌‌‌‌آیند، و به ویژه در زمان نوشته شدن این متن تنها متن سیاسی‌‌‌‌ای که به «مردم» و «شادمانی برای مردم» تاکید می‌‌‌‌کند، منابع سیاست ایرانشهری یعنی کتیبه‌‌‌‌های پارسی باستان است. در عین حال، «پادشاه مردم» عبارتی آشکارا سیاسی است و ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم آن به فرزانه و خردمند و حکیم و قدیس و شبیه اینها خطایی فاحش است. به ویژه که در سراسر این فصل به ارتباط میان پادشاه مردم و عشیره‌‌‌‌ها تاکید شده، و این ساز و کار سیاسی رایج در چین را نشان می‌‌‌‌دهد. چون امیر و شاه محلی در تماس مستقیم با عشیره‌‌‌‌ها بوده و با واسطه‌‌‌‌ی رهبران قبیله‌‌‌‌ای بر توده‌‌‌‌ی مردم فرمان می‌‌‌‌رانده است. باز باید توجه داشت که رد این مقطع تاریخی هنوز چینی‌‌‌‌ها دولتی یگانه و پادشاهی که سراسر چین را در اختیار داشته باشد، پدید نیاورده‌‌‌‌اند. یعنی مفهوم شاه و فرمانروا همیشه به امیران محلی و شاهان دولت‌‌‌‌های کوچک اشاره می‌‌‌‌کند. اولین فغفورها که با امپراتورهای رومی همتا بودند، حدود سه قرن بعد در دوران هان در چین پدیدار شدند.

بند نخست و بند آخر به هم متصل هستند و احتمالا در ابتدای کار متنی یکپارچه بوده‌‌‌‌اند:

«۴۹.۴: پادشاه مردم در زیر آسمان حضور دارد

او ذهن همه را در زیر آسمان می‌‌‌‌مکد و می‌‌‌‌مکد

صد عشیره همگی گوش و چشمشان را از او پر می‌‌‌‌کنند (به او خیره می‌‌‌‌شوند و گوش می‌‌‌‌سپارند)

پادشاه مردم همه را فرزندان (خود) می‌‌‌‌شمارد.»

پس پادشاه مردم با آن که ذهنی برتر از مردم عادی ندارد، و با آن که چیزی اصیل در اندیشه-عواطف‌‌‌‌اش دیده نمی‌‌‌‌شود، اما در مرکز توجه اهل عشیره‌‌‌‌ها جای می‌‌‌‌گیرد و همه چشم و گوش‌‌‌‌شان را به او می‌‌‌‌دوزند. او هم این توجه را با ارتباطی پدرانه پاسخ می‌‌‌‌دهد و همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها را فرزندان خود به شمار می‌‌‌‌آورد. به این ترتیب ساختار نهادی خانواده، یعنی مهمترین بنیادی که در فرهنگ چینی تقدیس شده، به سپهر سیاست هم تعمیم می‌‌‌‌یابد. شاه در ابتدای جمله در زیر آسمان حضور دارد، و این به معنای موقعیت مرکزی‌‌‌‌اش در میانه‌‌‌‌ی مردمان است. این هم نادیده نماند که خود مفهوم آسمان دلالتهای مقدس گوناگونی در فرهنگ چینی دارد. چنان که مثلا چشم سوم را چینی‌‌‌‌ها «چشم آسمانی» (تیان یان: 天眼 یا تیان مو:天目) می‌‌‌‌نامند.

اما این فرایند ادغام روابط خانوادگی در روابط سیاسی بسیار بحث‌‌‌‌برانگیز است.چون «او (پادشاه مردم) ذهن همه را در زیر آسمان می‌‌‌‌مکد و می‌‌‌‌مکد!».

فعل این جمله را چنان که گفتیم، با ارجاع به زبان ژاپنی «متمرکز می‌‌‌‌کند» یا «یگانه می‌‌‌‌سازد» ترجمه کرده‌‌‌‌اند. اما در زبان چینی این دلالت وجود ندارد و کلمه‌‌‌‌ی مورد نظرمان دقیقا «مکیدن» را می‌‌‌‌رساند. تعمیم‌‌‌‌های مفهومی این فعل هم «چروکیده کردن»، «فشرده/ جمع کردن» را نشان می‌‌‌‌دهد، و نه متحد کردن یا تمرکز را. این معنی البته با ارجاع به بقیه‌‌‌‌ی متن دور از انتظار نیست. چون در فصل‌‌‌‌های دیگر هم می‌‌‌‌بینیم که وظیفه‌‌‌‌ی شاه آن است که مردم را ابله و نادان نگه دارد و از پیشرفت دانایان و اثرگذاری خردمندان در جامعه جلوگیری کند. این جمله بنابراین در همان امتداد خردستیزی سیاسی‌‌‌‌ای قرار می‌‌‌‌گیرد که یکی از رکن‌‌‌‌های «دائو ده جینگ» را برمی‌‌‌‌سازد.

در میانه‌‌‌‌ی بند اول و آخر، که به هم مربوط هستند و ارتباط شاه با عشیره‌‌‌‌ها را نشان می‌‌‌‌دهند، دو بند دیگر داریم که ساختار و مضمونی متفاوت دارند. تنها چیزی که این دو بخش را به هم پیوند می‌‌‌‌دهد، موضع مخالف‌‌‌‌خوانی‌‌‌‌شان است در برابر چارچوب سیاست ایرانشهری. دیدیم که در سنت ایرانشهری، که در کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم به خوبی صورتبندی شده، شاهنشاه انسان کامل قلمداد می‌‌‌‌شود و بنابراین باید عقلانیت و ذهنیتی برتر و نیرومندتر از دیگران داشته باشد. او این توانمندی را برای این نیاز دارد که قرار است نگهبان نیروهای خیر و نماینده‌‌‌‌ی اهورامزدا بر زمین باشد. یعنی خویشکاری اصلی او برقرار کردن داد است. دادگری عبارت است از کیفر دادن کارهای بد و پاداش دادن به کارهای نیک، و این کرداری است که در مینو اهورامزدا به انجام می‌‌‌‌رساند و در گیتی بر دوش شاهنشاه نهاده شده است. به همین خاطر است که در کتیبه‌‌‌‌های پارسی باستان تاکیدی فراوان بر مفهوم داد و دادگری می‌‌‌‌بینیم و تصریح شده که این به معنای کیفر و پاداش بابت کارهای بد و خوب است.

دو بند میانی فصل ۴۹ گویی از زبان شاه مردم بیان شده است و از این نظر به لحن اول شخصِ داریوش در کتیبه‌‌‌‌ی نقش رستم و بیستون شباهت دارد. شاه مردم می‌‌‌‌گوید درست واژگونه‌‌‌‌ی شاهنشاه پارسی، هم به کار خوب پاداش می‌‌‌‌دهد و هم به کار بد، و هم به آدم راست و درست اعتماد می‌‌‌‌کند و هم به آدم ناراست و دروغگو. این اشاره هم مهم است که «شین» (信) در این جملات که اغلب به «اعتماد کردن» ترجمه شده، در اصل به معنای «راست» در مقابل «دروغ» است و بنابراین همتای دوقطبی مفهومی مشابهی قرار می‌‌‌‌گیرد که در منابع پارسی باستان و اوستایی مدام تکرار می‌‌‌‌شوند و هم دلالت اخلاقی دارند و هم سیاسی.

«۴۹.۲: آنکس که خوب است، من (با او) خوبی می‌‌‌‌کنم. آنکس که خوب نیست، من (با او) هم خوبی می‌‌‌‌کنم. خوبی فضیلت است.

۴۹.۳: آنکس که قابل‌‌‌‌اعتماد است، من (به او) اعتماد می‌‌‌‌کنم. آنکس که قابل اعتماد نیست، من (به او) هم اعتماد می‌‌‌‌کنم. اعتماد فضیلت است.»

این جملات را مقایسه کنید با اولین جمله در سنگ‌‌‌‌نبشته‌‌‌‌ی DNb در نقش رستم: «به‌‌‌‌خواست اهورامزدا من چنینم که راستی را دوست دارم و بدی را دشمن»، و همچنین با بند ۱۳ و ۱۴ از کتیبه‌‌‌‌ی بیستون: « من به راستی رفتار کردم. نه به ناتوان زور گفتم و نه به توانا. مردی که دودمان مرا همراهی کرد، او را نیک نواختم. آن که زیان رساند، او را سخت کیفر دادم. -داریوش شاه گوید- تو که از این پس شاه خواهی بود، با آن مردی که دروغگو یا تبهکار باشد، دوست مباش، به سختی آن‌‌‌‌ها را کیفر ده.»

روشن است که دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی همان سخن را اینجا می‌‌‌‌بینیم. سخنانی که حدود دو قرن پیشتر از نگارش «دائو ده جینگ» در ایران زمین رواج داشته و بیانیه‌‌‌‌ی سیاسی بزرگترین کشور زمین بوده که در همسایگی چین هم قرار داشته است.

 

 

1. ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۵۱-۳۵۳. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش پنجاه‌م: برگردان و زند فصل پنجاه‌م

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب