تابستان سال 1394

تابستان سال 1394

جمعه 1394/4/5

نکته‌‌ای از نشست اسطوره‌‌شناسی/ تاریخ تمدن چهارشنبه‌‌ها

در میان تمدنهای باستانی هیچ فرهنگی نیست که به قدر مصر شیفته‌‌ی مرگ در شکلِ کالبدین و مادی‌‌اش بوده باشد. معماری پرعظمت و باشکوه مصر، هنر دینی و درباری مصر، و مهمترین فن‌‌آوری مصر که مومیایی و پزشکیِ برآمده از آن باشد همگی در خدمت ستایش و بزرگداشت جسد بوده‌‌اند. پایبندی مصریان به سنتهای پیشین‌‌شان و سر باز زدن سرسختانه‌‌شان از دگرگونی و دگردیسی در فرجام، کارِ این تمدن دیرینه و باشکوه را به انقراض کشید و این مرگِ خاموش برای تمدنی که خویشتن را یکسره وقفِ مرگ و مردن کرده بود، چندان شگفت نیست. مصریان که غول‌‌آساترین سنگ قبرها و پیچیده‌‌ترین شیوه‌‌های تدفین و عظیم‌‌ترین گورستانهای تاریخ انسان را آفریده‌‌اند، رفتند و پشت سر خود مرده‌‌ریگی به جا گذاشتند که از همان آغاز زایش‌‌اش «مرده»ریگ بود و در میانش تنها هفتاد میلیون پیکر جانورِ مومیایی شده (از ماهی گرفته تا اسب آبی!) به شمار است.

شنبه 1394/4/6

آمار نشان می‌‌دهد که بسته به سختگیرانه بودنِ تعریف، دو تا پنج درصد جمعیت (زن و مرد) همجنس‌‌گرا هستند، که حتا اگر یک دهم‌‌شان هم اصرار داشته باشند به طور رسمی با هم ازدواج کنند، 2/0-5/0٪ جمعیت را شامل می‌‌شوند. به این ترتیب قانونی شدن ازدواج دو همجنس در آمریکا باید دست بالا نیم درصد از آمریکایی‌‌ها را شادمان سازد و اصولا به آنها ارتباط پیدا می‌‌کند. این نکته قابل درک است که جمعیتی بزرگتر از آزادیخواهان و فعالان اجتماعی که در آمریکا بر ضد بنیادگرایی مسیحیان غرب میانه مقاومت می‌‌ورزند (و خیلی هم خوب کاری می‌‌کنند)، امروز خود را در شادمانی آقا عروسها و خانم دامادها شریک احساس کنند. در این نکته هم البته تردیدی نیست که سلیقه‌‌ی جنسی هرکس فقط به خودش مربوط است و باز شکی نیست که به کسی ربطی ندارد دو نفر چطور و چرا با هم ازدواج می‌‌کنند. اما با همه‌‌ی این حرفها من واقعا درک نمی‌‌کنم چطور 20-30٪ جمعیت ایرانیان ساکن فیس‌‌بوک از تایید این قانون این قدر خوشحال شده‌‌اند. جماعتی که احتمالا بیشترشان همجنس‌‌گرا نیستند و اغلب آنهایی هم که هستند در کشوری جز آمریکا زندگی می‌‌کنند و این قانون ارتباطی به ایشان پیدا نمی‌‌کند.

ببینم، نکند این وسطها خبر تازه‌‌ای هست که ما دگرجنس‌‌خواهانِ مرتجع و سنتی از آن بی‌‌خبر مانده‌‌ایم؟

یکشنبه 1394/4/7

اعتراف یازدهم: اعتراف می‌‌کنم دگرجنس‌‌خواه هستم و با ازدواج همجنس‌‌گرایان مخالفم!

چنین گزاره‌‌ای البته در این روزها که دگرجنس‌‌خواهان و مخالفان تقدیس همجنس‌‌گرایی به سادگی برچسبِ تحجر، ارتجاع، بنیادگرایی دینی، و هوموفوبی می‌‌خورند، بسیار خطرناک و تهدیدبرانگیز جلوه می‌‌کند. اما زدیم بر صف رندان و هرچه باداباد!

نخست چند قاعده‌‌ی اخلاقی و موضع اجتماعی‌‌ام را گوشزد می‌‌کنم، سپس چند گزاره‌‌ی علمی می‌‌آورم، و آخرش اعتراف می‌‌کنم. پس ای پدر مقدس (یا ای مادر مقدس، یا ای هرمافرودیت مقدس!) برای شنیدن این اعتراف به قدر شش صفحه شکیبا باش!

موضع‌‌گیری‌‌ها:

1. هرکس آزاد است هرکاری بکند، به شرط آن که آزادی دیگران را محدود نسازد و به دیگران آسیبی وارد نیاورد. تنها معیار برای مهار کردار مردمان آن است که کارشان قدرت/ لذت/ معنا/ بقا (قلبم) را در دیگری به شکل معناداری کاهش دهد. من به آزادی کامل و مطلق آدمیان باور دارم، هرچند ممکن است بسیاری از کردارها را نامعقول و ناخوشایند و زشت بدانم.
2. رفتار جنسی آدمیان امری خصوصی است که به کلی به خودشان مربوط می‌‌شود. هرکس هر گرایش جنسی‌‌ای داشته باشد تا وقتی که آسیبی به دیگران نرسانده یا مزاحمتی برای بقیه تولید نکرده، آزاد است میل خود را ارضا کند. همجنس‌‌خواهان هم بر این مبنا درست مثل دگرجنس‌‌خواهان حقی بر میل خویش دارند. من به هر سلیقه‌‌ی جنسی‌‌ای احترام می‌‌گذارم، هرچند برخی (مثل فتیشیسم یا چشم‌‌چرانی) را درک نمی‌‌کنم و برخی دیگر (مثل همجنس‌‌خواهی) را نازیبا و ناخوشایند می‌‌دانم.
3. درآمیخته شدن مفاهیم به ابهام در معانی می‌‌انجامد و می‌‌تواند دستمایه‌‌ی ایدئولوژی‌‌های سیاسی یا موج‌‌سازی‌‌های بازارمدار شود. این ابهامهای مهندسی شده را باید واشکافت، منافع و جریانهای قدرت پشتیبان‌‌شان را باید بازنمود، و آن ایدئولوژی‌‌ها را باید نمایان ساخت.

اینک چند گزاره‌‌ را بخوانید که به نظرم با پشتوانه‌‌ای علمی درست هستند و می‌‌شود به سادگی با مرور منابع دانشگاهی محک‌‌شان زد:

1. آدمیزادگان مانند بیش از 80٪ گونه‌‌های زنده‌‌ی دیگر روی کره‌‌ی زمین، به دو جنس نر و ماده تقسیم می‌‌شوند. تکامل دو جنس و تفکیک نر از ماده یکی از کهنترین شکستهای تقارن در فرگشت حیات زمینی است، و کارکرد تکاملی‌‌اش به شکلی چشمگیر سودمند بوده است. جنس زن و مرد به هیچ عنوان از نظر زیستی با هم یکسان نیستند و از نظر وزن، ساخت عضلانی، غدد برون‌‌ریز، هورمونهای جنسی، کارکرد مغز، و الگوهای رفتاری با هم تفاوت دارند. این تفاوتها در جانوران گوناگون درجه‌‌های متفاوتی از «دوریختی جنسی» را پدید می‌‌آورد. در میان پستانداران انسان یکی از گونه‌‌هایی است که دوریختی جنسی نمایان و چشمگیری دارد و رفتار و سازماندهی اجتماعی‌‌اش (همسان با بقیه‌‌ی نخستی‌‌های عالی) بر اساس کارکردها و ویژگی‌‌های جنسی ساماندهی شده است.
2. «طبیعی است» که نرها و ماده‌‌ها با هم جفتگیری کنند. اصولا جفتگیری مفهومی است که بر مبنای هم‌‌آوری (و در مورد پستانداران هم‌‌آغوشی) نر و ماده تعریف می‌‌شود. در واقع دشوار است بتوان چیزی را «طبیعی‌‌تر» از جفتگیری نر و ماده (یا به تعبیری هم‌‌آغوشی زن و مرد) پیدا کرد. «امر طبیعی» در این معنا کارکردی است که فراوانی، بسامد، کارکرد، رواج بیناگونه‌‌ای، و کارآیی تثبیت شده و هنجارینی در تولید بقا/ لذت (و در انسان: + قدرت/ معنا) داشته باشد.
3. جفتگیری دو همجنس با هم، یا جفتگیری یک جانور با جانوری از گونه‌‌ی دیگر، یا جفتگیری آدمی با اشیا و مفاهیم (!) «غیرطبیعی» است، یعنی انحرافی از رفتار هنجارین تکاملی محسوب می‌‌شود و اگر جایگزین جفتگیری طبیعی شود، به انقراض موجود می‌‌انجامد. در این معنا مطلقِ هم‌‌جنس‌‌گرایی (یعنی جایگزینی کامل جفتگیری با همجنس به جای جنس مقابل) یک اختلال تکاملی یا بیماری زیست‌‌شناختی است که به از میان رفتن بخت تکثیر ژنوم می‌‌انجامد. همجنس‌‌خواه از زاویه‌‌ی زیست‌‌شناسانه موجودی است که به خاطر انحرافی رفتاری امکان ارضای یکی از نیازهای زیستی پایه‌‌اش (که تولید مثل باشد) را ندارد، کمابیش شبیه موجودی که توانایی یافتن غذا را نداشته باشد.
4. شواهد نشان می‌‌دهد که در انسان، همجنس‌‌گرایی یک «بیماری روانی» نیست. یعنی کسانی که همجنس‌‌خواه هستند دچار اختلال روانی، کم‌‌هوشی، ناتوانی شناختی، یا رفتار ضداجتماعی نیستند. اما این موضوع ارتباطی با غیرطبیعی بودن و بیمارگونه‌‌ بودن این رفتار در سطح زیست‌‌شناختی و تکاملی ندارد. ناگفته نماند که بیماری اغلب در همان سطح زیستی تعریف می‌‌شود و تعریفها از بیماری روانی مدام در حال تغییر است. بنابراین پاسخ به این پرسش که «آیا همجنس‌‌خواه بیمار است؟» به روشنی مثبت است. اما کلمه‌‌ی بیمار در اینجا معنای زیست‌‌شناختی دقیق و قدیمی‌‌اش را دارد، و محتوایی اخلاقی، سیاسی، دینی یا اجتماعی را حمل نمی‌‌کند. بیماری عبارت است از انحرافی از حالت هنجارین و طبیعی که بخت بقای فرد یا گونه را کاهش دهد، و همجنس‌‌خواهی نمونه‌‌ای بارز از بیماری‌‌های رفتاریِ مربوط به جفتگیری است، چیزی همتای نرم‌‌افزاریِ ناهنجاری ریختی در اندامهای تناسلی.
5. از آنجا که رفتار جنسی با گرانیگاه تولید لذت و معنا در آدمیان پیوند خورده و میدان جنگ اصلیِ نهادهای اجتماعی هنجارساز محسوب می‌‌شود، سرکوب و کشمکش برای تثبیت رفتار جنسی‌‌ ویژه همیشه در کانون دگردیسی‌‌ نهادهای قدرت قرار داشته است. در همین راستا در تاریخ جوامع انسانی و به ویژه در تمدن اروپایی همجنس‌‌خواهی نخست وسوسه‌‌ای شیطانی و نوعی جرم، بعدتر گناهی خودخواسته، و در نهایت نوعی بیماری روانی قلمداد شده و همجنس‌‌خواهان به این دلیل مدام با ستم و سرکوب روبرو بوده‌‌اند. این تاریخ سرکوب و ستم البته ناراحت کننده و غیرعادلانه است. اما رد این باورِ نادرست که همجنس‌‌خواهی وسوسه‌‌ی شیطانی یا گناه یا جرم یا مرض روانی است، نباید به قبول این نتیجه‌‌ی نادرست بینجامد که بیماری زیستی و اختلالی تکاملی هم نیست. یک الگوی رفتاری می‌‌تواند اختلالی تکاملی و بیماری‌‌ای زیست شناختی باشد، و هیچ ارتباطی هم با جرم و گناه و وسوسه و مرض روانی نداشته باشد. چنان که همجنس‌‌خواهی چنین است.
6. با این زمینه، یک همجنس‌‌خواه هیچ تفاوتی با یک آدم عادی ندارد جز آن که میل جنسی‌‌اش «به اشتباه» بر جنس مخالف تنظیم نشده است. برای کسانی که به کاربرد «به اشتباه» در اینجا اعتراض دارند یادآوری می‌‌کنم که اصولا مفهوم میل جنسی از پایه و مبنا در جانداران بر اساس هم‌‌آمیزی با «جنس مخالف» تعریف شده و در این زمینه کارکرد دارد و تبار تکاملی‌‌اش هم همین است. گذشته از این اختلال تکاملی، یک همجنس‌‌خواه نه بیماری‌‌روانی‌‌ و جرم و گناهی دارد، و نه برخلاف تصور برخی از فعالان فیسبوکی شخصیتی برجسته، نابغه، مهم یا قدیس است. یک همجنس‌‌خواه به سادگی آدمی است مانند سایر آدمها، که میل جنسی طبیعی و عادی‌‌ای نداشته باشد، همین!
7. مبارزه‌‌ی مدنی اخیر همجنس‌‌خواهان در آمریکا ادامه‌‌ی یک جریان به نسبت نوپای اجتماعی است که از حدود جنگ جهانی دوم آغاز شده، در دهه‌‌ی شصت میلادی شدت گرفته و بعد از سقوط دولت ریگان شکلی نهادمند و مدنی به خود گرفته است. این مبارزه برابری حقوقی و اجتماعی کامل همجنس‌‌خواهان و دگرجنس‌‌خواهان را طلب می‌‌کند، گاه و بیگاه توسط حزب دموکرات پشتیبانی می‌‌شود، و شاخه‌‌ای از گروههای چپ‌‌گرای تندرو آن را صورتبندی و هدایت می‌‌کنند. غوغا بر سر حقوق همجنس‌‌گرایان یکی از شاخصهایی است که جنبشهای مدنی چپ‌‌گرا و نومارکسیست را از جنبشهای مدنی لیبرال جدا می‌‌سازد. لیبرال‌‌ها حقوق همجنس‌‌خواهان را درست مانند بقیه‌‌ی اقلیتهای قومی و نژادی و زبانی و دینی بررسی و صورتبندی می‌‌کنند، در حالی که چپ‌‌گرایان بر همجنس‌‌خواهان و لایه‌‌هایی از زنان ستمدیده تمرکزی سیاسی دارند و از ایشان به عنوان شاخصهای هویت‌‌بخش جنبش خویش بهره می‌‌برند. لبه‌‌ی تیز این کشمکش که به تازگی به پیروزی همجنس‌‌خواهان منتهی شد، حق تشکیل خانواده است. یعنی دعوا بر سر این است که زوجهای همجنس از نظر حقوقی همانند یک خانواده‌‌ی تشکیل شده از زن و مرد به رسمیت شناخته شوند و بتوانند فرزندانی را سرپرستی کنند و نوزادانی را بپرورند و به تعبیری «بچه‌‌دار» شوند.
8. خانواده مفهومی «طبیعی» است، یعنی برچسبی است که یک رده‌‌ی طبیعی (natural category) از پدیدارهای عینی را مشخص می‌‌سازد. خانواده کهنترین و فراگیرترین شکل از نهاد اجتماعی است و هسته‌‌اش از یک فرد نرد و ماده‌‌‌‌ی زایا و فرزندانشان تشکیل یافته است. خانواده با همین مفهوم در تمام جوامع انسانی در سراسر تاریخ وجود داشته و حتا در گونه‌‌های دیگر مثل شامپانزه‌‌ها و گوریل‌‌ها هم وجود دارد. این که نهادی رسمی به دلایل سیاسی تعریف آن را دگرگون سازد و مثلا به جفتهای همجنسِ هم‌‌آغوش هم تعمیم‌‌اش دهد، در ماهیت و مفهوم عام آن دگرگونی خاصی پدید نمی‌‌آورد. یعنی صدور حکم درباره‌‌ی خانواده خواندنِ زوجهای هم‌‌جنس به حکم مشهور مجلس آمریکا شبیه است که تا پیش از لینکلن سیاهپوستان را از رده‌‌ی «آدم» بیرون می‌‌دانست تا بر این مبنا اعلامیه‌‌ی حقوق بشر شامل حال‌‌شان نشود. نه سیاهپوستان با آن حکم از انسان بودن خلع شدند و نه جفتهای هم‌‌جنس با این حکم «خانواده» می‌‌شوند.
9. کودکان در سالهای نخست زندگی روند جامعه‌‌پذیری را با شدتی چشمگیر از سر می‌‌گذرانند و بخش مهمی از نظام شخصیتی‌‌شان بر اساس تجربه‌‌هایی که در خانواده به دست می‌‌آورند، پیکربندی می‌‌شود. بخش بزرگی از این هویت شخصی به سرمشقهای حاکم بر هویت جنسی‌‌شان باز می‌‌گردد. هویتی که البته باید مستقل از کلیشه‌‌های فرمایشی تعریف شود، اما به همین ترتیب با فقر داده‌‌ها و قحطی تماس با الگوهای طبیعی هم نباید همراه باشد. زیربنایی‌‌ترین بخش هویت جنسی به فهم تمایز دو جنس و نقشهای جنسی متفاوت‌‌شان باز می‌‌گردد که فارغ از فشارهای اجتماعی و کلیشه‌‌ها، نرم‌‌افزاری ژنتیکی و تاریخچه‌‌ی زیستی بسیار غنی و دیرپایی دارد. پرورده شدن نوزادان و کودکان در فضایی که تماس مهرآمیز زن و مرد در آن غایب است و با هم‌‌آغوشی دو هم‌‌جنس جایگزین شده، از دید بسیاری از حقوقدانان، تجاوز به حقوق پایه‌‌ی کودک است.

و حالا اعترافاتم:

اعتراف می‌‌کنم که دگرجنس‌‌خواه هستم و خیلی هم بابت این موضوع خوشحالم، یعنی خود را از این نظر تندرست و سالم می‌‌بینم.

اعتراف می‌‌کنم با همجنس‌‌خواهی دیگران تا وقتی که اصرار نداشته باشند به شکلی آزارنده نمایش‌‌اش بدهند یا به شکلی نامعقول تبلیغ‌‌اش کنند، هیچ مشکلی ندارم. دوستان و آشنایانی دارم که همجنس‌‌خواه هستند، در ایشان نه بیماری روانی‌‌ای دیده‌‌ام نه نشانه‌‌ای از گناه و جرم و وسوسه‌‌های شیطانی، به سادگی آدمهایی هستند مثل بقیه‌‌ی ما که نه فرشته‌‌اند و نه دیو. دست کم من در میان آنهایی که از این گروه می‌‌شناسم کسی را ندیده‌‌ام که هوادار پرشور و هیجان‌‌زده‌‌ی حقوق همجنس‌‌خواهان آمریکایی باشد. همجنس‌‌خواهانی که من می‌‌شناسم آدمهای آرام و معقولی هستند که معمولا فاصله‌‌شان را با بازیهای سیاسی‌‌ای که به اسم‌‌شان انجام می‌‌شود، حفظ می‌‌کنند.

اعتراف می‌‌کنم این را امری خصوصی می‌‌دانم و برایم پذیرفتنی است که کسی همجنس‌‌ خود را برای هم‌‌آغوشی انتخاب کند، درست همانطور که هرکس حق دارد در فضای شخصی و خصوصی‌‌اش هر کار «غیرطبیعی» دیگری انجام دهد. به همین ترتیب بسیار بابت سرنوشت غم‌‌انگیز کسانی مثل آلن تورینگ ناراحتم و به نظرم درباره‌‌شان بیدادگری آشکاری صورت گرفته است.

اعتراف می‌‌کنم به شدت تردید دارم که همجنس‌‌خواهی انتخابی ارادی و گزینشی خودمختار باشد. بیشتر آن را از جنس درهم ریختگی سیم‌‌کشی‌‌های عصبی می‌‌دانم و تا جایی که در همجنس‌‌خواهان دیده‌‌ام خصلتی اجبارآمیز و ناخواسته دارد، و به همین دلیل هم به بیماری عضوی شباهت می‌‌یابد. اعتراف می‌‌کنم انتخاب همجنس برای هم‌‌آغوشی (اگر به واقع انتخابی خودمختار و ارادی باشد و نه سوگیری‌‌ای عصب‌‌شناختی و اجبارآمیز) به نظرم همتاست با این که کسی تصمیم بگیرد غذا را از راه دماغش بخورد، یا تمام عمر لی لی راه برود. اگر این به واقع انتخابی ارادی باشد، به نظرم به همین اندازه عجیب و «غیرطبیعی»، و البته بی‌‌زیان و محترم است.

اعتراف می‌‌کنم اگر کسی گرایش همجنس‌‌خواهانه‌‌اش را گذشته از ارادی و اختیاری فرض کردن، غرورآمیز و متعالی هم بداند، نخست به انگیزه‌‌هایش و بعد به سلامت عقلش شک می‌‌کنم. این که کسی بابت غذا خوردن از دماغ احساس غرور کند یا دو پا راه رفتن را نشانه‌‌ی لِی‌‌لِیوفوبیا بداند، به نظرم لاف و گزاف و چرند است. به ویژه وقتی کسی که روی دو پا ایستاده و با دهان غذا می‌‌خورد آن را با شور و هیجانی انقلابی تبلیغ کند!

اعتراف می‌‌کنم مخالف تعمیم مفهوم خانواده به جفتهای همجنس‌‌خواه هستم و حکم مشهور اخیر را هم از نظر حقوقی نادرست می‌‌دانم و از هم از نظر عقلانی. از سویی معنای خانواده با تبارنامه‌‌ی کهن زیست-جامعه‌‌شناسانه‌‌اش چیزی دیگر است، و از سوی دیگر چنین تعمیمی زمینه‌‌سازِ تجاوز به حقوق کودکانی است که ناخواسته در محیطی تک جنسیتی پرورده می‌‌شوند و الگویی غیرطبیعی و اشتباه‌‌آمیز از هم‌‌آغوشی جنسی را در برابر خویش می‌‌بینند.

اعتراف می‌‌کنم به نظرم کشمکش بر سر ازدواج همجنس‌‌خواهان جریانی سیاسی در سپهر فرهنگ آمریکا و اروپاست که ارتباطی به ایران زمین ندارد. جریانهای پشتیبان این کشمکش به نظرم فرصت‌‌طلب و ریاکار و قدرت‌‌طلب هستند و از راه درآمیختن مفاهیم و مبهم ساختن معانی شفاف و روشن در صدد بسیج اجتماعی هستند. درآمیختن مفهوم بیماری روانی با بیماری زیست‌‌شناختی، مخلوط کردنِ طلب رفع ستمدیدگی با طلب حقِ نامعقول، مبهم کردن مفهوم خانواده، جفتگیری، نر، ماده، و هم‌‌آغوشی دستاوردهای این جریان است.

اعتراف می‌‌کنم که اغلب هواداران جریان رنگین کمانی اخیر را کسانی می‌‌دانم که از ماهیت کشمکش و پیشینه‌‌اش و نیروهای جاری در بسترش بی‌‌خبرند. آن اندکی که از همه‌‌ی اینها خبردارند و آگاهانه در این مسیر می‌‌کوشند، به نظرم کارگزاران جریان سیاسی فریبکار و زیانکاری هستند و آن انبوهی که چنین نیستند، به گمانم به سادگی جوزده شده‌‌اند.

اعتراف می‌‌کنم حقوق کودکانی که قرار است در خانواده‌‌ای با مادرِ نرینه یا پدرِ مادینه پرورده شوند، برایم بسیار بسیار مهمتر و محترم‌‌تر از حقوق جفتهای همجنسی‌‌ است که اصرار دارند طبق قوانین شرعی ازدواج کنند. اعتراف می‌‌کنم به نظرم کسانی که تمایز میان این دو را در نمی‌‌یابند با مهم نمی‌‌شمارند (و با این همه اصرار دارند در این زمینه کنشی اجتماعی انجام دهند) در محترمانه‌‌ترین تعبیر «بی‌‌توجه و بی‌‌مسئولیت» هستند.

دوشنبه 1394/4/8

با درود و سپاس بابت اظهار نظرهایتان. چندین و چند پرسش مطرح شد که پاسخ به همه‌‌شان مثنوی هفتاد من می‌‌خواهد. چکیده‌‌اش آن که:

1.کلمه‌‌ی «طبیعی» در متن –که در رنگهای مختلف رنگین کمان مورد بدفهمی واقع شده بود- یعنی «با ارجاع به امرِ رسیدگی‌‌پذیر تجربی در جهان جانداران». با این گوشزد که مشاهده‌‌ی طبیعت و تحلیل امر طبیعی زیربنای اعتبار و صحت گزاره‌‌های علمی است.

2.تکامل هدفمند نیست، اما جهتدار است. تنها شکلی از غایت که به طور تجربی و عینی و رسیدگی‌‌پذیر در جهان قابل‌‌تشخیص است، بقاست که از همین هدفمند بودنِ تکامل بر می‌‌خیزد و عام‌‌ترین غایت «طبیعی» است.

3.بدیهی است که در تمام گونه‌‌ها درباره‌‌ی هر صفتی انحراف معیاری تصادفی در اطراف وضعیت تثبیت شده و هنجارین وجود دارد، که معمولا اختلالهایی برآمده از تغییرات تصادفی را نشان می‌‌دهد. در همه‌‌ی جانورانی که دستگاه عصبی دارند همجنس‌‌گرایی داریم و در همه‌‌شان هم این امر (از دید بوم‌‌شناسان و رفتارشناسان جانوری) اختلالی رفتاری و کژکارکرد محسوب می‌‌شود و متنی ندیده‌‌ام که چنین رفتاری را سودمند یا کارآمد قلمداد کرده باشد. بسامد همجنس‌‌خواهی در جانوران در کل همواره زیر 5٪ (و معمولا 1-2٪) است و از این نظر کمیاب‌‌تر از اختلالهای رفتاری دیگر (مثلا در تغذیه، حرکت یا فرزندپروری) است. مثل بقیه‌‌ي کژکارکردهای رفتاری، این بسامد در گونه‌‌های اجتماعی مانند انسان بیشتر است و تا حدود 5٪ می‌‌رسد. بیشترین بسامد یاد شده که غیرعادی هم هست، در جانوران اهلی یا اسیری یافت می‌‌شود که در شرایط غیرطبیعی (در گاوداری یا باغ وحش) زندگی می‌‌کنند. (کتاب «باغ وحش انسانی» در این مورد قدیمی ولی هنوز خواندنی است)

4. دوقطبی‌‌هایی مثل زن و مرد بر خلاف نظر دوستان اموری «طبیعی» و مشاهده‌‌پذیر و عینی هستند. در همان حدی که دست و پا از هم متمایز هستند و هر دو چیز دیگری از هم مجزا پنداشته می‌‌شوند، زن و مرد و نقشهایشان هم متمایز هستند. وجود حالتهای بینابینی درباره‌‌ی همه‌‌ی دوقطبی‌‌ها و دوتایی‌‌های طبیعی (مثل ثابت/ متحرک، بالغ/ نابالغ و…) مصداق دارد و نر/ ماده تفاوتی با بقیه از این نظر ندارد. نقدِ وارد به دوقطبی‌‌های معنایی به کارکرد سیاسی و معنایی‌‌شان در نظامهای سیاسی و گفتمانی مربوط می‌‌شود و تعمیم آن به این نادرست است.

دگرجنس‌‌خواهی هم مثل همجنس‌‌خواهی به سیم‌‌کشی‌‌ای در مغز متکی است، در این میان اختیار آزادی هم از این سیم‌‌کشی‌‌ها بر می‌‌خیزد که درباره‌‌ی شکل «طبیعی» و پیچیده‌‌ترِ هنجارین بالندگی بیشتری دارد و در سیم‌‌کشی‌‌های معیوبی مانند شیزوفرنی و سندرم ژیل‌‌دولاتوره دامنه‌‌اش چروکیده می‌‌شود.

سه شنبه 1394/4/9

گلوبال زگیل موومِنت

(این داستان کاملا تخیلی است و فقط و فقط به Global Zigil Movement ارتباط می‌‌یابد، از تعمیم‌‌های نابجا بپرهیزید!)

کولی: اِوا سلام فی‌‌فی! چطوری؟ اینجا چکار می‌‌کنی؟ مگه نمی‌‌دونی این کتابفروشه مرتجع و ضدمدرنه؟ نکنه اومده بودی ازش کتاب بخری؟

فی فی: اِهِه، سلام کولی جونم! خوبی؟ همین طوری داشتم رد می‌‌شدم. مای گاد! من از این نئولیبرالای آدمخور هوموفوب کتاب بخرم؟ چه حرفا! فکرشم نمی‌‌کنم… اصلا خودت اینجا چیکار می‌‌کنی مای لاو؟

کولی: من؟ اینجا؟ هیچی، من هم داشتم رد می‌‌شدم بای چَنس. همین به خدا!

شهروز: خب، نه دیگه، داشتیم می‌‌رفتیم که من یه کتابی بگیرم از اینجا…

کولی: تو هیچی نگو پلیز! نه فی فی جونم، از این خبرا نیست. من حتا اگه بمیرم به جنبش خیانت نمی‌‌کنم. خیالت راحت باشه. آی پرامیس!

فی فی: این دوستت کیه کولی جون؟ هاو نایسه!

کولی: شهروزه اسمش، ما بهش میگیم شارلوت، ولی خودش اصرار داره همون شهروز صداش کنیم. ترَدیشِن دیگه! شهروز جونم این هم مای بیلاوِد فی فی…

شهروز: خوشوقتم از دیدارتون. شما اسمتون واقعا فی فی هست؟ یا مخفف چیزیه؟ مثلا فاطمه‌‌؟ یا فرنگیس؟

فی فی: اوف اوف، اسمشو نیار، چرا اولش اسمم فاطمه بود ولی الان عوضش کردم گذاشتم فرانچسکا فیبوناچی فورتونومینالیا فوخِن‌‌فِنِسترا، خیلی خوش‌‌آهنگه نه؟ بهم هویت و آیدنتیتی میده این تایتل! دوستام لطف دارن بهم می‌‌گن فی فی…

شهروز: آها، مثل کولی که اسمش اول ام کلثوم…

کولی: نه خیر! اسم من از اولش کولاش‌‌اوغلی اوغتایوف بوده!

فی فی: حالا این حرفا رو ول کنین بابا، چرا منو درست حسابی به این دوستت معرفی نمی‌‌کنی، کولی جون؟

کولی: آره، همینو داشتم می‌‌گفتم ها! فی فی از لیدرهای بزرگ جنبش راز محسوب میشه. همه روزنامه‌‌ها میخوان باهاش مصاحبه کنن. یکی دو بار هم توی بی بی سی حرف زده، اکسلنت!

شهروز: جنبش راز؟

فی فی: راز دیگه، مخفف جنبش «رسمیت ارائه‌‌ی زگیل» یعنی با این جریان جهانی آزادیبخش آشنا نیستی؟

شهروز: چرا، والا…

کولی: چرا، چرا، خودم همه چی رو بهش گفتم. در واقع دارم جذبش می‌‌کنم به جنبش… اصلا میدونی، خودِ شهروز هم زگیل داره!

فی فی: وای چقدر عالی. تبریک میگم شهروز جون. از همون فرست گلَنس معلوم بود تو آدم برجسته و نابغه‌‌ای هستی. حالا زگیلت کجا هست؟

شهروز: راستش خیلی میل ندارم درباره‌‌اش حرف بزنم…

فی فی: اِوا چرا مای لاولی؟ زگیل داشتن که خجالت نداره. هرکی زگیل نداره باید خجالت بکشه. حالا بگو ببینم کجا هست این زگیلت؟ چقدری هست؟ بزرگه؟ هیوج؟ هان؟

کولی: شهروز یه مقداری امل و واپسگراست، هنوز مدرن نشده از زگیلش خجالت می‌‌کشه! روی سینه‌‌شه، اندازه یه گردو!

فی فی: وای چقدر خوب! تبریک می‌‌گم بهت. واقعا بهت حسودیم می‌‌شه. البته اگه روی باسنت بود خیلی بهتر بود، ولی سینه هم خوبه اِنی وِی…

شهروز: ببینم شما هم زگیل دارین که دارین توی این موسسه کار می‌‌کنین؟ کولی که نداره و برام عجیب بود علاقه‌‌اش به این موضوع…

فی فی: من؟ نه خیر، هیچ هم زگیل ندارم! من برای رهایی بشریت و احقاق حقوق بشر دارم مبارزه می‌‌کنم. زگیل ندارم ولی زگیل‌‌داران رو دوست دارم…

شهروز: حالا چرا روی باسن بهتره؟ اونطوری که بدتره، موقع نشستن آدم دردش می‌‌گیره!

کولی: وای شهروز تو چقدر باحالی! وِری کول! این دردها که اهمیتی نداره، مهم تاثیریه که در رهایی بشریت و رفع ستم به جا می‌‌ذاره. آخه ما فردا یک برنامه‌‌ی عمومی رونمایی از زگیل‌‌های باسن داریم. می‌‌خوایم به جهانیان اثبات کنیم داشتن زگیل هیچ چیز بدی نیست و شرم‌‌آور هم نیست. اینه که سه نفر رو پیدا کردیم که حاضر شدن زگیل‌‌های باسن‌‌شون رو توی مراسم نشون بدن. همه‌‌ی شبکه‌‌های تلویزیونی هم میان، یکی دو تا سناتور و یک قاضی فدرال هم قراره بیاد. قراره چند تا پیرهن هم بفروشیم که روش عکس باسن و زگیل این قهرمانان هست. عکس فیسبوک‌‌مون هم تا یک سال دیگه قراره همین باشه که چشم مردم عادت کنه…

فی فی: تازه یک پرفسور خیلی مشهور هم قراره بیاد سمینار بده، درباره‌‌ی این که یونانیان باستان زگیل‌‌دارها رو مقدس می‌‌دونستن!

کولی: وای اون پژوهش مشهور رو خوندی که میگه هرکی زگیل داشته باشه بهتر از بقیه بیلیارد بازی می‌‌کنه؟ معرکه است! توی مراسم رونمایی قراره از نویسنده‌‌اش تقدیر کنیم.

شهروز: اما آخه این که خیلی ناراحت کننده‌‌ست! اون سه نفر اذیت نمی‌‌شن جلوی دوربین زگیل باسن‌‌شون رو نشون بدن؟

فی فی: نه، چرا ناراحت بشن؟ باید از این قالبهای هژمونیک و کاپیتالیستی بیای بیرون. زگیل یه چیزیه که باید بهش افتخار کنی. اصلن هرکی زگیل نداره خره!

کولی: فی فی جون قول بده شهروز رو کتک نزنی تا یه رازی رو بهت بگم!

شهروز: من؟ کتک؟

فی فی: قول میدم کولی جونم.

کولی: شهروز حتا نزدیک بود بره پیش دکتر زگیلش رو برداره! با هزار زحمت جلوشو گرفتم. البته دکتره رو هم حسابی تهدید کردیم، آبروشو توی روزنامه‌‌ها بردیم، مرتیکه به خاطر منافع فردیش در راستای استکبار جهانی زگیل افتخارآفرین مردم رو بر می‌‌داشت و دوقورت و نیمش هم باقی بود. با منشی‌‌اش هم ارتباط غیرشرعی داشت. از این استادایی که مردم نفهم بهشون میگن متخصص درمان زگیل. یکی نیست بگه مرتیکه مادرفاکر اصلا زگیل در جهان خارجی وجود نداره، همه‌‌ی مبارزان راه آزادی خلقها میدونن که زگیل یک مفهوم گفتمانی بیش نیست، یعنی دیسکورس… فوکو نخوندن دیگه!

فی فی: وای! باورم نمیشه. چطور یکی ممکنه حاضر بشه بره زگیلش رو برداره. اون دکتره داره پول در میاره از این راه، تو دیگه چرا شهروز جون؟

شهروز: خوب، بالاخره زگیل یه بیماریه دیگه، بهتر نیست درمانش کنیم؟

فی فی: بیماری؟ کی گفته بیماریه؟ کتابهای پزشکی تا پارسال می‌‌نوشتن بیماریه چون تحت تاثیر تبیلغات شرکتهای چند ملیتی و احزاب نئولیبرال بودن. از امسال دیگه نمیگن بیماری، میگن ناهنجاری پوستی. خیلی فرق میکنه اینا! اصلا زگیل‌‌ستیزی یک بخشی از جنبش جهانی شدن سرمایه‌‌ است. خیلی‌‌ها معتقدن آنتی سمیتیسم مقدمه‌‌ی آنتی‌‌زگیلیسم بوده!

شهروز: به کتابها کاری نداریم فی فی خانوم، ولی زگیل به هر صورت چیز خوبی نیست. هم بدن رو زشت می‌‌کنه، هم بعضی‌‌هاش دردناکه!

کولی: بگو ببینم تو که زگیل داری به کسی صدمه‌‌ای می‌‌زنی؟ کسی رو آزار می‌‌دی؟ خطر زگیل تو برای جامعه بیشتره یا اون دکتر بی‌‌همه‌‌چیزی که می‌‌خواد تو رو بیمار جلوه بده و جیبشو پر کنه؟ هان؟

شهروز: نه، خوب، زگیل من به کسی کاری نداره. اما خودم رو که اذیت می‌‌کنه. به هر صورت اگه قرار بشه مرتب زگیل سینه‌‌ام رو به این و اون نشون بدم احتمالا بقیه هم ناراحت بشن! مثل همونهایی که قراره زگیل باسن‌‌شون رو رونمایی کنن. شاید مردم از دیدن این منظره چندش‌‌شون بشه. یا مثلا توی رستوران که نمیشه آدم زگیلشو نمایش بده، اشتهای ملت کور میشه…

فی فی: به خاطر این که مردم ابله و بی‌‌سواد و عقب‌‌مونده هستن، برای این چندش‌‌شون می‌‌شه. یاد گرفتن چندش‌‌شون بشه. اصلن زگیل یک مسئله‌‌ی خیلی طبیعی و عادی‌‌ایه، حیوونا هم زگیل دارن، گیاها هم دارن. من خودم دیدم که یک سنگی هم توی فلوریدا بِی چند تا زگیل داشت. یک قبیله‌‌ای توی سوماترا بوده‌‌اند که بت‌‌شون روی دماغ‌‌اش زگیل داشته!

کولی: بعله، اصلا این حرف طبیعی و غیرطبیعی یا سالم و بیمار از پایه غلطه، اینا همه کلیشه‌‌های جامعه سرمایه‌‌داریه. باید از اینها بیرون بیای. وگرنه مثل بقیه‌‌ی مردم خنگ و ابله و پست باقی می‌‌مونی. اصلن ببینم، تو دریدا خوندی؟ میدونی دلوز چی می‌‌گه؟ آگامبن چی؟‌‌

شهروز: چرا، اینها رو خوندم، من رشته‌‌ام فلسفه بوده… اما چه ربطی به زگیل داره؟ شما کدوم کتابهاشون رو خوندین؟

کولی: حالا مهم نیست، بگذریم. ولی اینها رو برو دوباره بخون تا ببینی درباره‌‌ی زگیل چی می‌‌گن!

شهروز: من یه پایان نامه درباره‌‌ی آگامبن نوشتم اما درباره‌‌ی زگیل چیزی…

فی فی: درست نخوندی پسر جون، درست نخوندی! زیر سیطره‌‌ی ایدئولوگ‌‌های آنتی زگیلیست موندی! برو یک بار دیگه درست بخون، می‌‌فهمی؟ درست! رایت‌‌لی!

شهروز: رایت‌‌لی؟!

فی فی: بعله، اگه درست می‌‌خوندی می‌‌دیدی که آگامبن گفته من با زگیل موافقم. یکی از دوستای ما که یه پژوهشگر خیلی مهم بین‌‌المللیه کلمه زگیل رو توی کارهای آگامبن سرچ کرده و یک مطلب مفصل و مهمی نوشته که همه‌‌ی اعضای کمپین ما اونو از حفظ می‌‌کنن. تو هم باید بخونیش، سه صفحه بیشتر نیست… اونجا خودش میگه عقاید اصلیش رو مدیون زگیله!

شهروز: زگیل؟ آهان… بابا منظورش فردیناند زیگیل باید باشه. یه فیلسوف گمنام قرن نوزدهمیه! ربطی به زگیل نداره که!

فی فی: وای، چقدر عالی، پس یه فیلسوف مهم آلمانی به خاطر هواداری از کمپین ما دویست سال پیش اسم خانوادگیش رو گذاشته زگیل؟ چقدر عالی. ببینم کولی جون میتونی ترتیبشو بدی سال دیگه رو یونسکو به اسم پرفسور فردیناند فون زگیل اسم‌‌گذاری کنه؟

کولی: آره، دو سه تا تظاهرات می‌‌خواد که توش چند نفری زخمی یا ترجیحا کشته بشن، ترتیبشو می‌‌دم!

فی فی: خوب، شهروز جون ما کی برات رونمایی بذاریم؟ مای دیر؟

شهروز: رونمایی؟ برای من؟

فی فی: آره دیگه، چند تا آدم مهم و برجسته‌‌ی دیگه رو هم پیدا می‌‌کنیم که رو سینه‌‌شون زگیل داشته باشه و همه با هم رونمایی می‌‌ذارین اینترنَشنالی!

شهروز: ولی من اصلا نمی‌‌خوام زگیلم رو به کسی نشون بدم. به نظرم هیچ قشنگ نیست. بی‌‌ادبانه هم هست…

فی فی: ببین، تو باید یاد بگیری به خاطر زگیلت افتخار کنی. همونطور که مردم باید یاد بگیرن منظره‌‌ی زگیلت رو دوست داشته باشن. تا کی ظلم و ستم؟ تا کی سرکوب طبقات فرودست؟ باید جنبش انقلابی‌‌ای بر این مبنا سازمان داد. تو و بقیه‌‌ی اونهایی که زگیل‌‌دارید پیشتازان این حرکت جهانی هستید. فهمیدی؟ خوب. هفته دیگه خوبه بذاریم آنونسمِنت رو؟

شهروز: ببین فی فی خانوم…

فی فی: حرف دهنتو بفهم پسره‌‌ي زگیلو! من مرد هستم، الان یک هفته‌‌ای میشه تغییر جنسیت دادم!

شهروز: اِهه، هیچ معلوم نیست آخه!

کولی: قراره برای اون هم رونمایی…

فی فی: حالا بگذریم. ببخشید من عصبانی شدم، میدونی که به کلیشه‌‌های جنسیتی خیلی حساسم.

شهروز: بعله، متوجه شدم. ببین فی فی خان! میدونی به نظر من مشکل اصلی چیه؟ تا حالا فکر می‌‌کنم خودِ زگیل‌‌ مسئله‌‌ است، گاهی هم فکر می‌‌کردم زگیل‌‌دارها مسئله هستند. اما الان به این نتیجه رسیدم زگیل‌‌بازها اصل‌‌ مسئله هستند…

سه شنبه 1394/4/16

It was 2002 when I visited Nepal, shortly afterwards Its king resigned,

In 2004 I was in Varanasi, India, to see the bloody Moslem-Hindu conflict to control a sacred shrine,

Then in 2009 I went to china, just to witness the revolution of the Moslem Oyghur minority in Xin Kiang,

My next trip was Indo-china in 2012 (pictured!), where we celebrated the historic victory of Ang San Suchi in Burmese election, which ended the military regime,

On summer of 2014 it was Turkey’s turn. when passing by Urfa and Harran, the first signs of ISIS bad omen could be seen on horizon

Well, I may announce that this October I’ll be visiting Greece,…

چهارشنبه 1394/4/17

بیایید نترسیم!

چند روز پیش سه مطلب درباره‌‌ی رنگین‌‌کمانی شدنِ فیس‌‌بوک نوشتم که واکنشها بدان بسیار جای تأمل داشت. جمع‌‌بندی آنچه از این جریان آموختم به دو نوشتار کوتاه انجامید. یکی متنی درباره‌‌ی تفکیک میان رنج‌‌ستیزان و رنج‌‌گساران که وقتی پخته‌‌تر شد منتشرش خواهم کرد. دیگری این متن است درباره‌‌ی ترس؛ ترس از گفتن و ترس از شنیدن و ترس از حضور داشتن در جایِ ویژه‌‌ی خویش. بدیهی است که این متن به دوستان آشنا و ناآشنایی که -موافق یا مخالف با من- از بند ترس رسته‌‌اند، ارتباطی پیدا نمی‌‌کند. اما زنهار، مبادا که خویشتن را شتابزده از این قید رها بدانیم…

ما مردمی ترس‌‌خورده و هراس نوشیده‌‌ایم و در این تردیدی نیست. چند نسل پیاپی است که در جوشش انقلاب و شورش، در هیاهوی جنگ و بمباران، و بعدتر در دلسردی و دلمردگی سرکوب و خفقان بالیده و زیسته‌‌ایم. شاید به این خاطر است که ترس و هراس در رگ و پی مردم‌‌مان چنین نهادینه شده است. ترس از انجام کار دلخواه، ترس از به رسمیت شمردن میلی شخصی، و ترس از داشتنِ اندیشه‌‌ای و موضعی و ترس از ابراز آن. اینها چیزهایی است که ما از روزگار آموخته‌‌ایم و به ارث برده‌‌ایم. شاید زمانی جایی دیده‌‌ایم که کسی بابت انجام کاری که از میل‌‌اش بر می‌‌خاسته، یا به دلیل ابراز آنچه که عقیده‌‌اش بوده آزاری دیده و به کیفری رسیده است. شاید هم ندیده باشیم، اما آنقدر ماشین سرکوب درباره‌‌اش تبلیغ کرده که چنین باور کرده‌‌ایم. برای این است که در حصاری از ترس نشسته‌‌ایم و هیچ نکرده‌‌ایم و هیچ نیندیشیده‌‌ایم و سراسر عمرمان را درباره‌‌ی خواستهای ناممکن خیالبافی کرده‌‌ایم و کوشیده‌‌ایم تا اگر هم کسی از این قاعده‌‌ی آهنین تخطی کرد، با سرزنش و نکوهش او خویشتن را خردمند و زیرک و دوراندیش قلمداد کنیم، و این چه دلخوشی ابلهانه و پاداش بی‌‌مایه‌‌ایست، در برابر نفرین ترس.

عقده‌‌های رنگارنگ این رمه‌‌ی ترس‌‌خورده و به ظاهر رام و مطیع، از همین کشمکش با میلی سرکوب شده برخاسته و از کوشش برای منطقی و طبیعی شمردن آن زاده شده است. از این روست که پادشاهان لخت و عور در کوی و برزن می‌‌گردند و کسی را یارای ریشخند برهنگی‌‌شان نیست، و از این روست که صدای مردمان تنها در توده‌‌هایی درهم و برهم است که بر می‌‌خیزد، آن هم برای گریستن بر نوحه‌‌ای یا زمزمه‌‌ی اعتراضی به چیزی مبهم که هویت‌‌بخش می‌‌نماید.

وقتی اعتراف یازدهم را نوشتم، چند چیز را انتظار داشتم و نداشتم. انتظار نداشتم مضمون اعتراف چنین مهم قلمداد شود، چون انگار که در زمینه‌‌ی دگرجنس‌‌خواهی و مخالفت با ازدواج رسمی همجنس‌‌گراها با اکثریت مطلق جمعیت جهان اشتراکی داشته باشم. اما انتظار مخالفتها را داشتم. هم اهمیتِ اعتراف به امری پیش‌‌ پا افتاده و مشترک، و هم مخالفت‌‌هایی که شد به نظرم به فضایی بیمار بازمی‌‌گشت که ترس طرح و پیرنگ کلی‌‌اش را بر می‌‌ساخت. جایگاه ترس در واکنش‌‌ها و بازتابها جای تحلیل‌‌ داشت و چند نکته‌‌ی برآمده از این تحلیل را می‌‌خواهم با شما در میان بگذارم.

نخست این که شمار بسیار زیادی (فراتر از حد انتظار من) متنی را که در نهایت به اعتراف شخصی بود، پسند کردند (یعنی لایکیدند!) و به اشتراک گذاشتند. در این میان تنها شمار اندکی از دوستان بودند که موضع‌‌گیری صریح و شجاعانه‌‌ای (چه موافق و چه مخالف) داشتند که از اندیشه‌‌ای عقلانی برخاسته بود و محتوایی روشن و شفاف داشت. بیشتر ناقلان و راویان و خوانندگان به ظاهر موافق نوشتار بودند، اما از اظهار نظر بیم داشتند و به کنایه‌‌ای و نقل قولی بسنده می‌‌کردند. اما چرا؟ شاید به این خاطر که آن حرفها را خیلی‌‌ها می‌‌خواستند بزنند، اما از ابرازش می‌‌ترسیدند. بنابراین امن‌‌تر بود که حرف مرا نقل کنند تا فاجعه‌‌ای که قرار بود رخ دهد، دامنگیر خودشان نشود.

دوم آن که برخی از واکنشها به متن -چنان که انتظارش را داشتم- بسیار خشن و بی‌‌ادبانه بود. من چند روزی را با مطالعه‌‌ی انگاره‌‌هایی که دیگران درباره‌‌ام می‌‌دادند سرگرم بودم. هوموفوب، بنیادگرای مذهبی، فاشیست، علم‌‌گرا، جبرگرای زیستی، بی‌‌سواد، کم‌‌سواد، به شکل خطرناکی باسواد، و مسیحی تندرو (!) برخی از صفتهایی بودند که در این مدت به من منسوب شد و مایه‌‌ی بهجت خاطر و عبرت گشت. گفتمانی هم شکل گرفت یا نمایان شد که بسیار قابل‌‌مطالعه بود و ادعا می‌‌کرد من در زمینه‌‌ای خیلی دانا و در زمینه‌‌ای خیلی نادان هستم، اما از اینجا به بعد توافقی میان قاضیان شرع وجود نداشت. یکی می‌‌گفت من جامعه‌‌شناسم و حق ندارم درباره‌‌ی تکامل حرف بزنم، دیگری می‌‌گفت چون در دانشگاه تکامل درس داده‌‌ام حق ندارم درباره‌‌ی جامعه‌‌شناسی حرف بزنم. البته در کل توافقی میان علما وجود داشت و آن هم این که اصولا من حق ندارم حرف بزنم! چرا؟ برای این که گفتن سخن و شنیدن سخن ترسناک است. اما مهار سخن اینقدر ترسناک نیست. به ویژه چنین می‌‌نماید که سخن گفتن از موضع دانش، یعنی تکیه کردن به علوم تجربی و داده‌‌های عینی و رسیدگی‌‌پذیر ترس و هراسی دوچندان ایجاد می‌‌کند و از این رو کین و کیفری دوچندان بر می‌‌انگیزد.

سوم: شمار بسیار زیادی از کسانی که به متن واکنش نشان دادند، نه با من و باورها و اندیشه‌‌هایم آشنا بودند و نه حتا اصولا متن را درست خوانده و فهمیده بودند. یعنی اکثریت عمده‌‌ی مخالفتها به اموری به کلی نامربوط بازمی‌‌گشت که معلوم بود در خلوتی شخصی دغدغه‌‌ی خاطر مخالف‌‌خوانان است و ربطی به من یا متن من ندارد. البته بگذریم از مخالفتهایی که با نیت فریضه‌‌ای شرعی و اجرای تعهدی حزبی، با روحیه‌‌ای بلشویکی و استشهادی انجام می‌‌پذیرفت. گذشته از آنها، بقیه داشتند با چیزی مخالفت می‌‌کردند که بسته به روحیه و شخصیت خودشان تغییر می‌‌کرد.

یکی از این که دوستش را جایی ریشخند کرده‌‌اند ناراحت بود، دیگری فکر می‌‌کرد به کسی توهین کرده‌‌ام، آن یکی فکر می‌‌کرد دارم مفهوم علمی جدیدی را پیشنهاد می‌‌کنم. خلاصه هرکس چیزی می‌‌گفت که اغلب نه ربطی به من داشت و نه به نوشته‌‌ام. هدف اصلی به ظاهر «با هم مخالفت کردن» بود. چرا؟ چون مخالفت کردن با منطق و استدلالِ یک نفر کاری شجاعانه (و در این مورد خاص روشنفکرانه و شیک و مجلسی) به نظر می‌‌رسد. اما یک نفره مخالفت کردن با استدلال و منطق، ترس دارد. پس «مخالفان جهان متحد شوید»، بیایید با هم مخالفت کنیم تا همه‌‌مان در امان باشیم و از مواهب مادی و اجر معنوی‌‌اش هم بهره ببریم. خواندن متون و اندیشیدن و تولید اندیشه‌‌ی هماورد دشوار و سخت و ترسناک است. اما نقل احساسات و هیجانهای فردی دلپذیر می‌‌نماید، به خصوص اگر در فضایی معنوی و ملکوتی انجام شود که از مخالفتی جمعی هم عطرآگین شده باشد، آن هم در فضایی که ترس میان توده‌‌ای درهم و برهم سرشکن شود و تاب‌‌ آوردن‌‌اش آسان گردد.

چهارم: بسیار آشکار و نمایان بود که تندروترینِ ناسزاگویان و جهادگران و مخالف‌‌خوانان آشکارا شنیدن اندیشه‌‌ای متفاوت با پیش‌‌داشتهای خود را بر نمی‌‌تابند. شعارهای دموکراسی و آزادی‌‌خواهی و دفاع از حق اقلیتهای مظلوم وقتی از دهان کسی بیرون بیاید که به ساده‌‌ترین اصول آزادی اندیشه و آزادی بیان باور ندارد، به جوکی ناخوشایند تبدیل می‌‌شود. تبلیغ اخلاق با گفتمانی که ابتدایی‌‌ترین قواعد اخلاقی در آن رعایت نشده، به شوخی‌‌ای می‌‌ماند که طی روزهای گذشته فراوان لبخندی تلخ به لبهایمان آورد. گذشته از آنان که به راستی نظری داشتند و بر مبنای آن با ادب و منطق اختلاف نظرشان را بیان می‌‌کردند، بقیه که در ابراز خشم و نفرین غیرتی انقلابی داشتند، اصولا از این که سخنی ناهمساز با عقاید خود شنیده‌‌اند برآشفته شده بودند. هدفشان هم خاموش کردن صدای ناسازگار بود، نه شنیدن آن، یا تولید صدایی دیگر. و این همه پیامد شوم عادت به ترسیدن است. در فضایی ترس‌‌زده که کسی را یارای سخن گفتن نیست، آرا و اندیشه‌‌های گوناگون و ناهمسان شکل نمی‌‌گیرد و زورآزمایی‌‌شان در میدان ادب و عقلانیت و انصاف تمرین نمی‌‌شود. عادت به ناشنیدن سخن مخالف و رنجش از آن، تعصبی را پدید می‌‌آورد که از نادانی تغذیه می‌‌کند و نادانی را فربه می‌‌سازد. ترس سکوت می‌‌آورد، و سکوت، ترس.

بخش عمده‌‌ای از آنچه که گذشت پیشاپیش قابل‌‌پیش‌‌بینی بود، حالا که گرد و خاک فرو نشسته و رنگین‌‌کمانی‌‌ها موضوع شیک تازه‌‌ای (در حد یونان!) برای اظهار نظر پیدا کرده‌‌اند، می‌‌شود به ماهیت ترس و حساب و کتاب‌‌هایش اندیشید و چه بسا که بتوان اندرزهایی از آن آموخت:

1. به راستی چه چیزی این قدر ترسناک بود؟ این که حرفی بزنی و عده‌‌ی زیادی با تو مخالفت کنند؟ کجای این ترس دارد؟ تجربه‌‌ی شخصی من این بود که هیچ ترسی ندارد. از من بشنوید و آسوده باشید، این که عده‌‌ای مخالفت کنند و برچسب بچسبانند و حتا ناسزایی هم بگویند، هیچ تاثیری در زندگی‌‌تان ندارد. تا وقتی که (دست کم به شکلی سنجیده و منطقی برای خودتان) سخنی حق بر زبان دارید، از این که آن را بر زبان بیاورید نترسید. بدترین بلایی که با گفتن‌‌اش بر سرتان می‌‌آید، از بهترین پاداش امنی که با نگفتن‌‌اش انتظارتان را می‌‌کشد، بهتر است. اگر سخنتان درست و حق باشد، همراهان و یاران و همدلانی جلب سخن‌‌تان خواهند شد که شمار و تاثیرشان از مخالفت‌‌خوانانِ آماتور (که همیشه پاره‌‌وقت کار می‌‌کنند) بیشتر است.
2. چه بسا داشتن نظری شخصی که شاید اشتباه باشد، ترسناک است؟ در این حالت هم تنها با طرح کردن‌‌اش، شنیدن دقیق پاسخها و نقدها، و ارزیابی و بازبینی دوباره‌‌ی نظرتان از آن اشتباه رها می‌‌شوید. دیدگاهی که اشتباه است و بیان ناشده باقی می‌‌ماند، تا ابد اشتباه خواهد ماند. بسیاری از دیدگاه‌‌ها در حین بیان صیقل می‌‌خورند و پرداخت می‌‌شوند. بسیاری از حرفهای حق هم هست که موجی بزرگ از مخالفت بر می‌‌انگیزند، اما وقتی منصفانه آرای مخالف را می‌‌خوانی و بار دیگر محک‌‌شان می‌‌زنی، همچنان درست از آب در می‌‌آیند. مخالفت یا موافقت عوام راه خوبی برای تعیین اعتبار گزاره‌‌ها نیست. آنچه را که درست می‌‌دانید، مدام ارزیابی کنید و آرای مخالف را با دقت بشنوید و هیاهوی مخالفان را نادیده بگیرید. اگر سخنتان همچنان راست می‌‌نمود، بدان پایبند باشید. عوامی که یک روز در مخالفت با آن گریبان می‌‌درند، فردا در موافقت با همان، کلاه از سر بر می‌‌دارند.
3. درباره‌‌ی بیماری‌‌های عصر ما و بلاهایی که گریبانگیر ایرانیانِ نگون‌‌بختِ فلک‌‌زده شده، بسیار گفته و بسیار نوشته‌‌اند. بی‌‌شک دروغ و ریا و نادانی و نفرت از دیوهایی است که در این سالها از بطری درآمده و بر ذهن و روان مردمان ترکتازی کرده‌‌اند. در این میان آنچه که کمتر مورد توجه قرار گرفته، ترس است. ترس از حضور داشتن در جایگاه خویش و ترس از سخن گفتن از دهان خویش. این دیو را نیز همراه با دیگران (و شاید پیش از دیگران) باید گرفت و فرو کوبید و درهم شکست.
4. ریشه‌‌ی ترس شاید در آنجا روییده که ابراز عقیده و بیان موضع و در میان گذاشتن اندیشه‌‌های شخصی با دیگران، کنشی در میدان جمعی است. یعنی کسی که سخنی را طرح می‌‌کند به عرصه‌‌ای عمومی و فضایی همگانی وارد شده که همه در آن حق مداخله دارند. به همین دلیل گوینده‌‌ی سخن و پیشنهاد دهنده‌‌ی اندیشه در فضایی ناآشنا آماج واکنشهایی ناشناخته و بازخوردهایی پیش‌‌بینی‌‌ناپذیر قرار می‌‌گیرد و این ترسناک می‌‌نماید. چنان که هانا آرنت به درستی تشخیص داده، ورود به عرصه‌‌ی عمومی و دست یازیدن به کنش جمعی دلیری و شجاعتی می‌‌طلبد. اما ترس در این زمینه بی‌‌مورد است. امنیتِ آن کسی که در میانه‌‌ی رمه و لا به لای انبوه همگنان خویش پنهان شده، امنیتی دروغین است. در دنیای امروزین فضای عمومی و میدان جمعی تا اتاق خواب همه‌‌ی ما کشیده شده است و کناره‌‌جویی از آن سودایی فریب‌‌آمیز است. از ابراز عقیده‌‌تان، از تولید و طرح اندیشه‌‌شان، و از بیان موضع‌‌تان نترسید. نترسید از این که به خاطر اندیشه و سخن‌‌تان دیده شوید و به چشم آیید. دیر یا زود، خوب یا بد، به چشم خواهید آمد و دیده خواهید شد. مبادا که بی‌‌اندیشه‌‌ای، بی‌‌سخنی، بی‌‌موضعی و بی‌‌باوری –هراسان و ترسان- دیده شوید.

پنجشنبه 1394/4/18

در نکوهش رنج‌‌‌‌گساران و در بزرگداشت رنج‌‌ستیزان

این را می‌‌دانیم که رنج و پوچی و ضعف و مرگ هست، و این را می‌‌دانید که در دستگاه نظری‌‌ام چهار متغیرِ مقابل اینها (قدرت/ لذت/ بقا/ معنا = قلبم) غایتِ طبیعی سیستمهای پیچیده‌‌ی تکاملی فرض می‌‌شوند. این که سیستمهای تکاملی بخواهند متغیری درونزاد را بیشینه کنند از تحلیل‌‌های علمی بر می‌‌آید و این که هرگز در این کار کامیابی مطلق پیدا نمی‌‌کند در تجربه‌‌ی روزانه‌‌مان پیداست. ناکامی و شکست و ناموفق بودنِ سیستم‌‌ها در دستیابی به غایتهای درونزادشان به پیدایش «شرّ»هایی می‌‌انجامد، که در این متن تنها با برچسب رنج بدان اشاره می‌‌کنم. چرا که مرگ و ضعف و پوچی را هم مردمان به طور شهودی به واسطه‌‌ی رنج فهم می‌‌کنند.

تلاش برای کاستن از رنج خویش انگیزه و دستمایه‌‌ی بیشتر کردارهای آدمیان است، و آنگاه که این انگیزه به رنج دیگری نیز تعمیم یابد، به امری اخلاقی تبدیل می‌‌شود. یعنی توجه کردن به «رنج دیگری» و کوشش در کاستن از آن (در کنار توجه به لذت دیگری و تلاش برای افزون آن) همان است که به نظرم زیربنای اخلاق را بر می‌‌سازد. زیربنایی که شالوده‌‌ای شناختی و رنگ و بویی خودخواهانه هم دارد، چون هرکس که خُرده‌‌ای خرد داشته باشد دیر یا زود در می‌‌یابد که رنج دیگری خواه ناخواه به حریم من نشت خواهد کرد و در کالبد «رنج من» تناسخ خواهد یافت، و لذت دیگری/ من نیز هم.

روزگار ما به میدانی فراخ برای نمایش جریانها و جنبشهای اجتماعی گوناگون تبدیل شده است، که بسیاری از آنها راستگو، نیکوکار، نیکخواه و ارجمند هستند، و بسیاری هم نیستند! برخی از این جریانها همچون نماینده‌‌ی گروهی رنجور و ستم‌‌دیده سخن می‌‌گویند و این هیچ ایرادی ندارد. اما گاهی قومیت، جنسیت، مذهب، نژاد، زبان، آسیب‌‌دیدگی اجتماعی، تهیدستی و هزاران چیز دیگر که می‌‌توانند عاملی در زایش رنجی قلمداد شوند، همچون مرجعی مطلق و فراگیر برای توضیح و تفسیر همه‌‌ی رنجهای جهان استعلا می‌‌یابد و این فریبی مهندسی شده است. در این زمینه‌‌ی بیمار تا جایی که من دیده‌‌ام، مردمان در برابر «رنجِ دیگری» دو رویکرد فعالِ متفاوت در پیش می‌‌گیرند. برخی در راستای کاستن از رنج می‌‌کوشند و برخی دیگر در این زمینه شعار می‌‌دهند. گروه نخست به راستی رنج و ضدارزشهای وابسته به آن را کاهش می‌‌دهند و گروه دوم معمولا تغییری در آن ایجاد نمی‌‌کنند و اغلب رنجهای تازه پدید می‌‌آورند. گروه نخست را رنج‌‌ستیزان و دسته‌‌ی دوم را رنج‌‌گساران یا سوداگران رنج می‌‌نامم. این دو را به نظرم با هفت سنجه می‌‌توان از هم تفکیک کرد:

نخست: در سطح روانی، رنج‌‌ستیزان به راستی عزم و اراده‌‌ای دارند تا رنج را کاهش دهند و دیگری را از رنج برهانند. آنان از یک سو به در هم تنیدگی قلبم من و دیگری آگاهی دارند و از این رو برای افزودن بر قلبم خویش چنین می‌‌کنند، از سوی دیگر ماهیت امر اخلاقی را می‌‌شناسند و می‌‌دانند که یاری به دیگری برای غلبه بر رنجهایش کنشی «نیک» است. یعنی انگیزه‌‌ای رنج‌‌ستیزان از سویی عمل‌‌گرایانه است و از سوی دیگر اخلاقی. رنج‌‌گساران در مقابل اصرار زیادی برای از میان بردن رنج ندارند. آنان از «رنج دیگری» همچون ابزاری سودجویانه برای برتری‌‌طلبی استفاده می‌‌کنند. در سطحی فردی، سخن گفتن از رنج دیگری و نمایشِ دلسوزی هویت اجتماعی پسندیده و نقابی خوش‌‌نما را برایشان به ارمغان می‌‌آورد. در عین حال سوداگران رنج با سخن گفتن مداوم از رنج دیگری و بزرگنمایی آن به شکلی خودآگاه یا ناخودآگاه مبتلا نبودن خودشان به آن رنجها را جشن می‌‌گیرند، یا می‌‌کوشند به این ترتیب صعفها و پوچی‌‌ها و بیماری‌‌ها و رنجهایی که خود دارند را فراموش کنند یا ناچیز جلوه دهند. رنج دیگری برای رنج‌‌ستیزان دستمایه‌‌ی خواستی و کنشی و داو بستنی است، در حالی که برای رنج‌‌گساران به عادتی در گفتار و نمایشی ارضا کننده فرو کاسته می‌‌شود.

دوم: در سطحی اجتماعی، رنج‌‌ستیزان با کرداری نمایان و رسیدگی‌‌پذیر رنج را به شکلی آشکار و عینی کاهش می‌‌دهند. در مقابل رنج‌‌گساران از رنج دیگری همچون ابزاری ایدئولوژیک و دستمایه‌‌ای سیاسی برای بسیج عمومی بهره می‌‌جویند. رنج‌‌ستیزان شماری اندک دارند و سخت می‌‌جنگند تا رنجها را از میان بردارند. در مقابل سوداگران رنج با شماری توده‌‌وار و فراوان به رفتاری حداقلی در پیوند با رنج دیگری دست می‌‌یازند، که معمولا حتا در امتداد رفع آن نیز نیست. رنج‌‌گساران درباره‌‌ی رنجها حرف می‌‌بافند و آن را در نمایشگاه‌‌هایی عرضی می‌‌کنند تا خود را و منافع سیاسی خویش را در لفافی خوشایند عرضه کنند. سوداگران رنج با تبدیل کردن «رنج دیگری» به کالایی نمادین و برانگیختن دلسوزی دیگران منافعی شخصی و حزبی و فرقه‌‌ای را دنبال می‌‌کنند. یعنی رنج‌‌ستیزان با خودِ رنج درگیرند و آن را دستکاری می‌‌کنند، در حالی که سوداگران رنج اصولا به خودِ رنج کاری ندارند و تنها شکلهای نمادین شده و گفتمانی‌‌اش را عزیز می‌‌شمارند.

سوم: در سطحی فرهنگی و نظری، رنج‌‌ستیزان به خاستگاه رنج، ماهیت رنج، و علل پدید آمدن آن توجه می‌‌کنند، یعنی نگاهی پیچیده درباره‌‌ی تبارشناسی و سبب‌‌شناسی رنج دارند و در این زمینه از ساده‌‌سازی و ساده‌‌لوحی می‌‌پرهیزند، چرا که قصدِ جنگیدن با رنج را دارند و ناگزیرند پیچیدگی‌‌هایش را بشناسند. سوداگران رنج چنین نیازی را احساس نمی‌‌کنند و نیازی به دقت در ماهیت رنج ندارند. برداشت آنها درباره‌‌ی رنج سطحی و ساده‌‌لوحانه و آمیخته به اشتباههای درهم بافته است. همین هم برایشان کافی است. چون قرار است تصویری از رنج را برای بسیج توده‌‌های انسانی بازتولید کنند. هرچه این تصویر ساده‌‌تر و بدوی‌‌تر و تخت‌‌تر باشد، سریع‌‌تر و راحت‌‌تر فهمیده و پذیرفته می‌‌شود و بسیج اجتماعی پردامنه‌‌تری را ممکن می‌‌سازد. رنج‌‌ستیزان با اما و اگر و تردید و نسبی‌‌گرایی درباره‌‌ی رنج دیگری سخن می‌‌گویند و برداشتهایشان در این زمینه دقیق و علمی و سنجیده و رسیدگی‌‌پذیر است. سوداگران رنج با ابهام و سردرگمی درباره‌‌ی رنج دیگری سخن می‌‌گوید، زبان‌‌شان غیرعقلانی و پرهیجان و تند و تیز است، و بیشتر از آن که دانشی یا معنایی درباره‌‌ی موضوع (رنج دیگری) تولید کنند، در پی آن هستند تا با تصویر کردن‌‌اش در جامه‌‌ی امری سیاسی، هیجانی جمعی را بر محور آن پدید آورند. سخن رنج‌‌ستیزان بی‌‌طرفانه و دقیق و روشن و معطوف به کارکرد است. در حالی که سوداگران رنج با زبانی متعصب و قطعی و خشک، رنج دیگری را به مرتبه‌‌ی امر نمادینِ نامفهوم و تاریکی فرو می‌‌کاهند تا بتوانند هر معنایی که خواستند بر آن بار کنند. گفتمان یکی به رساله‌‌های علمی و فنی می‌‌ماند، و پاره‌‌گفتارهای دیگری به بیانیه‌‌های سیاسی و شعارهای جهادی شباهت دارد. رنج‌‌ستیزان برای نابودی رنج آن را در پیچیدگی بغرنجش صورتبندی می‌‌کنند و رنج‌‌گساران برای فرو کوفتن دشمنی سیاسی یا مذهبی وی را همچون خاستگاه رنج معرفی می‌‌کنند و همین برایشان بسنده است.

چهارم: نگاه رنج‌‌ستیزان بر دیگری‌‌ای که رنج می‌‌برد متمرکز شده است. رنج‌‌ستیزان که کاستن از رنج و ضعف و مرگ و پوچی را آماج کرده‌‌اند، حاملان این موضوع را در مرکز توجه خود دارند، چرا که آنها موضوع کردار اخلاقی و مهمترین همدستان‌‌شان برای غلبه بر رنج هستند. آنان به دیگری گوش فرا می‌‌دهند، به ظهور گفتمان مستقل رنج‌‌دیدگان میدان می‌‌دهند، و راهبردهایی برای دقیق‌‌ ساختن و کاربردی کردنِ تجربه‌‌ی زیسته‌‌ی ایشان را می‌‌جویند و می‌‌یابند. سوداگران رنج اصولا به رنج‌‌دیدگان نگاه نمی‌‌کنند و گفتمان ایشان نه تنها برایشان اهمیتی ندارد، که نوعی گفتمان رقیب هم محسوب می‌‌شود. آنان آمده‌‌اند تا به بهانه‌‌ی رنج‌‌دیدگان چیزی سطحی بگویند، نه آن که از آنها چیزی ژرف بشنوند. کارشان آن است که تجربه‌‌ی زیسته‌‌ی آغشته به رنج را به شکلی تخت و ساده و نرم و گواردنی سازند که بتواند به صورت بخشی از یک گفتمان سیاسی نقشی ایفا کند. از این روست که رنج‌‌گساران به سادگی رنج‌‌دیدگان را نادیده می‌‌گیرند، خواستهایشان را تحریف می‌‌کنند و تجربه‌‌های زیسته‌‌شان را سرکوب می‌‌نمایند. رنج‌‌ستیزان در شنیدن و فهمیدن گشوده و هوشمند و هوشیارند، در حالی که رنج‌‌گساران از دریچه‌‌ی رسوب‌‌گرفته‌‌ي تنگی به همه چیز می‌‌نگرند و به سرعت همه چیز را به دو قطبِ موافق یا مخالف با خود فرو می‌‌کاهند.

پنجم: رنج برای یک دسته کالایی است گرانبها و برای دیگری نقصی است در هستی. رنج‌‌ستیزان دوشادوش رنج‌‌دیدگان گفتمانی کارآمد و روشن و متصل به موضوع را پدید می‌‌آورند که با کنش و کردارِ فعال پیوند خورده است. سوداگران رنج گمان می‌‌کنند به خاطر مسلح بودن به ایدئولوژی‌‌ای رهایی‌‌بخش برتر از دیگران هستند، از این رو اغلب با صراحت رنج‌‌دیدگان را تحقیر می‌‌کنند و تجربه‌‌ی زیسته و گفتمان‌‌شان را ابتدایی و بی‌‌فایده می‌‌دانند، و بعد در استقلال از ایشان گفتمانِ خاص خود را ترشح می‌‌کنند. مخاطب سوداگران رنج، رنج‌‌دیدگان نیستند. مخاطب ایشان مشتریانی هستند که قرار است کالایی از جنس دلسوزی را خریداری کنند و ارزش افزوده‌‌ای از جنس هواداری یا کمک مادی و معنوی به جنبشهای سیاسی اعطا کنند. از این رو در برابر چرخه‌‌ی ارتباط رنج‌‌ستیزان با رنج‌‌دیدگان، سوداگران رنج با خریداران رنجِ نمادین شده در مقام کالایی سیاسی و فرهنگی ارتباط دارند. برای آنها هم رنج‌‌دیدگان و هم رنج‌‌ستیزان از چرخه‌‌ی سوداگری بر سر نمادهای رنج خارج هستند.

ششم: رنج‌‌ستیزان بر اساس زیربنایی اخلاقی و با تکیه به یک دستگاه نظری پرسش‌‌مدار و عقلانی پیش می‌‌روند و اصولا اعلام جنگ‌‌شان به جریانهای کاهنده‌‌ی قلبم از خواستی اخلاقی سرچشمه می‌‌گیرد. از این رو گفتمان‌‌شان و کردارشان اخلاقی و سازنده و خردمندانه است و افزودن بر قلبم و کاستن از رنج را آماج می‌‌کند. سوداگران رنج از پایگاهی اخلاقی بی‌‌بهره‌‌اند و به جای آن بر ایدئولوژی‌‌های گوناگون (سیاسی یا مذهبی) تکیه کرده‌‌اند. سوداگران ایرادی نمی‌‌بینند که برای افزودن بر سود خویش دروغی بگویند یا کاری غیراخلاقی مرتکب شوند. برایشان هدف وسیله را توجیه می‌‌کند و چون هدف امری نامعلوم و مبهم و سردرگم است، هر کاری رواست. از این رو سوداگران رنج به سادگی دروغ می‌‌گویند، فریب می‌‌دهند، داده‌‌ها و مفاهیم را تحریف می‌‌کنند، و از کج و کوله کردنِ شواهد و حقایق ابایی ندارند. از این رو گفتمان و کردار رنج‌‌ستیزان متین و اخلاقی و پسندیده و قاعده‌‌مند است، در حالی که سوداگران رنج در گفتار و کردار به هوچی‌‌گران و اوباش شباهتی دارند.

هفتم: مهمترین نیرویی که رنج‌‌ستیزان را در صف جنگ با رنج قرار می‌‌دهد، مهر است. رنج‌‌ستیزان به خویشتن و به دیگری مهر می‌‌ورزند و از این رو فقر قلبم را در دیگری تاب نمی‌‌آورند و در جبران آن می‌‌کوشند. در مقابل مهمترین نیروی رنج‌‌گساران نفرت است. آنان هم از خویشتن نفرت دارند و هم از دیگری. از این رو هرآنچه زیر پرچم مبارزه با رنج انجام می‌‌دهند، در نهایت ابراز نفرت و کینه‌‌توزی نسبت به دیگری است. از دید سوداگران رنج خودِ رنج و رنج‌‌دیدگان اهمیتی ندارند، گروهی دیگر اهمیت دارند که باید با این دستاویز مورد حمله قرار گیرند و نابود شوند. سوداگران رنج از رنجِ رنجیدگان برای تسویه حساب با رقیبان سیاسی، مخالفان فکری یا به سادگی کسانی که مورد کین و حسدشان هستند بهره می‌‌برند. کوشش آنها در راستای سازماندهی نیروهای اجتماعی برای رفع رنج جهتگیری نمی‌‌کند. آنان رنج‌‌ دیگری را بیرقی می‌‌بینند که می‌‌توان جماعتی را زیرش جمع کرد و نفرتی یکدست و منسجم را در ایشان تزریق کرد و به این ترتیب برای مبارزه با مخالفان سیاسی به میدان‌‌شان فرستاد. رنج‌‌ستیزان مهربان و نیکخواه و باادب و دوستدار دیگری هستند، در حالی که سوداگران رنج انباشته از کینه و نفرت‌‌اند و دشمنی می‌‌ورزند و دشمنی‌‌ می‌‌پراکنند و اینها را با بهانه‌‌ی مبارزه با رنج تزیین می‌‌کنند.

با این هفت شاخص به نظرم بتوان رنج‌‌ستیزان را از رنج‌‌گساران تفکیک کرد. رنج‌‌ستیزان آن کسانی هستند که بدون چشمداشتی در حاشیه‌‌ی رسانه‌‌های سیاست‌‌زده فعالیت می‌‌کنند. وقتشان را پا به پای رنج‌‌دیدگان صرف کاستن از رنج می‌‌کنند، و دستاوردهایشان در زندگی دیگری‌‌هایی که به یاری‌‌شان برخاسته‌‌اند، تاثیری چشمگیر و واقعی به جا می‌‌گذارد. رنج‌‌ستیزان بی‌‌ادعا، کوشا، نیرومند، خردمند و موثر هستند و از غوغا و هوچی‌‌گری و تبلیغاتِ دروغین و فریبنده گریزان‌‌اند.

در مقابل سوداگران رنج آنهایی هستند که رنجهای مردمان را بر می‌‌گیرند، آن را تحریف می‌‌کنند، معنایش را دگرگون می‌‌سازند، در چارچوبی ایدئولوژیک محصورش می‌‌کنند، آن را به تاثیر شوم دشمنی منسوب می‌‌کنند که تصادفا مخالفان ایدئولوژیک خودشان هم هستند. گفتمان سوداگران رنج انباشته از دوقطبی‌‌های مصنوعی و خودساخته‌‌ایست که به کار مدیریت نفرت و مهندسی کینه می‌‌آید. رنجهای مردمی گونه‌‌گون را و سرگذشتهای پیچیده‌‌شان را به سادگی در قالب دوقطبی‌‌هایی دینی، قومیتی، جنسیتی و سیاسی می‌‌ریزند و هدف‌‌شان تولید و جهت‌‌ دادن به نفرت است. در مقابل رنج‌‌ستیزان که کم‌‌حرف و گزیده‌‌گو هستند و هر کردار و سخن‌‌شان به پشتوانه‌‌ای بزرگ از دانشها و استدلالها استوار شده، سوداگران رنج پرحرف و پوک هستند. حرفهایشان مبهم و درهم و برهم است و برای پوشاندن ناسازگاری‌‌های منطقی و ابهامهای فراوانی که در مفهوم‌‌بندی‌‌هایشان لانه کرده، ناگزیرند مدام حرف بزنند و گفتمانهای مقابل را با زور و دشنام و تمسخر بی‌‌اعتبار جلوه دهند.

سوداگران رنج، این یک نکته را درست دریافته‌‌اند که بازار بسته‌‌بندی و عرضه‌‌ی رنج دیگری با پوششی شیک و خریدارپسند، در حضور رنج‌‌ستیزان به هم می‌‌خورد. چرا که خریداران در این شرایط به مصنوعی بودن کالایشان آگاه می‌‌شوند. آن کسی که با مبلغی دلسوزی و اندکی هواداری از جناحی خاص می‌‌خواهد از عذاب وجدانِ دیدنِ رنج دیگری آسوده شود، آن قدر هوشیار هست که ارزش کوشش‌‌های راستین را دریابد و به جای آن کالای شیک پوچ، به کوشش دشوارترِ رنج‌‌ستیزان بپیوندد. از این رو سوداگران رنج همواره رنج‌‌ستیزان را همچون رقیبانی تجاری می‌‌نگرند و بخشی از لبه‌‌ی تیز نفرت‌‌پراکنی و حمله‌‌شان به ایشان است. رنج‌‌ستیزان هم هوشیارانه می‌‌بینند که بخشی از کلاف ناگشودنی اوضاع پیچیده‌‌ی رنج‌‌دیدگان، گفتمانهای نادرست و ایدئولوژیکی است که این رنجها را به ایدئولوژی‌‌هایی چرند فرو می‌‌کاهد و از سویی فهم‌‌ناپذیرشان می‌‌کند و از سوی دیگر با انباشتن آن از نفرت و کین رنجهایی تازه بر آن می‌‌افزاید. از این رو سوداگران رنج بخشی از رنجی هستند که رنج‌‌ستیزان باید با آن بستیزند، همچنان که رنج‌‌ستیزان بخشی از حقیقتی هستند که سوداگران رنج برای بر پا داشتن دکان خویش، می‌‌بایست نابود‌‌شان کنند…

یکشنبه 1394/4/21

گزارش حلقه‌‌ی اندیشه‌‌ی زروان

روز جمعه 19 اسفندماه نشست حلقه‌‌ی اندیشه‌‌ی انجمن زروان با حضور گرم دوستان و یاران برگزار شد. در این نشست که به نقد و بررسی کتاب «گاهان و زند گاهان» اختصاص یافته بود، بیش از هفتاد تن از علاقمندان شرکت کردند. در میان سخنرانان متاسفانه استاد گرامی دکتر اصغر دادبه که قرار بود در میان سخنرانان حضور داشته باشند نتوانستند خود را به تهران برسانند و جمع از شنیدن سخنانشان محروم ماند. در مقابل خوشبختانه دکتر عبدالصالح جعفری که در آمدن‌‌شان تردیدی وجود داشت خود را به نشست رساندند و حاضران را از سخنان خویش بهره‌‌مند ساختند.

نشست در ساعت 16:00 در تالار اصلی کانون معماران معاصر آغاز شد. نخست شرحی کوتاه درباره‌‌ی کتاب ارائه کردم، با این مضمون که «زند گاهان» جلد نخست از مجموعه‌‌ی کتابهایی است که با هدف بازخوانی و بازسازی سیر تکامل اندیشه‌‌ی فلسفی در ایران زمین نوشته می‌‌شوند. این کتابها در واقع خروجی طرحی پژوهشی هستند که از سال 1378 آغاز شد و در ابتدای کار نقد و واسازی تاریخ کلاسیک فلسفه آماج آن بود، تاریخی که یونان‌‌مدار، اروپامحور و متاثر از تاریخ مسیحیت است و بنابراین تصویری کژدیسه و محدود از تکامل خرد فلسفی را به دست می‌‌دهد. کهنترین متنی که با چهار شاخص (دقت، فراگیری مدل نظری، انسجام منطق درونی و پرسش‌‌مداری) فلسفی قلمداد می‌‌شود، گاهان است و این کتاب شرحی برای استخراج نظام فلسفی گاهان است.

پس از این مقدمه‌‌، سخنرانان نشست اندیشه به بحث درباره‌‌ی کتاب و متن گاهان پرداختند. نخست موبد دکتر اردشیر خورشیدیان رئیس انجمن موبدان ایران سخن گفت و در ضمن ستودن کاری که بر گاهان انجام شده، بر تمایز میان حکیم و فیلسوف و پیامبر تاکید کرد و بر این نکته پای فشرد که زرتشت گذشته از جایگاهی که به عنوان حکیم دارد، پیامبر هم هست. هرچند سویه‌‌های عقلانی و خردورزانه‌‌ی اندیشه‌‌ی اوست که پایداری این آیین را در تاریخ ممکن ساخته است. سپس موبد دکتر مهربان فولادی که در رشته‌‌ی فرهنگ و زبانهای باستانی و به طور خاص اوستاپژوهی تخصص داشتند سخنانی ایراد کردند. ایشان بر سویه‌‌ی وحیانی گاهان تاکید داشتند و تمایزی میان ارجِ دینی و ارج فلسفی گاهان قایل بودند و از آمیخته نشدن این دو دفاع می‌‌کردند.

بعد از استراحت کوتاهی دکتر عبدالصالح جعفری سخنانی را ایراد کردند. دکتر جعفری هم در رشته‌‌ی پزشکی و هم در الاهیات و ادیان دکترا دارند و از استادان نامدار حوزه و دانشگاه به شمار می‌‌روند. ایشان درباره‌‌ی ماهیت یکتاپرستانه‌‌ي گاهان و تاثیر چشمگیر آن در تحول ادیان جهانی شرحی دادند و ساختار امر قدسی در ادیان اسلام و زرتشت و یهود را با هم مقایسه کردند و زیربنای نظری یکتاپرستی اسلامی را به کیش زرتشتی نزدیکتر از یهودیت دانستند. ایشان همچنین با شور فراوان از طرحِ بازخوانی اندیشه‌‌ی فلسفی در ایران زمین سخن گفتند و ضرورت شناسایی پیوندهای میان اندیشه‌‌ی ایرانی و یونانی را خاطرنشان کردند.

پس از آن بار دیگر نوبت به من رسید و چند چالش اصلی که در کتاب مطرح شده و پاسخ گرفته بود را به عنوان محورهای بحث گروهی پیشنهاد کردم. این محورها عبارت بود از الف) جایگاه زرتشت در مقام منتقدی رادیکال که نسبت به همه‌‌ی ادیان شناخته شده‌‌ی روزگار خویش کافر شده بود، ب) چگونگی ظهور اندیشه‌‌ی یکتاپرستانه که با چالشی اخلاقی درباره‌‌ی قانونمند بودن یا نبودن کردار خداوند آغاز شده بود و محور آن استقلال دادگری همچون رکنی هستی‌‌شناختی بود، و پ) هم‌‌سرشتی انسان و خداوند و ارتباط مهرآمیز این دو که آغازگاه عرفان محسوب می‌‌شود.

پس از آن اعضای حلقه‌‌ی اندیشه و حاضران با سخنرانان به بحث پرداختند و با وجود آن که برای چرخش سریعتر سخنان حدی سه دقیقه‌‌ای برای هر سخنگو تعیین شده بود و اغلب هم رعایتش کردند، مسائلی چشمگیر و مهم در این میان مطرح شد که بخش بزرگی از آن به صورت پرسشهایی گشوده باقی ماند. در پایان موبد دکتر خورشیدیان با لطف بسیار با دادن هدایایی نوشته شدن کتاب را ارج نهاد و مرا سپاسگزار مهربانی و بزرگواری خود ساخت.

سه شنبه 1394/4/23

چند سطر از کلاس تاریخ تمدن ایرانی چهارشنبه‌‌ها

روزگاری بازی بزرگ در سطحی جهانی به رزم‌‌آرایی مربوط می‌‌شد و دایره‌‌ی گسترش ارتشها و چالاکی در ترابری و فن‌‌آوری جنگ لبه‌‌های تیز آن بود. روزگاری هم بود که دین‌‌ها، ایدئولوژی‌‌ها و یا نهادهای سیاسی-اقتصادی با هم گلاویز می‌‌شدند و بر سر سیطره‌‌ای نامحدود با هم به رقابت می‌‌پرداختند. شاید بتوان اولی را (که بر محور قدرت عضلانی تنِ سربازان و زیرکی سرداران گردش می‌‌کرد) بر سطح زیستی استوار دانست و ریشه‌‌ی دومی را (با انضباطهای صومعه‌‌ای/ حزبی/ سازمانی‌‌اش) به سطح اجتماعی منسوب ساخت.

امروز، روزگارِ بازی بر سر هویت‌‌هاست و این جریانی است که در سطح فرهنگ جاریست. محور بازیِ بزرگ و جنگ بزرگ پاسخی است که به پرسشِ «من کیستم؟» می‌‌دهیم. چون پاسخ به این پرسش همزمان جواب دو پرسش مهم دیگر را نیز تعیین می‌‌کند: «تو کیستی؟» و «ما کیستیم؟». این بار گرانیگاه کشمکش و رقابت از سویی و محور همدستی‌‌ها و همیاری‌‌ها از سوی دیگر به لایه‌‌ی فرهنگ ارتقا یافته و معناست که (به جای کیفیت سلاح جنگاوران و گستره‌‌ی اطاعت سرسپردگان) شکل قدرت را تعیین می‌‌کند.

این بازی نو نیز مانند بازیهای پیشین به منابعی و پشتوانه‌‌هایی نیاز دارد، که مهمترین‌‌اش دیرپایی تاریخ است و پیشینه‌‌ی فرهنگی و پیچیدگی «من»های تکامل یافته در یک بستر تمدنی. ما ایرانی‌‌ها در دوره‌‌های نخستین بازی در سطحی جهانی برنده بودیم، تا آن که در عصر استعمار در برابر ترکیبِ فن‌‌آوری صنعتی و اندیشه‌‌ی مدرن و ایدئولوژی‌‌های برخاسته از آن تاب نیاوردیم و به حاشیه رانده شدیم. این بازی نوینی که از فردای جنگ جهانی دوم آغاز شده، میدان تازه‌‌ایست که ما منابعی ارجمند برای برنده شدن در آن را در اختیار داریم، اگر که ماهیت بازی را درست دریابیم، و اگر که خوب و درست بازی کنیم.

شنبه 1394/4/27

گزارش چرند شکن 2

فلان پیرمردِ توی اتوبوس + بهمان استاد دانشگاه + این فعال سیاسی کهنه‌‌کار بازنشسته + آن جوانک روشنفکر حرفه‌‌ای…: در ایران فقط یک حزب داشته‌‌ایم و آن هم حزب توده بوده است. هیچ حزب دیگری به معنی واقعی کلمه نداشته‌‌ایم. حزب توده تاثیرگذارترین سازمان سیاسی تاریخ معاصر بوده است و خیلی در این زمینه خدمت کرده است.

چرندشکن: در ایران معاصر شمار چشمگیری گروه سیاسی و حزب و دار و دسته داشته‌‌ایم که پایداری و دوام و انسجام بسیاری‌‌شان به راستی شگفت‌‌انگیز است. اگر بخواهیم دوام و تاثیرگذاری و استقلال عمل و انسجام درونی را مبنا بگیریم، بی‌‌شک حزب دموکرات و حزب اعدالیون که از ابتدای دوران مظفرالدین‌‌شاه تا حدود 1310 پیوسته فعال بودند، بالاترین امتیاز را خواهند آورد. این دو حزب درونزاد و خودمدار و غیروابسته به کشورهای خارجی بودند، جمعیت خیره‌‌کننده‌‌ای از بزرگان سیاسی و فرهنگی کشور را به خود جذب کردند، به نسبت منسجم و پایدار بودند و انشعاب و دشمنی‌‌های درونی درشان خفیف و نادر بود، و تاثیر چشمگیرشان در تاریخ معاصر ما گذار از نظام سلطنتی مطلقه به سلطنت مشروطه و گذار از سلسله قاجار به دودمان پهلوی بود. یعنی هم رژیم سیاسی را تغییر دادند و هم دودمان را. روشهایشان بیشتر سیاسی و غیرخشن بود و در شرایط سرکوب سیاسی داخلی (یوم‌‌التوپ) یا خارجی (اشغال ایران در جریان جنگ جهانی اول) به جریانی بین‌‌المللی بدل شدند و با بسیج نظامی با نیروهای مخالف منافع ملی به ستیز برخاستند. تاسیس وزارتخانه‌‌های مدرن، باسواد ساختن جمعیت کشور، و تدوین هویت مدرن ملی ایران به دست این دو حزب صورت گرفت.

در این چشم‌‌انداز تاریخی، حزب توده تنها یک وارث ناخلف حزب دموکرات به حساب می‌‌آید که آشکارا به روسیه‌‌ی شوروی وابستگی داشت، معمولا بر خلاف منافع ملی حرکت می‌‌کرد، در نگهداری و جذب درازمدت نخبگان ناکام بود و دستاوردش جنبشهای خشونت‌‌طلبی مانند گروههای چریک بود. تردیدی نیست که حزب توده در ابتدای دهه‌‌ی بیست تا حدودی و در آغاز دهه‌‌ی سی تا حدودی بیشتر و در دهه‌‌ی چهل و پنجاه توانست بخش بزرگی از روشنفکران را به خود جلب کند و در زمینه‌‌های فرهنگی اثرگذار باشد. اما این تاثیر و ماندگاری و سودمندی‌‌اش هیچ تناسبی با دستاوردهای احزاب صدر مشروطه نداشت. گذشته از وابستگی به خارج و بی‌‌بهرگی از استقلال عمل، انشعابهای مداوم حزب توده و کشمکشهای درونی سرکردگانشان، تصفیه‌‌های خونین و غیرفعال بودن‌‌اش در زمانی دراز آن را به کلی از حزبهای بزرگ عصر مشروطه متمایز می‌‌سازد. حزب توده از نظر سامان یافتگی و انشعاب و جذب عضو کمابیش با احزاب اسلام‌‌گرایی که کمی دیرتر در پیوند و در واکنش به توده شکل گرفتند همسان بوده و تاثیر فرهنگی‌‌اش هم به همان ترتیب ایدئولوژیک و فرمایشی بوده است. تاثیر حزب توده حتا بر جریان چپ ایرانی هم بازدارنده و ویرانگر بوده است. در سالهای آغازین پس از انقلاب اسلامی، حزب توده در سطحی بین‌‌المللی تنها سازمانی از جنس خود بود که در لو دادن و دستگیری و سرکوب گروههای چپ دیگر به طور فعال با دولت همکاری می‌‌کرد. ستودنِ توده به عنوان «تنها حزب واقعی ایران» یا «مؤثرترین نیروی فرهنگی تاریخ معاصر» از کسانی بر‌‌می‌‌خیزد که یا سرسپردگی‌‌ای به ایدئولوژی آن دارند، و یا با اسناد تاریخی بیگانه‌‌اند.

سه شنبه 1394/4/30

طی چند هفته‌‌ی گذشته از دوستان همدل و نیکخواه بازخوردی را می‌‌شنوم با این مضمون که نوشتن فلان نکته و ابراز بهمان مسئله «به مصلحت» نیست و «خوب نیست». با این حاشیه که مثلا فلان گروه از فعالان اجتماعی (که چه بسا در فلان زمینه چرند بگویند) چون فعال اجتماعی و «مترقی» هستند باید مورد حمایت قرار بگیرند و بهمان دار و دسته‌‌ی منفور و واپسگرا (اگرچه در زمینه‌‌ای درست می‌‌گویند) باید مورد حمله و انکار واقع شوند.

لازم دیدم این جا این صریح خدمت همه‌‌ی دوستان گرامی‌‌ام بگویم که من تنها و تنها یک معیار برای پذیرفتن یا رد اندیشه‌‌ها و معانی دارم، و آن هم درست بودن‌‌شان در چارچوبی عقلانی، رسیدگی‌‌پذیر و روشن است. همچنین تنها و تنها یک مصلحت می‌‌شناسم و آن هم افزایش قلبم (قدرت، لذت، بقا، و معنا) در بیشینه‌‌ی مردمان است، که شاید بتوان در چارچوب بحثهای جاری آن را به منافع ملی ترجمه کرد.

بر این مبنا در حد عقل و شناسایی اندکی که در مقام یک جانورِ مهره‌‌دار از آن بهره‌‌مندم، هرجا حقیقتی را تشخیص دهم ابرازش می‌‌کنم و هرجا موضع‌‌گیری‌‌ای میانگینِ منافع همگان را برآورده کند، آن را بر می‌‌گزینم. تعیین اعتبار و صحت گفتارها بر اساس هویت گوینده‌‌شان را بلاهت می‌‌دانم و مصلحت‌‌اندیشی‌‌های مبهم و سیاست‌‌زده‌‌ی حزبی و فرقه‌‌ای را چیزی جز فریبکاری و دروغ نمی‌‌بینم. فرقی هم نمی‌‌کند که این بلاهت و فریب از فلان روشنفکر خوشنمای فرنگ‌‌آسا صادر شده باشد یا از فلان پشمالوی غارنشین چماق‌‌باز.

راه یکی است و آن هم راستی است…

چهارشنبه 1394/4/31

در حاشیه‌‌ی کشف «شهابسنگ شروین» در مازندران

دوستان گرامی که نگران گم شدن شهابسنگ بنده بودند، خیالشان راحت باشد. شهابسنگ من خوشبختانه به همت یاران کوهنورد صحیح و سالم پیدا شده و جای هیچ نگرانی نیست!

حدیث هفته: شَهابَسو قبل أن یَتْشَهابَسو! (شهابسنگ خود را پیدا کنید، پیش از آن که شهابسنگ‌‌تان را پیدا کنند!)

پ.ن: «در رساله‌‌ی «من الاعجوبه» از ابن سینا نقل کرده‌‌اند که (به سال 331 خورشیدی) روزی در نزدیکی گرگان آهن‌‌پاره‌‌ای به وزن صد و پنجاه من از هوا در افتاد و اهالی از افتادنش آواز عظیمی شنیدند. چون سلطان محمود غزنوی خواهانِ پاره‌‌ای از آن بود، والی شهر با زحمت بسیار آهنگران را وا داشت تا تکه‌‌ای از آن بریدند، هرچند هرچه کردند نتوانستند شمشیری از آن بسازند. این را از قول ابونصر بن ابی‌‌منصور هرمز نیز درباره‌‌ی شهابسنگی که در طبرستان افتاد نیز نقل کرده‌‌اند و شعر استغنایی نیشابوری نیز در ارتباط این شهابسنگ با موسسه خورشید از همینجاست که:

به ماه مانَدی اگر نیستیش زلف سیاه       به زهره مانَدی اگر نیستیش مشکین خال

رُخانْش را به یقین گفتمی که «خورشید» است        اگر نبودی خورشید را کسوف و زوال»

پنجشنبه 1394/5/1

Stop making old mistakes, be brave and creative… at least make new ones!

پنجشنبه 1394/7/8

اندر نمادین شدنِ قلبم

چرا کمابیش همه‌‌ی کردارهای کمابیش همه‌‌ی آدمها با وجود آن که به سوی دستیابی به قدرت و لذت و معنا و بقا سوگیری کرده، اما به تولید «قلبم» و بهره‌‌مندی از آن نمی‌‌انجامد؟

یک راه برای پاسخ به این پرسش آن است که ببینیم این کردارها چه چیزی را به جای قلبم درست می‌‌کنند؟

آنچه بیشتر کردارها اغلب تولید می‌‌کند، نمادها و نشانه‌‌های قلبم است، و نه خود قلبم. یعنی به جای لذت پول، به جای قدرت مقام، و به جای معنا مدرک را آماج می‌‌کند و بر می‌‌گیرد. اما چرا چنین می‌‌شود؟ یعنی چطور لذت و معنا و بقا و قدرت با اصالت روشن و نیرومند خود طرد می‌‌شوند و چیزی پوک و پوچ مانند نمادهای اجتماعی جانشین آن می‌‌شود؟

گویا نخستین کسی که در اروپا به مخاطرات رمزگذاری «ارزش» در نهادهای اجتماعی اشاره کرد و آن را برای آزادی انسانِ خودمختار و خوداندیش پرآفت دانست، ژان ژاک روسو بود. البته پیش از او نیز بسیاری در این زمینه گفته و نوشته بودند، اما سخن‌‌شان در بافت اندیشه‌‌ی دینی مسیحی قرار می‌‌گرفت و ارزشهای اجتماعی از قبیل ثروت و شهرت و قدرت را به خاطر ناسازگاری‌‌شان با زهد و عبودیت مسیحی سرزنش می‌‌کردند. روسو اما، در بافتی کمابیش مدرن به موضوع نگریست و آرایی که در کتابهای «امیل» و «قرارداد اجتماعی» مطرح کرد از سویی زیربنای اندیشه‌‌ی رمانتیک بعدی را نهاد و از سوی دیگر پیشتاز تصویر مدرن از انسان محسوب شد.

بعدتر، مارکس بود که این ایده را در بستری سیاسی پرورد و آن را به بخشی از زرادخانه‌‌ی احزاب سوسیالیستی تبدیل کرد. امروز معمولا کلیدواژه‌‌هایی مانند از خود بیگانگی و کالایی شدن و چیزوارگی را با مارکس و مارکسیسم می‌‌شناسند و بنیادهای (گاه عمیقتر و درست‌‌ترِ) هگلی و روسویی‌‌شان از یادها رفته است. هنگام برسنجیدن این مفاهیم باید به این نکته توجه داشت که مارکس مفاهیم فلسفی یاد شده را برگرفت و تفسیری به نسبت تنگ و باریک از آنها به دست داد که بین نگاه جامعه‌‌شناسانه و اقتصادی در نوسان می‌‌کند. تفسیری که به کار نقد سیاسی و بسیج حزبی می‌‌آید، اما بخش بزرگی از محتوای معنایی خود را از دست داده است. یعنی معنایی است که دستخوشِ «نمادین شدنِ ارزش» شده است.

اگر پایبندی حزبی و ایدئولوژیک خاصی به این خوانش مشهور از حرف روسو نداشته باشیم، این مجال را خواهیم یافت تا خوشه‌‌ای مفاهیم کارگشا و تأمل‌‌برانگیز را در بافتی گسترده‌‌تر بنگریم و به شکلی میان‌‌رشته‌‌ای مفاهیمی مانند کالایی شدنِ کار، از خود بیگانگی، و چیزوارگی را بازتعریف کنیم. در این حالت در خواهیم یافت که تمام این مفاهیم به زمینه‌‌ای گسترده‌‌تر و زیربنایی‌‌تر از نظمهای اجتماعی را نمایندگی می‌‌کنند که در محدوده‌‌ی نهادهای اقتصادی و سیاسی حصر نمی‌‌شود و ریشه‌‌ای در سطح روانشناختی و بار و بری در سطح فرهنگی دارند.

در واقع چنین می‌‌نماید که تمام این مفاهیم از پیوند دو جریان همگرا اما متفاوت پدید آمده باشند. جریان نخست، به تکامل دستگاه عصبی انسان و ساز و کارهای شناختِ خودآگاه در لایه‌‌ی روانی باز می‌‌گردد و همان است که شاید بتوان «نمادپردازی»‌‌اش نامید. انسان جانوری نمادپرداز است. یعنی گذشته از رده‌‌بندی و رمزگذاری و بازتعریف عمومی‌‌ای که همه‌‌ی مغزهای جانوری بر همه‌‌ی داده‌‌های حسی تحمیل می‌‌کنند، در انسان با بازنمایی پیاپی و رمزگذاری‌‌های پشتاپشت روبرو هستیم که رمزگان پدید آمده در یک لایه را به شبکه‌‌ای از رمزگان نوساخته در لایه‌‌ای نو مربوط می‌‌سازد. این رمزگذاری پیوسته و لایه لایه همان است که پیدایش زبان طبیعی را ممکن می‌‌کند و سطوح گوناگون بسته‌‌بندی معنا در بستر زبان را ممکن می‌‌سازد و این همان است که در مدل سیستمهای پیچیده از فرهنگ آن را «منش» می‌‌نامیم.

از سوی دیگر روند متفاوتِ سامان یافتگی اجتماعی را داریم که از همگرایی و هم‌‌افزایی کردارهای آدمیان و پیدایش سیستمهای تازه‌‌ای در سطح اجتماعی بر می‌‌خیزد و «نهاد»هایی را برمی‌‌سازد که می‌‌توانند در ابعاد خانواده تا دولت نوسان کنند. نهادهای اجتماعی متغیری به نام قدرت را به جریان می‌‌اندازند و با واسطه‌‌ی آن کردارهای زیرسیستمهای خویش (یعنی انسانها) را ساماندهی می‌‌کنند. اما این زیرسیستمهای انسانی از سیستمهای کلان‌‌ترِ اجتماعی پیچیده‌‌تر هستند. از این رو خواه ناخواه ضرورتِ رمزگذاری فشرده و کاستن از پیچیدگیِ رفتار آدمیان در سطح اجتماعی تکامل می‌‌یابد. این دو جریان متفاوت با گره خوردن مفهوم قدرت، لذت، بقا و معنا با هم سازگار و همگرا می‌‌شوند و الگویی را در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (زیستی/روانی/ اجتماعی/ فرهنگی) پدید می‌‌آورند که می‌‌توان آن را «نمادین شدن ارزش» نامید. نمادین شدن ارزش به معنای آن است که رمزی و نمادی که برای شناسایی یا پردازش «ارزشی» (یعنی قدری، لذتی، بقایی یا معنایی) به کار گرفته شده به تدریج در چرخه‌‌های پیچیده‌‌ی پردازش روانی-اجتماعی جانشین آن می‌‌شود. یعنی دال جای مدلول را می‌‌گیرد و کدِ چیزها جایگزین خودِ چیزها می‌‌گردد. این نمادین شدنِ ارزش از درهم پیوستن دو روندِ خرد و کلان ناشی می‌‌شود. یکی رمزگذاری عمومی و پیچیده‌‌ی خُرد است که در سطحی عصب-روان‌‌شناختی خانه کرده و به تکامل شناخت انسانی مربوط می‌‌شود؛ دیگری رمزگذاری کلانی است که به سطح اجتماعی مربوط می‌‌شود و سازماندهی نهادها را بر اساس کردارهای مردمان ممکن می‌‌سازد. از ترکیب این دو روند سپهری اجتماعی برساخته می‌‌شود که توسط زبان صورتبندی شده و چهار ارزشِ پایه (قلبم: قدرت، لذت، بقا و معنا) را به نمادها و نشانه‌‌هایی فرو می‌‌کاهد. نشانه‌‌هایی که قابلیت انتقال و پردازش دارند، اما به تدریج جایگزین اصل ارزش می‌‌شوند و آن را مسخ و دیگرگون می‌‌سازند. نشانه‌‌هایی که به خاطر یگانگی کارکردی‌‌شان در سطح نهادهای اجتماعی به هم ترجمه می‌‌شوند و با نشانه‌‌هایی به تدریج محتوازدوده به هم ترجمه می‌‌گردند. به این ترتیب است که تولید ارزشهای افزوده‌‌ی فرهنگی و اخلاقی و علمی به شاخصی مانند پول تحویل می‌‌شود، درست با همان ساز و کار و روندی که «کار» در معنای فیزیکی کلمه در شبکه‌‌ای مشابه بازنموده و پردازش و هضم می‌‌گردد.

نمادین شدن ارزش، که همانا فرو کاسته شدنِ قلبم به رمزگانِ نماینده‌‌ی قلبم باشد، زیرساختی بنیادین است که مفاهیمی مانند از خود بیگانگی، کالایی شدن، و چیزوارگی را به همراه پدیدارهای چالش‌‌برانگیز فراوان دیگر می‌‌زاید و تداوم می‌‌بخشد.

جمعه 1394/5/16

Some words from my book: The Grail of Zorvan/ 2010

(وکیلی، شروین، جام جم زروان، نشر شورآفرین، 1389، ص:83-84)

… Igo and SuperIgo are two representations of self-image, which is configurated separately in sociological and psychological levels. These are two descriptions of one and the same phenomena, that should be called human entity. Human subject is a hierarchical complex system which in connection to our cognitive apparatus generates many parallel representations on different levels. Among them, society (with its disciplinary subsystems) and self (with its mentality and consciousness) make a twofold, divergent dynamism. Usually these two conflicting levels of complexity lead to emerge antagonistic sets of orders and pathways of autopoietic structures. This is the battleground of self vs. society, agent vs. structure, and free will vs. institutional necessities.

The incompatibility of These seemingly incommensurable levels of human nature is rooted in disruption of power and pleasure which pass throughout social and psychological systems and act as their self-organizing focal point. These two attractors, along with the other two (biological survival and cultural meaning) can be – and should be- redefined as a convergent, compatible single axis of behavioral determination. Human subject is a unique complex system whose unity and integrity is plagued by this symbollicaly-induced conflicts. If thise four factors – specifically power and pleasure- could be intermingled successfully, we may observe the emergence of a new self/subject in its unprecedented synergetic completeness…

یکشنبه 1394/5/18

روزی که خبر نتایج انتخابات اخیر ترکیه منتشر شد، بسیاری از دوستان به ستایش مردم‌‌سالاری ترکیه سرگرم بودند و هشدارهای مرا درباره‌‌ی ماهیت نظامی‌‌گرای پان‌‌ترک‌‌های حاکم بر ترکیه بدبینانه می‌‌شمردند. همه‌‌مان امروز همچنان رخدادهای کشور همسایه‌‌مان را در ابهام و مه‌‌گرفتگی تماشا می‌‌کنیم. اما بگذارید چند نکته را گوشزد کنم تا شاید تماشای این ابهام کمی معنادارتر شود:

نخست آن که با وجود تبعید و نسل‌‌کشی مهیب ارمنی‌‌ها و آسوری‌‌ها و یونانی‌‌ها و کردها به دست آتاتورک و همفکرانش، همچنان بدنه‌‌ی سرزمین آناتولی در دست کردهایی است که زیرسیستمی از اقوام ایرانی محسوب می‌‌شوند و بیشترشان در این زمینه خودآگاهی چشمگیری دارند. جمعیت بزرگ علوی‌‌هایی که به لحاظ فرهنگی با ایران پیوند دارند را نیز باید به ایشان افزود. یعنی بدنه‌‌ی جمعیت ترکیه بدان شکلی که آرزوی پان‌‌ترک‌‌ها بود، «تورک» نشد که نشد!

دوم آن که بلای داعش، و هواداری نمایان و بی‌‌شرمانه‌‌ی ترکیه و عربستان از آن آبرویی و امیدی برای ترکیه (البته در چشمان بینا) باقی نگذاشته است. حال زد و بندهای ترکیه و مشتریان اروپاییِ کارگران و سرباران ارزانش، هرچه می‌‌خواهد باشد. حزبهای پیروز در انتخابات اخیر ترکیه با فشاری چشمگیر و روزافزون از سوی دولت روبرو خواهند شد تا سر جای خود بنشینند و همان «تورکهای کوهی» بشوند که بودند!

سوم آن که موازی با سرکوب سیاسی کردها و مداخله در سوریه و هواداری از آدمخواران داعش، همچنان سیلابی توفنده از سریال‌‌های آبکی بر چشم و گوش ایرانیانی ساده‌‌لوح می‌‌بارد که کشور نوپای ترکیه با ایدئولوژی قوم‌‌پرستانه‌‌اش را آرمانشهری کهن و متمدن و مرفه با مردمی «تورک» -بدان معنا که افتد و دانی- معرفی می‌‌کند.

چهارم آن که طبق معمولِ سالهای اخیر، مردم بیگناه کرد هستند که به دست این ینی‌‌چری‌‌ها یا آن جهادیون داعشی کشته می‌‌شوند، و یا با خل‌‌بازی‌‌های تروریستی گروههای افراطی‌‌ای مثل آنها که مرزبانان ایرانی حمله کردند، خویشتن را آبروباخته می‌‌بینند. کردهایی که در دلیری و شریف بودن‌‌شان تردیدی نیست، و اغلب‌‌شان با هویت تاریخی و ملی‌‌‌‌ ایرانی‌‌شان در کنار هویت قومی‌‌ کردی‌‌شان ارتباطی عقلانی و تندرست برقرار می‌‌کنند.

در پایان، برای داوری درباره‌‌ی هویت‌‌ها، بنگرید که چقدر در تبلیغاتشان از ابزارهای تولید انبوهِ ساده‌‌لوحی و فریبکاری بهره می‌‌برند، و هنگام معرفی خویش چند اشتباه علمی یا دروغِ عریان ابراز می‌‌کنند، و چقدر از آنچه که هستند به سوی تصویری تخیلی و ساختگی و غیرواقعی گریزان‌‌اند.

پ.ن: برای آنهایی که همه جا در جستجوی «شوونیسم نژادی فارس‌‌ها» می‌‌گردند، گوشزد کنم که اسم کامل من سید محمد شروین وکیلی طباطبایی تبریزی است، آذری‌‌های شمال غربی ایران و ترک‌‌های ترکستان و آسیای میانه را بسیار دوست دارم و آنها را مانند کردها و عربها مردمی شریف و درستکار و بخشی جدایی‌‌ناپذیر از تمدن ایرانی می‌‌دانم، و اغلب‌‌شان را از سیاست بیمار و ایدئولوژی پردروغ همه‌‌ی قوم‌‌گرایان، چه پان‌‌ترک‌‌ها و چه پان‌‌عرب و پان‌‌کرد جدا می‌‌شمارم.

پنجشنبه 1394/5/22

چند سطر از کلاس یکشنبه‌‌ها

شورش لوتر بر کلیسای کاتولیک، که در ضمن آغازگاه عصر نوزایی نیز بود و نخستین رکنِ جریانِ اجتماعی منتهی به مدرنیته را تشکیل می‌‌داد، در اصل کوششی بود برای غلبه بر اصلی یونانی-رومی که تقدس را در درون نهاد و سازمان محصور می‌‌ساخت. در اروپا، از دوران باستان تا ابتدای انقلاب صنعتی، تقدس امری نهادی محسوب می‌‌شد. یعنی فرد به تنهایی امکان اتصال به امر قدسی را نداشت. اصولا ساخت قبیله‌‌ای جمعیت‌‌ ساکن در اروپا و بافت عشیره‌‌ای سازماندهی اجتماعی که از یونان باستان تا امپراتوری روم و پس از آن در سراسر قرون وسطا غالب بود، باعث شده بود که «من» تنها در مقام عضوی از یک عشیره هویت پیدا کند. به همین خاطر بود که ارتباط من و خداوند نیز تنها در درون یک سازمان ممکن می‌‌شد. تمام ادیان اروپایی به همین خاطر بافتی نهادگرایانه دارند و امکان اتصال مستقیم من با امر قدسی را نفی می‌‌کنند و تقدس من‌‌ها را تنها زمانی روا می‌‌شمارند که آن من پیشاپیش همچون سنت اگوستین یا قدیس‌‌های قرون وسطایی در درون کلیسایی عضویت یافته باشد. از این روست که «خارج از کلیسا راه نجاتی وجود ندارد» و ضرورت دارد که اعضای کلیسا از راه مراسمی شبیه به عشای ربانی در خون و گوشت پسر خداوند سهیم شوند و به این ترتیب آن قبیله‌‌ی دیرینه را به شکلی متافیزیکی و مینویی بازتولید کنند. اعتراض لوتر به فسادی که در این سازمانِ تمامیت‌‌خواهِ تقدیس‌‌گر لانه کرده بود، به سرعت به نقدِ مرجعیت نهادین امر قدسی برکشیده شد. اما دیری نپایید و به سرعت کلیساهایی پروتستان از دل جنبش اصلاح دینی سر بیرون آوردند که سرکوبگرتر و خودکامه‌‌تر از کلیسای کاتولیک بودند و درست به همان شیوه انحصار به جریان انداختن امر قدسی را به نهاد اهدا می‌‌کردند.

در مقابل این شیوه از پیکربندی دین، می‌‌توان به ایران زمین نگریست و دریافت که از همان ابتدای کار از دوران تدوین گاهان، با استقرار امر قدسی در «من» روبرو می‌‌شویم. در ایران زمین نهاد دینی همواره نقشی ثانوی را بر دوش داشته و من‌‌هایی فرهمند و مقدس بوده‌‌اند که جلوه‌‌گاه اصلی امر قدسی محسوب می‌‌شده‌‌اند. این من‌‌ها به خاطر عضویت در نهادی دینی اعتبار نمی‌‌یافته‌‌اند، بلکه به خاطر پیوند با آن یا تاسیس آن بدان مشروعیت می‌‌بخشیده‌‌اند. شمار بسیار زیادی از آنها هم اصولا با هیچ نهادی پیوند روشن و استوار نداشته‌‌اند. هم در نظام اجتهاد شیعه که امری منتشر و پراکنده و وابسته به دانش من‌‌هاست، و هم در سنت صوفیه که به انتقال تقدس از من‌‌ای به من‌‌ای دیگر قایل است، و همچنین در تبیین‌‌های عارفانه‌‌ و کافرانه‌‌ای که من و خداوند را هم‌‌‌‌سرشت می‌‌داند، همه جا به تقدم من بر نهاد در پیوند با امر قدسی روبرو هستیم.

این بدان معناست که بر خلاف باور نادرست خودباختگان و واژگونه‌‌ی تصور آنان که تمدن ایرانی را از تنگه‌‌ی چشم اروپاییان می‌‌نگرند، «من» در ایران زمین با پیشینه‌‌ي شهرنشینی دیرینه‌‌اش، در سپیده‌‌دم تاریخ از عشیره و نهادهای متصل بدان استقلال یافته و همچون سیستمی خودمختار و خودمدار اعتبار و مشروعیت داشته است…

جمعه 1394/5/23

اعتراف دوازدهم: اعتراف می‌‌کنم که آلامُد نیستم.

در میان کلیدواژه‌‌هایی که از زبانهای فرنگی در پارسی وامگیری شده، «آلامُد» یکی از آنهایی است که محتوایی فشرده را در خود جای داده است. در اثبات ویژه بودنِ معنایش همین بس که به پارسی ترجمه‌‌پذیر نیست و عبارتهایی که همچون برابرنهادی برایش پیشنهاد کرده‌‌اند («شیک»پوشی و «مد»ِ روز بودن) همچنان بند نافشان را با فرهنگ مدرن حفظ کرده‌‌اند. آلامُد (به فرانسوی: a la mode) یعنی روی مُد قرار داشتن، و مُد هم معنای آماری روشنی دارد و به فراوانی زیاد یک چیز در یک جمعیت اشاره می‌‌کند. فراوانی‌‌ای که تنها و تنها «زیاد» بودن را نشان می‌‌دهد و نه بهینه بودن، و نه حتا لزوما میانگین بودن را.

اما آلامد بودن واقعا چیست که من دارم به فاصله داشتن از آن اعتراف می‌‌کنم؟ در کاربرد عامیانه، این کلمه به شاخصهایی ظاهری اشاره می‌‌کند که به خصوص به ریخت و قیافه‌‌ی ظاهری و پوشاک و آرایه‌‌ها مربوط می‌‌شود. کسی که لباسهای مارک‌‌دار می‌‌خرد، موهای سرش را طبق مدِ روز اصلاح می‌‌آراید، از آرایه‌‌هایی (مثل ساعت و گردنبند و دستبند و انگشتر و…) که مد می‌‌شود استفاده می‌‌کند، و خود را با موجهای دنیای مد سازگار می‌‌کند، آلامد است. خلاصه آن که آلامد کسی است که مراقب است و می‌‌بیند مردم چطور لباس می‌‌پوشند و بر مبنای آن پوشاک خودش را تعیین می‌‌کند.

اگر بخواهیم به کاربردی فنی‌‌تر و جامعه‌‌شناختی بنگریم،‌‌ در می‌‌یابیم که در میان صنایعی که بعد از جنگ جهانی دوم شکوفا شد، صنعت مد از نظر تاثیری که بر سبک زندگی مردم داشته از همه مهمتر است. ریشه‌‌ی نخستین شکل مدرن طراحی مُد را می‌‌شود تا ماشینی شدنِ صنعت نساجی انگلستان در پایان قرن هجدهم دنبال کرد. اما شکل امروزین‌‌اش که با مصرف‌‌گرایی و ضرورتِ خرید مدام لباس پیوند خورده، امری جدید است که از جهانی شدن اقتصاد در سی سال گذشته ناشی شده است. در همین زمان کوتاه و به طور خاص پس از فرو ریختن حصار دورادور اردوگاه کمونیسم، شکلی از اقتصاد جهانی شکل گرفته که با انتقال صنایع آلاینده به سرزمینهای توسعه نیافته و استفاده از نیروی کار ارزان کشورهای پرجمعیت همراه بوده است. به این ترتیب آمریکایی که تا چهل سال پیش درباره‌‌ی پوشاک مردمش خودکفا بود، حالا تنها 3٪ از آن را خود تولید می‌‌کند و باقی به طور عمده در چین و هند با دستمزدی بسیار اندک تولید می‌‌شود. این واگذار کردنِ تولید و پایین آوردن هزینه‌‌ی نیروی کار بوده که باعث شده بهای پوشاک چندان کاهش یابد که در کشورهای توسعه یافته کمابیش به کالایی «یکبار مصرف» بدل شود. در حدی که حجم لباسهایی که یک خانواده‌‌ی آمریکایی دور می‌‌ریزد، از بیست سال پیش تا به حال چهار برابر شده است!

سود ناشی از این اقتصاد جهانی است که صنعتی غریب به نام مُد را پشتیبانی می‌‌کند و کارکرد آن هم تبلیغ سبکی از زندگی است که خرید مداوم این کالاهای ارزان و جایگزین کردن دایمی‌‌شان را ایجاب می‌‌کند. دگرگونی در محتوای این تبلیغات هم جالب است. تبلیغات چهل پنجاه سال پیشِ شرکتهای بزرگ پوشاک بر دوام پارچه، جنس مرغوب آن، رنگ ماندگارش، و راحتی‌‌اش در تن تاکید می‌‌کردند. اما تبلیغات امروزی بیشتر به زیبایی، و پیامد هیجانی و عاطفی پوشیدنِ آن تاکید دارند. یعنی قبلا در تبلیغاتی چاپی حرف بر سر مرغوب بودنِ خودِ کالا بود، اما حالا در تبلیغات سینمایی قصه اینجاست که هرکس این لباس را بپوشد خوشگل و محبوب و موفق و ارجمند–و گاهی هم باهوش!- می‌‌شود.

ایران در این بازار جهانی پوشاک و مُد، قلمروی عجیب و غریب است. صنایع تولید کفش و لباس بومی‌‌مان که نیرومند و شکوفا هم بوده، طی بیست سال گذشته تقریبا ریشه‌‌کن شده و سلیقه‌‌ی بومی‌‌ ایرانیان در پوشاک که در منابع تاریخی فراوان بدان اشاره شده و بقایایش بر کتیبه‌‌های کهنسال دیده می‌‌شود، با نوعی پیروی چشم و گوش بسته از تبلیغات ماهواره‌‌ای جایگزین شده است. در این زمینه باید از طرف شرکتهای بزرگ چندملیتی به این نظام ابدمدت مقدس‌‌ تبریک بگوییم که همزمان هم توانسته یک رقیب محلی مولد را از میدان به در کند و هم با فشار نابخردانه بر ملت و دخالت در سلیقه‌‌ی لباس پوشیدن‌‌شان، باعث شده پوشیدن فلان پیراهن آستین کوتاه و بهمان شلوار جین در حد شورش و مبارزه سیاسی اعتبار یابد!

آلامد شدن ایرانیان به این ترتیب امری پیچیده است. چون ایرانیان در جرگه‌‌ی بازار نیروی کار ارزان نمی‌‌گنجند و با وجود نفت‌‌مند بودن‌‌شان با همت دزدان رفیق قافله، دیگر ثروتمند هم محسوب نمی‌‌شوند. ایران در ضمن یکی از معدود جاهای دنیاست که تبلیغات رسمی و دولتی‌‌ای بر ضد مد جهانی دارد و این کار را در غیاب گزینه‌‌های جذاب به قدری غیرحرفه‌‌ای و ناکارآمد انجام می‌‌دهد که اثری واژگون به بار می‌‌آورد. از این روست که ایرانیان را در هر جای دنیا می‌‌شود با وسواس‌‌شان در لباس پوشیدن و اصرار بر آلامد بودن در میان جمعیتی چند ملیتی شناسایی کرد، و این رفتارشان را هم بر خلاف مصرف کنندگان غربی نمی‌‌توان به پیروی ساده‌‌لوحانه از تبلیغاتی تلویزیونی فرو کاست. در اینجا رفتاری پیچیده‌‌تر نمایان است که ترکیبی است بغرنج از تاثیرپذیری از تبلیغات، اشتیاق برای دستیابی به انگاره‌‌ای دلپذیر، اثبات عملی مدرن بودن سبک زندگی، مقاومت سیاسی و مخالفت ایدئولوژیک، و گاه بیانیه‌‌ی تغییر دین!

حالا با این مقدمه برسیم به اعتراف خودم:

ماجرای این اعتراف از جایی شروع شد که چندی پیش از دوستانم بر فیس‌‌بوک خواستم انگاره‌‌ای که از من در ذهن دارند را برایم بنویسند، و دوستی نوشت که اولین برداشت‌‌اش از من زیر تاثیر این نکته قرار داشته که زمانی جایی در دانشگاه تدریس می‌‌کرده‌‌ام و با کفش ورزشی عادی‌‌ای سر کلاس می‌‌رفته‌‌ام و این برایش خیلی عجیب بوده و به این نتیجه رسیده که لابد آلامد بودن اینقدرها هم مهم نیست. وقتی انگاره‌‌ی این دوست را با انگاره‌‌های دیگران جمع بستم دیدم حق با ایشان است، یعنی باید اعتراف کنم که من به هیچ تعبیری آلامد نیستم و هنجارهای مرسومِ مربوط به پوشش و حفظ ظاهر را رعایت نمی‌‌کنم.

تجربه‌‌های بامزه در این مورد هم کم نداشته‌‌ام. یک نمونه‌‌اش آن که روزی برای سخنرانی به دانشگاهی رفته بودم و چون زود رسیدم، در تالار برای خودم نشسته بودم. یکی از مخاطبان آمد و پرسشی کرد و نشست. بعد اعتمادش جلب شد و پرسید که «این یارو شروین وکیلی» را می‌‌شناسم یا نه؟ گفتم او را دیده‌‌ام و تا حدودی می‌‌شناسم. بعد کمی گپ زدیم و وقتی جمعیت جمع شدند، با او که هنوز فکر می‌‌کرد سخنران باید پیرمردی رو به موت باشد، شرط بستم بروم بالای تریبون و جای «اون یارو وکیلی» سخنرانی کنم. بعدش هم رفتم و سخنرانی کردم و دوست تازه‌‌ام تا اواسط کار هنوز فکر می‌‌کرد دارم بر اساس شرط‌‌بندی‌‌ام پیش می‌‌روم! نمونه‌‌ی دیگرش همین دربان خانه‌‌مان در اکباتان که پس از یک سال که از اسباب‌‌کشی‌‌مان می‌‌گذرد، هنوز وقتی برایم نامه‌‌ای با عنوان «دکتر وکیلی» می‌‌آورد، می‌‌گوید «جون من راستشو بگو، واقعا تو دکتری؟ نامه مال بابات نیست؟»

این ناسازگاری ریختی‌‌ام با تصویر ذهنی مردم از شکل ظاهری یک سخنران یا استاد یا نویسنده، به اینجا بر می‌‌گردد که مدِ مرسوم برای این رده از بزرگان و اقطاب را رعایت نمی‌‌کنم. اعتراف می‌‌کنم دلیلش آن است که سلیقه‌‌ی زیبایی‌‌شناسانه‌‌ی خودم را بر محتوای نهفته در آلامد بودن ترجیح می‌‌دهم. البته همیشه این که آدمها چطور لباس می‌‌پوشند و چطور ریختی خاص را برای خود انتخاب می‌‌کنند، برایم جالب بوده و دگرگونی‌‌هایش را دنبال کرده‌‌ام. اما هیچ وقت خود را به مد متعهد یا علاقمند ندیده‌‌ام. از این رو همیشه لباسی را می‌‌پوشم که در تنم راحت باشد، یا رنگ و شکلش را دوست داشته باشم، مستقل از این که مد هست یا نه. شرکت تولید کننده‌‌ی لباس و کشور سازنده‌‌اش هم برایم هیچ اهمیتی ندارد، و کالاهای ایرانی را بر «مارک‌‌دارِ خارجی» ترجیح می‌‌دهم. بیشتر به این خاطر که کیفیت‌‌شان ‌‌–اگر که هنوز تولید شوند- بهتر از بیشتر نمونه‌‌های بنجل خارجی (یعنی در واقع چینی) ‌‌است.

اعتراف می‌‌کنم که به همین ترتیب کارکرد و عمر لباسهایم با مد تعیین نمی‌‌شود. در کل لباس زیاد به تنم بند نمی‌‌شود و معمولا به خصوص کفشهایم را سریع پاره می‌‌کنم و به همین خاطر وقتی از چیزی خوشم بیاید معمولا چندتایش را به عنوان زاپاس یک جا می‌‌خرم، بی‌‌قیدِ این که شاید بعدها از مد بیفتد، چون که اصولا از اولش هم مد نیست. عمر لباسها هم بسته به عمرِ خودشان تعیین می‌‌شود و نه عوامل بیرونی. ممکن است شلواری را موقع صخره‌‌نوردی بپوشم و همان بار اول پاره‌‌اش کنم و لباسی دیگر (مثل همان پیراهن پشمی آبی مشهورم!) پانزده سالی بر تنم بند شود. صد البته که باید در اینجا از آن کفش کوه بسیار راحت و محکم اما از ریخت افتاده و بدقواره‌‌ام هم یاد کنم که کل نپال و هند و ترکمنستان و ازبکستان در پایم بود و بعد در کوههای تاجیکستان طی شورش خونین همسفرانم ناچار شدم همان جا با احترام به خاکش بسپارم!

اعتراف می‌‌کنم به همان ترتیبی که مد‌‌های ماهواره‌‌ای به نظرم ناپذیرفتنی هستند، مدهای دیگر –به ویژه نسخه‌‌های دولتی‌‌شان- هم چنین هستند. برای همین بود که سالهای اول تدریسم در دبیرستان علامه حلی چون بر خلاف مدِ مرسوم معلمان آن روزگار چهار‌‌گانه‌‌ی ارجمند «ریش-عینک-کت-کیف سامسونت» نداشتم، مدام با شاگردان اشتباه گرفته می‌‌شدم. طوری که روزِ اول تدریسم در همان دبیرستان، وقتی وارد کلاس شدم، شاگردان نیمکتی را خالی کردند و با این تصور که شاگرد جدیدی هستم گفتند «بیا اینجا بشین!».

اعتراف می‌‌کنم مستقل از فرهنگ مصرفی غالب، بر اساس آنچه آراسته و خوشنما می‌‌دانم و بنا به راحتی و آسودگی‌‌شان رده‌‌ای از پوشاک‌‌ را مناسب دیده‌‌ام و همان را هم برگزیده‌‌ام. درباره‌‌ی آرایه‌‌هایی مثل ساعت و انگشتر و گردنبند هم هیچ گاه نیازی به استفاده از آنها ندیده‌‌ام و آنهایی که نزدم دیده‌‌اید همگی هدیه‌‌ی دوستانی عزیز بوده‌‌اند، که… خوب باید اعتراف کرد سلیقه‌‌شان واقعا خوب بوده است!

اعتراف می‌‌کنم دلیل این که مردم از مد پیروی می‌‌کنند را درست در نمی‌‌یابم. چون آشکارا برخی از لباسها که مد هم هست، بر برخی از بدنها خوش نمی‌‌نشیند، و بسیاری از کالاهای خارج از جریان مد است که انگار بر فلان بدن بهتر می‌‌نشیند. اعتراف می‌‌کنم این که یک دفعه فلان رنگ یا فلان طرح لباس مد شود و آدم بر مبنای آن ظاهر خودش را تغییر دهد، به نظرم توجیهی ندارد. این را هم اعتراف می‌‌کنم که از خرید لباس و پوشاک و این جور چیزها لذت خاصی نمی‌‌برم و بنابراین کمترین زمان را صرف این کار می‌‌کنم. در واقع راستش را بخواهید سرانه‌‌ی زمانی که صرف خرید یک لباس می‌‌کنم در حد دقیقه است، چون سالی یک بار می‌‌روم و یک دفعه حجم زیادی خرت و پرت می‌‌خرم. شاید به این خاطر است که طی هفتاد هشتاد سال گذشته کمابیش شکل ظاهری‌‌ام یکسان بوده و همین هم هر از چندی با چرخش زمانه هِی دوباره و دوباره مد می‌‌شود و از مد می‌‌افتد!

هدف از این اعتراف آن است که دوستان خوبم که آلامد نبودن و فاصله داشتن‌‌ام با سلیقه‌‌ی زمانه را نمی‌‌پسندند، این خلق و خو را بر من ببخشایند. شاید این شکلی که من هستم، مد یا بهینه یا مرسوم نباشد، اما امیدوارم نازیبا و ناخوشایند نباشد. مهم اینجاست که برایم راحت‌‌ترین و هموارترین است و دست کم آن که خودم انتخابش کرده‌‌ام.

شنبه 1394/5/24

چند سطر از داستان «نفرین صندلی»

«وکیلی، شروین، مبل جادویی، انتشارات فرهی، 1390»

… منصور گفت: “آخه چرا؟ من که از اين حرفا هيچي نمي‌‌فهمم. چرا يه مبل بايد بخواد آدما روش بشينن، و چرا آدمايي که روش مي‌‌شينن مسخش مي‌‌شن؟ مگه اونا چيزي بيشتر از مبلن؟”

سياوش گفت: “نه، کاملا مبل هستن. يه مبل با گوشت و خون، خودت که ديدي. اونا هرکسي که روشون بشينه رو نيش مي‌‌زنن. طوري که ديگه نشه نابودشون کرد. به نظر من اونا مبل‌‌هايي واقعي هستن. واقعي‌‌ترين مبل‌‌هايي که ممکنه بهش فکر کني.”

ميترا گفت: “طوري در موردشون حرف مي‌‌زني انگار که يه جونور موذي باشن.”

سياوش فيلسوفانه گفت: “همين طور هم هست. مبل‌‌ها اصولا موجودات موذي‌‌اي هستن. صندلي‌‌هايي که اين قدر راحت باشن. خوب کارشون معلومه ديگه، بايد روشون نشست. بدون اين که حرکت کني، بدون اين که بلند شي و کاري انجام بدي. براي همينه که اين قدر راحتن. مبل اصلا براي همين ساخته شده. يه چيز راحت براي هيچ کاري نکردن. ببينم، مگه اين يه جور مسخ شدن نيست؟ چيزي که باعث بشه تو هيچ کاري نکني، داره مسخت مي‌‌کنه ديگه.”

منصور گفت: “من اين طور فکر نمي‌‌کنم. اونا مبل معمولي نيستن. اونا اراده دارن. بيشتر به يه روح شوم و کينه‌‌توز شبيهن. توي ذهن ما رسوخ مي‌‌کنن و با ما حرف مي‌‌زنن. بابک مي‌‌گفت روي يکي‌‌شون يه چشم ديده. مگه مي‌‌شه مبل چشم داشته باشه؟”

سياوش گفت: “من نمي‌‌دونم چشمش از کجا اومده، اما با ديدن اينا ياد مفاهيم افلاطوني مي‌‌افتم. مي‌‌دونين که، افلاطون مي‌‌گفت هر چيزي توي دنيا، يه نمونه‌‌ي ازلي داره. يعني يه مثالي داره که به طور مطلق و کامل اون چيز رو نشون مي‌‌ده. مثلا يه اسب، يه چيزيه که تا حدودي به مثال اسب، يعني جوهره‌‌ي کامل اسب بودن شبيهه. براي همين هم بهش مي‌‌گيم اسب. براي همينه که اين قدر به بقيه‌‌ي اسب‌‌ها شبيهه. خوب، اينا هم مي‌‌تونن مثال مبل باشن. مبل‌‌هاي مطلق. مبل‌‌هايي که تموم مبل‌‌هاي ديگه به دليل شباهت‌‌شون با اينا مبل شدن.”

ميترا گفت: “من که مخم داره سوت مي‌‌کشه. تو داري مي‌‌گي ما توي زيرزمين دکتر ايرانيان يه مفهوم فلسفي تبلور يافته رو پيدا کرديم؟ اون هم مفهوم پيش پا افتاده و ساده‌‌اي مثل يه مبل رو؟ فکر کنم زده باشه به سرت. فکر کنم اگه اون بابا مي خواست کلکسيون مثال هم جمع کنه، دنبال چيزهاي جالب‌‌تري مي‌‌گشت. مي‌‌تونست مثال طلا، جواهر، يا زيبايي رو پيدا کنه و اونو توي انبارش ذخيره کنه.”

سياوش گفت: “از کجا معلوم که اين کارو نکرده باشه؟ تو از کجا مي‌‌دوني توي اين زيرزمين‌‌هاي بي‌‌پايان چي‌‌ها هست؟ شايد يکي از سکه‌‌هاي طلايي که توي اون صندوقچه ديديم مثال سکه‌‌ي کامل باشه، شايد مثال الماس، مرواريد، يا لوازم آشپزخونه رو هم بشه اينجا پيدا کرد.”

منصور گفت: “نه، اين حرفا به نظر من يه سري مزخرف روشنفکرانه‌‌ست. مثالي در کار نيست، افلاطون هم چرت و پرت مي‌‌گفته. اينجا ما با يه مفهوم فلسفي روبرو نيستيم. اينا مبل هستن مبلاي چرمي ايتاليايي، سنگين و واقعي. يه اتفاقي افتاده که اونا به چيزاي طلسم شده و خطرناکي تبديل شدن. ما بايد فوري از اينجا بريم بيرون و ماجرا رو براي بقيه تعريف کنيم. قبل از اين که …”

ميترا جمله‌‌اش را تمام کرد و هراسان گفت: “قبل از اين که روي مبل‌‌ها بشينيم.”

…

یکشنبه 1394/5/25

گفتاری درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز

عصرگاه جمعه 23 امرداد ماه، نشست ماهانه‌‌ی حلقه‌‌ی اندیشه‌‌ی زروان برای نقد و بررسی کارنامه‌‌ی بیست و هشت‌‌ماهه‌‌ی دولت دکتر محمد مصدق برگزار شد. در این نشست سه سخنگوی منتقد دکتر مصدق که جوان هم بودند، در حوزه‌‌ی مطبوعات، روابط بین‌‌الملل و اقتصاد نقدهایی به دولت مصدق وارد آوردند. بعد سه سخنران از استادان باسابقه و نامدار (دکتر علی رشیدی، دکتر هرمیداس باوند و دکتر داریوش رحمانیان) در دفاع از سیاست مصدق گفتارهایی ارائه کردند. در این میان چنان که انتظار می‌‌رفت شور و هیجانی نمایان بود و مخالفت‌‌ها و واگرایی‌‌هایی در دیدگاه‌‌ها و داوری‌‌ها، که همنشینی‌‌شان و رواداری‌‌شان و اندرکنش‌‌شان آموزنده بود و اغلب احترام‌‌برانگیز و ارزشمند. در این میان اندیشه‌‌هایی دست داد که در پایان نشست در مقام جمع‌‌بندی و فرجامِ بحث در حد چند دقیقه درباره‌‌اش سخن گفتم، و اینک صورتبندی دوباره‌‌ی همان اندیشه‌‌ها که اندکی گسترش یافته‌‌تر و دقیق‌‌تر بیان می‌‌شود:

شور و اشتیاق کسانی که پس از شصت و دو سال درباره‌‌ی رخدادی سیاسی سخن می‌‌گفتند، بدان معنا بود که رخدادهای 28 امرداد 1332 نمونه‌‌ایست از آنچه که در مدل زروان (رویکرد سیستمی مورد نظرم به جامعه‌‌شناسی تاریخی) آن را رخداد هویت‌‌بخش می‌‌نامیم. رخداد هویت‌‌بخش نقطه عطفی است تعیین کننده، که همچون گرانیگاهی و بستر جذبی سیستمی در سیر رخدادها و سوگیری جریانهای تاریخی عمل می‌‌کند. یعنی جایگاهی است که سیستمهای سطح اجتماعی دستخوش گذار حالت می‌‌شوند و از نظمی به نظمی دیگر چرخش می‌‌کنند. این رخدادها خوشه‌‌هایی نوظهور از منشها و معنا را پدید می‌‌آورند، نهادهایی نو را بر می‌‌سازند و نهادهایی کهن را از میان بر می‌‌دارند، و نظمها و قواعدی تازه را به جای چارچوبهای پیشین می‌‌نشانند. از این روست که تعیین موضع و انتخاب جبهه‌‌ در برابرشان برای نظامهای خودآگاه روانشناختی به نوعی ضرورتِ هویت‌‌بخش بدل می‌‌شود.

در تاریخ جهان با شماری بسیار زیاد از رخدادهای هویت‌‌بخش روبرو هستیم. آنچه در اردوگاه مرگ آشویتس رخ داد، برای شمار زیادی از مردم آلمان و انگلستان و آمریکا و اسرائیل رخدادی هویت‌‌بخش است. به همین ترتیب بمباران درسدن، نابودی اتمی هیروشیما، انقلاب فرهنگی مائو، محاکمه‌‌ی کامنف و زینوویف و ترور کندی رخدادهایی در قرن بیستم هستند که می‌‌توان نمونه‌‌هایی از رخدادهای هویت‌‌بخش در نظرشان گرفت.

نظامهای اجتماعی، ساختهای فرهنگی و هنجارهای سیاسی با شدت و فشار بسیار می‌‌کوشند تا تفسیرها و برداشتهایی یکدست و همگون از رخدادهای هویت‌‌بخش به دست دهند. طبیعی هم هست که چنین کنند. چون موضع‌‌گیری مشترک و همگونِ توده‌‌ی جمعیت در برابر این رخدادهاست که کردارهای هنجارین و منظم و هماهنگ ایشان را در نهادها رقم می‌‌زند و آنها را به چرخ دنده‌‌هایی کارآمد و قابل اعتماد در ماشین کلان اجتماعی بدل می‌‌سازد. از این روست که درباره‌‌ی شخصیتهایی تاریخ‌‌ساز و مهم مانند استالین، مائو، هیتلر، گاندی، کندی و آتاتورک، و همچنین رخدادهایی از آن دست که مثال زدیم، همگرایی و اتفاق آرای شگفت‌‌انگیز و کمابیش یکپارچه‌‌ای به چشم می‌‌خورد. این همسانی و یکپارچگیِ فهم و تفسیری که از رخدادهای هویت‌‌بخش وجود دارد، هم در عوام وجود دارد و هم در بدنه‌‌ی نخبگانی که از موضعی دانشگاهی و پژوهشگرانه یا مدیریت و سیاسی درباره‌‌اش سخن می‌‌گویند.

با این همه اگر با دقت این گفتمان یکپارچه و مورد توافق کالبدشکافی شود، شکافهای معنایی، ناسازگاری‌‌های پیاپی، و ناهمخوانی تفسیرها با اسناد و شواهد عینی و رسیدگی‌‌پذیر نمایان می‌‌شود. در دستیابی به فهمی هژمونیک و هنجارین از رخدادهای هویت‌‌بخش، عصری ساده‌‌لوحانه‌‌، فریبکارانه و سطحی وجود دارد که تفسیر عام و «به درد بخور» درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌بخش را در حد لوله‌‌ی گوارش ذهنیِ میانگین مردم ساده و خام می‌‌سازد و آن را به خوراکی هضم شدنی و جذب‌‌پذیر بدل می‌‌سازد.

جوامعی که درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز مهم خود چون و چرا داشته باشند، بسیار بسیار اندک هستند. این حالت اغلب در شرایطی رخ می‌‌دهد که آن رخداد هویت‌‌ساز هنوز نو و تازه باشد، یا جامعه بسیار جوان باشد و از زیرسیستمهای واگرای فرهنگی و کشمکشهای درونی چشمگیر انباشته باشد. جامعه‌‌ای کهنسال و یکپارچه با تنش درونی اندک که درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز قدیمی خود هنوز تعیین تکلیف نکرده باشد و دستخوش تردید و دودلی و بحث و جدل باشد، بنا به منطق درونی نهادهای هنجارساز اجتماعی وجود ندارد. تا جایی که من دیده‌‌ام، این قاعده تنها یک نمونه‌‌ی نقض عینی و زنده دارد، که آن هم به پیچیدگی باورنکردنی و فشردگی و تراکم عظیم معانی در یک نظام فرهنگی-اجتماعیِ بسیار دیرینه و کهنسال مربوط می‌‌شود. این نمونه، ایران است.

آنچه جمعه‌‌ی این هفته شاهدش بودیم، آن بود که رخدادی هویت‌‌بخش مانند سقوط دولت دکتر مصدق در 28 امرداد 1332 همچنان پس از شش دهه مسئله‌‌ای چالش برانگیز و داغ است که تفسیرهایی واگرا و بحثهایی ناهمساز درباره‌‌اش وجود دارد. یعنی چنین می‌‌نماید که تعیین تکلیفی یکپارچه و فراگیر و هنجارین درباره‌‌اش در دست نیست و همگان در این زمینه به یک تصویر یکدست و همگون دست نیافته‌‌اند. این را شاید بتوان به تازه بودن این رخداد حمل کرد، هرچند فاصله‌‌ی زمانی آن تا به امروز با آنچه در جنگ جهانی دوم رخ نمود تنها ده سالی تفاوت دارد و می‌‌دانیم که کمابیش همه‌‌ی جوامع درگیر با جنگ جهانی دوم (باز به استثنای ایران) در این مورد تعیین تکلیف کرده و تفسیری هنجارین و یکدست را اختیار کرده‌‌اند.

حقیقت آن است که چالش بر سر رخدادهای هویت‌‌ساز و کشمکش بر سر چگونگی فهمِ آن تنها به رخدادهایی به نسبت تازه مانند سقوط مصدق محدود نمی‌‌شود. کافی است به گفتمانهای جاری در جامعه‌‌ی ایرانی بنگریم تا دریابیم که ایرانیان درباره‌‌ی انقلاب مشروطه نیز به توافقی جمعی دست نیافته‌‌اند. یعنی درباره‌‌ی سیر رخدادها، دلایل آن، مقدمه‌‌ها و پیامدهایش، و معنا و تفسیرش برداشتی یکسان و هنجارین در بدنه‌‌ی مردم وجود ندارد. این در حالی است که دست کم در نود سال گذشته دولتهایی مدرن بر ایران حاکم بوده‌‌اند که تفسیرها و برداشتهایی روشن و مشخص و سیاسی را درباره‌‌ی رخدادهایی از این دست معرفی می‌‌کرده‌‌اند و به ضرب و زور نظامهای آموزشی و رسانه‌‌های عمومی آن را تبلیغ هم می‌‌کرده‌‌اند. این بدان معناست که بدنه‌‌ی مردم ایران تفسیرهای سیاسی رایج و هنجارین را نمی‌‌پذیرند و درباره‌‌اش مقاومتی نشان می‌‌دهند و به گفتمانهایی رقیب میدان می‌‌دهند که نمونه‌‌اش را در جمعه‌‌‌‌ی مورد بحثمان دیدیم. در شرایطی که دولت پهلوی و دولت جمهوری اسلامی درباره‌‌ی رخدادی مثل سقوط دولت دکتر مصدق کمابیش موضعی یکسان اختیار کرده‌‌اند و در سراسر شصت و دو سال گذشته هم همان را در رسانه‌‌های عمومی به خورد مردم داده‌‌اند، این که بخش بزرگی از جمعیت نسخه‌‌هایی متفاوت و واگرا از تفسیر این رخداد را پذیرفته و درباره‌‌اش چون و چرا دارد، بسیار جالب توجه است.

اما ماجرای تصمیم‌‌ ناپذیریِ رخدادهای هویت‌‌ساز در ایران تنها به وقایع تاریخ معاصر ما باز نمی‌‌گردد، که اگر چنین بود شاید می‌‌شد آن را به واکنش و مقاومت عقل جمعی ایرانیان در برابر رسانه‌‌های مدرن و شیوه‌‌های سیاسی نوینِ تبلیغ ایدئولوژی منسوب ساخت. حقیقت آن است که پیشینه‌‌ی رخدادهای هویت‌‌سازی که درباره‌‌شان تفسیر هنجارین و یکدستی وجود ندارد، تا گذشته‌‌های دوردست عقب می‌‌رود. به راستی شاه اسماعیل صفوی قهرمانی ملی بود که فر و شکوه و یکپارچگی دولت هخامنشی را احیا کرد، یا متعصبی مذهبی بود که در پی کشتن دگراندیشان و به کرسی نشاندن تفسیر خویش از دین بود؟ سقوط ساسانیان به خاطر حقانیت دین اسلام و شیفتگی مردم کشورمان به آیین نو بروز کرد، یا دلیلش ضعف نظامی دولت ساسانی و فرسودگی‌‌اش در نبرد با روم؟ یا شاید علتش ستم و ظلم شاهان ساسانی بود؟ یا شمار زیاد سپاهیان عرب و ناتوانی حاکمان شهرها در دفاع از خودشان؟ بالاخره یاران نزدیک پیامبر اسلام مانند ابوبکر و عمر و عثمان مردانی پاکدین و پرهیزگار و درستکار بودند که زندگی خویش را وقف تبلیغ دین اسلام کردند، یا مردانی سیاست‌‌باز و سودجو بودند که با غصب حق حضرت علی به قدرت رسیدند و خانمان ایرانیان را با فتوحات غارتگرانه‌‌شان بر باد دادند؟ مزدکیان در نهایت گروهی کمونیست پیشتاز روشنفکر بودند یا متعصبانی دینی؟ و انوشیروان که ایشان را کشتار کرد شاهنشاهی فرهمند و فیلسوف و خردمند بود، یا متعصبی مذهبی که زیر تاثیر القای موبدان زرتشتی دست به خشونت می‌‌زد؟ این پرسشها را می‌‌توان همچنان ادامه داد و بحث را به ماهیت دولت اشکانی و خصلتهای اسکندر و ویژگیهای شاهنشاهان هخامنشی و پیش از آن نیز کشاند.

اگر به بازتاب تاریخ و پیشینه‌‌ی ایران زمین در ذهن مردم ایران بنگریم، در می‌‌یابیم که در اینجا با تنها نمونه‌‌ی تعلیقِ توافق درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌سازِ بسیار مهم سر و کار داریم. رخدادهایی مانند تاسیس دولت هخامنشی و حمله‌‌ی اسکندر و ظهور اسلام که نه تنها برای ایرانیان، که برای بخش بزرگی از مردم کره‌‌ی زمین همچون رخدادی هویت‌‌ساز عمل می‌‌کند. شگفت آن است که در بقیه‌‌ی نقاط دنیا درباره‌‌ی این رخدادها همان فهم سطحی و هنجارینِ یکدست و هژمونیک وجود دارد و نظمها و قواعد اجتماعی و سیاسی را پشتیبانی می‌‌کند، و تنها در خودِ ایران است که این بحثها وجود دارد و تا این پایه داغ و جدل‌‌برانگیز است.

خودداری شگفت‌‌انگیزِ ایرانیان در دستیابی به فهمی هنجارین و یکدست از رخدادهای هویت‌‌سازِ تاریخ‌‌شان را می‌‌توان به صورتهای متفاوت تفسیر کرد. ساده‌‌ترین تفسیرها، که رایجترین و در ضمن ساده‌‌ترین – و طبعا نادرست‌‌ترین- هم هست، آن است که جامعه‌‌ی ایرانی نوعی بیماری یا مرضِ سر و کله زدن با تاریخش را دارد و به خاطر ایرادی و نقصی است که نمی‌‌تواند همچون کشورهای مترقی و پیشرفته‌‌ی دنیا به سرعت به برداشتی یکدست و منسجم و یکپارچه درباره‌‌ی رخدادهای تاریخش دست یابد. آنچه که تق و لق بودن این برداشت عمومیِ خودباختگان را فاش می‌‌سازد، نخست سطحی و نادرست بودنِ تفسیرهای هنجارینِ جوامع پیشرفته و مترقی درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز تاریخ است، و دیگری پیوند نمایان و روشنی که این تفسیرها با فریبکاریِ عمومیِ ایدئولوژی‌‌های سیاسی برقرار می‌‌کنند. اگر مقاومت در برابر پذیرفتن تفسیری ایدئولوژیک و فریبکارانه و ساده‌‌لوحانه بیماری‌‌ای ملی است، که خجسته آن بیماری و فرخنده آن ملت!

اگر از این برداشت سطحی فراتر بنگریم، به این حقیقت می‌‌رسیم که توافق همه‌‌گیر و نمایانی که درباره‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز در جوامع دیگر دست داده، نتیجه‌‌ی کارکرد یک ماشین اجتماعیِ ترشح بداهت است. یعنی ساز و کاری در نهادهای هنجارساز فرهنگی در کار است که رخدادهای هویت‌‌ساز و مهم را به امری بدیهی و پیش پا افتاده تبدیل می‌‌کند که تفسیری مشخص و ساده و تخت دارد و همه می‌‌توانند (و باید که) همان را برگیرند و بدان دلخوش باشند. بر این مبنا بدیهی است که گاندی یک رهبر خردمند صلحجو و معمار استقلال هندیان بود، هیتلر یک دیوانه‌‌ی روانی آدمکش بیش نبود، و چرچیل سیاستمداری زیرک و عاقل بود که تمام همت خویش را برای نجات جهان آزاد و دموکراسی صرف می‌‌کرد. گزاره‌‌هایی که اگر به منابع تاریخی نگریسته شوند، همه‌‌شان یکسره نادرست از آب در می‌‌آیند.

رخدادهای هویت‌‌ساز تنها در تمدنی به پیچیدگی ایران و در بستری از تاریخ و جغرافیا که چنین دیرپا و گسترده باشد می‌‌تواند در برابر نظامهای هنجارساز و ایدئولوژی‌‌های یکسان‌‌ساز مقاومت بورزد. وقتی رخدادی هویت‌‌ساز در قالب محدود و بسته‌‌ی فریبی هنجارین حل شود و مرزبندی‌‌هایش بر آن اساس تعیین شود، به امری بدیهی و غیرشگفت تبدیل می‌‌شود که کارآیی خود را برای زایش معناهای نو از دست می‌‌دهد، و در مقابل همچون خشتی معنایی در بنایی از پیش تعریف شده جایی و کارکردی پیدا می‌‌کند. جوامع با تعیین تکلیف صریح با رخدادهای تاریخی، موضع خود را یکبار برای همیشه درباره‌‌اش تعیین می‌‌کنند و به این ترتیب تکلیف خودشان و آن رخداد را یکسره می‌‌سازند. به این ترتیب آن رخداد «تمام می‌‌شود» و دیگر در تاریخ ادامه نمی‌‌یابد. بلکه مومیایی‌‌اش به موزه‌‌ی تاریخ تحویل داده می‌‌شود تا نمایش‌‌اش دهند و معناهایی معلوم و مشخص را از آن استخراج و تبلیغ کنند.

اگر در جامعه‌‌ای چنین ساز و کاری نتیجه‌‌بخش نبود، اگر تکلیف رخدادها به این سادگی یکسره نشد و مردمان نتوانستند و نخواستند با یک حرکت تکلیف خود را با آن معین کنند، آن رخداد تمام نشده است. این بدان معناست که آن رخداد همچنان در تاریخ جامعه ادامه دارد و اثرهایی از آن بر می‌‌خیزد. این بدان معناست که جامعه لاشه‌‌ی تهی و پوکِ انباشته از کاهِ رخدادی مهم را پشت سر خود جا نگذاشته، و آن را همچون موجودی جاندار و زنده با خود همراه دارد. در نظامهای روانی و در دستگاه‌‌های مربوط به «من» که قرار است انتخابی قاطعانه و نظامی اخلاقی به شکلی منسجم و مرکزدار کار کند، ناتمام بودن بیماری‌‌ایست و مرضی که واگرایی و پراکندگی و ناتوانی به بار می‌‌آورد. اما در نظامهای اجتماعی و در سطح نهادها، برعکس، این واگرایی و تنوع و اندرکنشهای پیچیده موهبتی است که پیچیدگی سیستم اجتماعی و سرزندگی‌‌اش را نشان می‌‌دهد و فضایی پویا و پرتکاپو فراهم می‌‌آورد که به من‌‌ها مجال انتخاب می‌‌دهند و فهمی درونزاد را درشان شکل می‌‌دهد. فهمی که ظهور من‌‌ای منسجم و خودمدار بدان وابسته است.

حقیقت آن است که جامعه‌‌ی ایران نتیجه‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز ناتمام است. ما ایرانیان سراسر تاریخ خویش را با خود داریم و آن را در سطوح گوناگون زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی لمس می‌‌کنیم. از این روست که باید با آن به شکلی شخصی تعیین تکلیف کنیم و این امری چالش‌‌برانگیز و دغدغه‌‌زا و اندیشه‌‌آفرین است که به واگرایی تفسیرها و مقاومت در برابر سطحی‌‌نگری‌‌ها دامن می‌‌زند. شاید از این روست که دورانهای تاریخی تمدنهای دیگر با بریدگی‌‌هایی چنین تیز و تمیز، و با مرزهایی چنین مشخص و برجسته از هم جدا می‌‌شوند. طوری که در زمان و شکل قطع شدنِ تمدنهای سرخپوست و دگردیسی یافتن‌‌اش به تمدنهای اسپانیایی عصر کانکِستادورها و بعد دگردیسی آن به دوران استعمار آنگلوساکسونی تردیدی نیست. به همان ترتیبی که بریدگی میان عصر امپراتوری روم و قرون وسطا و گذار آن به عصر نوزایی روشن و همه جانبه و ریشه‌‌ایست. در دوران قرون وسطا امپراتوری روم همچنان فعال و زنده نمانده بود، به همان ترتیبی که در مکزیکِ امروز اثری از شاهان مایا یافت نمی‌‌شود.

اما ایران زمین چنین نیست. تاریخ صدر اسلام همچنان در ایران زمینِ امروز زنده و فعال است. در حدی که از سویی دنباله‌‌ی معتزلی- شیعی‌‌اش انقلابی اسلامی به پا می‌‌کند و دنباله‌‌ی دیگرِ حنبلی-وهابی‌‌اش بلای داعش را ممکن می‌‌سازد. مرزهای تاریخ ما چندان روشن نیست، چون بقایای دودمان اسپهبدان که سنتهای ساسانی را حفظ کرده بودند و استقلال سیاسی هم داشتند، در تبرستان و همین رویان و کرج خودمان تا عصر شاه عباس پا برجا مانده بودند و تازه خودِ اینها بازمانده‌‌ی خاندانهای مقتدر عصر اشکانی بودند که در سراسر دوران ساسانی نیز صاحب اقتدار بودند. به همین ترتیب ردپای نظمهای دورانهای گوناگون تاریخ ایران را در دورانهای پسین به آشکارگی می‌‌توان بازجست و این تنها بازنمایی نمادین و شعارگونه‌‌ای از جنس ایدئولوژی نیست، که خودِ همان پدیده را اغلب می‌‌توان با هسته‌‌ای کهنسال و دیرینه از همان رخداد هویت‌‌ساز باستانی در امروز بازیافت.

تمام نشدن رخدادهای هویت‌‌ساز در ایران زمین شاید برای جامعه‌‌ای که در حال پوست انداختن و قد کشیدن است، موهبتی باشد فرخنده. واگرایی در تفسیرهایی که از این رخدادها وجود دارد، شاید به کشمکش و جدل و ناهمسازی و اختلاف دامن بزند، اما این بهایی است که باید برای اندیشیدن و ژرف‌‌نگری پرداخت کرد. این بهای زادن و زیستن در جامعه‌‌ای تاریخ‌‌مند است که هویت در آن امری ساختگی و ایدئولوژیک نیست که به سادگی بتواند با ماشین‌‌های تبلیغاتی برساخته و تثبیت شود، بلکه هویتی پیچیده‌‌تر و غنی‌‌تر و تاریخ‌‌مندتر از جوامع نوپای مدرن در اینجا وجود دارد که در برابر این ساده‌‌سازی‌‌ها مقاومت می‌‌کند و سیر پیچیده‌‌ی رام نشدنی خویش را پی می‌‌گیرد. روندی که از سویی معما و ابهام و سردرگمی می‌‌زاید و از سوی دیگر معنا و الهام و فهم‌‌های ژرف‌‌تر درباره‌‌ی خویشتن.

روزی را به یاد دارم که در کلاسی جامعه‌‌شناسی تاریخیِ حمله‌‌ی اسکندر به دولت هخامنشی را درس می‌‌دادم و دوستی که آن روزها از دانشجویان آن کلاس بود و امروز استادی برجسته شده، وقتی دید دامنه‌‌ی بحثم درباره‌‌ی مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان به قرنی پس از مرگ داریوش سوم رسیده، پرسید که: «بالاخره مقدونی‌‌ها کی کل ایران را گرفتند و فاتحه‌‌ی هخامنشیان خوانده شد؟» پاسخی که به آن دوست دادم آن بود که مقدونیان هرگز ایران را کامل فتح نکردند، و هرگز فاتحه‌‌ی هخامنشیان خوانده نشد. به همین ترتیب جنگهای ایران و روم (در ایران) هرگز خاتمه نیافت، کشمکشهای دینی مزدکیان و مانویان و زرتشتیان و بوداییان و مسیحیان هرگز به سرانجام نرسید، اشعریان و معتزلیان هرگز نتوانستند حریفان را درباره‌‌ی حقانیت خویش متقاعد سازند، و به همین ترتیب جنبشهای مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان و رومیان و تازیان و ترکان و مغولان و پرتغالیان و روسان و انگلیسیان هرگز خاتمه نیافت، بلکه تنها از صورتی به صورتی دگرگون شد و ادامه یافت و زنجیره‌‌ای از رخدادهای هویت‌‌بخش را رقم زد که دنباله‌‌اش به امروز کشیده شده و در امروز قد برافراشته و ما را به بازخوانی و فهم مجدد آنها، و در نتیجه خودمان فرا می‌‌خواند.

حوزه‌‌ی تمدن ایرانی، گنجینه‌‌ی رخدادهای هویت‌‌ساز ناتمام است که در مقام رخداد همچنان ادامه دارد و رخ می‌‌نمایاند. تفسیرهای هنجارین و یکدستی که بارها و بارها ابداع شده تا برشهای مهم تاریخ دیرپای ما را به سود جبهه‌‌ای سیاسی ختم به خیر کند، همواره مورد چند و چون و مقاومت و رد و انکار قرار گرفته است. همواره کسانی بوده‌‌اند که در برابر حمله‌‌ی اسکندر و یورش تازیان و تثبیت ترکان غزنوی و تقدیس دودمان عباسی و خودکامگی دولت صفوی و هزار چیز دیگر مقاومت بورزند و شانه خالی کنند و نسخه‌‌ی زورمندِ هنجارین از حقیقت را واسازی کنند و تفسیری نو به جایش بنشانند. حوزه‌‌ی تمدن ایرانی از این رو سپهری است پهناور و خاکی بارور –و البته گیج کننده و آشوبزده و خطرخیز- که می‌‌توان در آن همراه با رخدادهایی پردامنه و دیرینه و ناتمام زیست، و خویشتن در خویش تمام شد…

چهارشنبه 1394/5/28

چند سطر درباره‌‌ی مصدق

این چند روز از دوستان آشنا گرفته تا ناآشناها اصرار عجیبی داشتند که موضع‌‌گیری روشن و صریحی داشته باشم درباره‌‌ی رخدادهای 28 امرداد سال 1332. گویی که هنوز پس از گذر شصت و دو سال، تنور دعواهای قدیمی همچنان داغ باشد. مصاحبه‌‌ام در این زمینه در روزنامه‌‌ی قانون امروز منتشر ‌‌شده، اما چون به گمانم این خواست با آن گفتار برآورده نشود، چند سطری فشرده در این مورد می‌‌نویسم.

به نظرم درباره‌‌ی دولت دکتر مصدق و پیامدهای سقوط آن یک مشت پرسش و انبوهی از داده‌‌ها و اسناد را در اختیار داریم که پاسخی برای برخی‌‌شان (و نه همه‌‌شان) فراهم می‌‌آورد. فشرده‌‌ای نه چندان کامل از آن را با پاسخهایی که برایشان یافته‌‌ام برایتان فهرست می‌‌کنم:

آیا مصدق یا شاه آدم بی‌‌خطا و معصومی بودند؟ نبودند!

آیا مصدق و شاه شخصیتهایی خودمدار و مستبد داشتند؟ داشتند!

آیا مصدق و شاه آدمهای وطن‌‌پرستی بودند، با این گمان که کارهایشان به نفع منافع ملی است؟ بودند!

آیا شاه، مصدق یا بیشتر افسران هوادار شاه و بیشتر هواداران مصدق خائن به وطن بودند؟ یعنی در پی سودجویی عمدی به بهای خرابی میهن بودند؟ نبودند!

آیا آمریکا با اجرای برنامه‌‌ای برای سرنگونی دولت مصدق قوانین بین‌‌المللی را نقض کرد و در کشوری آزاد و مستقل مداخله‌‌ی غیرقانونی کرد؟ کرد!

آیا آمریکا و گروهی از هواداران شاه برنامه‌‌ای (و برنامه‌‌هایی) برای سقوط خشونت‌‌بار دولت مصدق طراحی نکرده بودند و قالب کارشان شکل کودتا نداشت؟‌‌ داشت!

آیا روز 28 امرداد برنامه‌‌ی کودتای آمریکایی‌‌ها طبق روند پیش رفت و به پیروزی رسید؟ نرسید!

آیا در روز 28 امرداد گروههای مردمی هوادار شاه بخشی (دیرتر و خودجوش) و بخشی دیگر (زودتر و دگرجوش!) به خیابانها نیامدند؟ آمدند!

آیا دولت مصدق در بیست و هشت ماه زمامداری‌‌اش، دستاوردی چشمگیر و اثرگذار برای حفظ منافع ملی ایران به بار آورد؟ آورد!

آیا دوران زمامداری دکتر مصدق، ‌‌با وجود استبداد رای خودش، دورانی آزاد و رها برای فعالیتهای سیاسی و اجتماعی بود؟ بود!

آیا دکتر مصدق و شاه در کشمکش با هم به ابزارهای غیرقانونی برای دفع یکدیگر دست بردند؟ بردند!

آیا مصدق و شاه هر از گاهی در برابر هم نرمش نشان نمی‌‌دادند و در مقاطعی نامنتظره همدست و همسو نمی‌‌شدند؟ می‌‌دادند و می‌‌شدند!

آیا مصدق با انحلال مجلس، سازمان ندادن هوادارانش، و با سرسختی از خود راندن هوادارانش خطا نکرد؟ کرد!

آیا شاه با میدان دادن به هوادارانش برای آن که در 28 امرداد دولت مصدق را سرنگون کنند، خطا نکرد و به این خاطر بدنام نشد؟ کرد و شد!

آیا دولت مصدق محبوب بود؟ آیا تا لحظه‌‌ی سقوط از پشتیبانی مردمی برخوردار بود؟ بود!

آیا دولت پهلوی بعد از 28 امرداد (بر خلاف پیش از آن) نزد نخبگان کشور نامحبوب و منفور و دست‌‌ نشانده قلمداد نشد؟ شد!

اگر روی هم رفته و در کل به رخدادهای نهضت ملی نفت بنگریم، دو طرفِ درگیر با هم متمدنانه و در حد امکان قانونی و با پرهیز از خونریزی با هم برخورد نکردند؟ کردند!

خلاصه کنم، جریان ملی شدن نفت ایران، یک جریان سیاسی مهم، تعیین کننده و در سطحی جهانی الهام‌‌بخش بود که نخستین چیرگی یک کشور ناتوان شرقی بر بزرگترین استعمار تاریخ را با روندهایی قانونی به دنبال داشت. شمار کسانی که در این میان کشته شدند و آسیب دیدند نسبت به رخدادهای مشابهِ‌‌ همزمان در کشورهای دیگر بسیار اندک بود و این خرد جمعی سیاستمداران آن دوران و کارگزارانشان را نشان می‌‌دهد. مصدق که معمار این جنبش بود، روندی قانونی و پیچیده را برای دستیابی به هدف خویش برگزید و با وجود آن که نخست بسیار بعید می‌‌نمود، ملی شدن نفت ایران را در نهایت به کرسی نشاند. جریانی که او به راه انداخت از سویی چندان نامنسجم و پراشتباه بود که به فروپاشی شتابزده‌‌ی جبهه‌‌ی هوادارانش انجامید و دولتش را پس از دو سال سرنگون ساخت، و با این همه از سوی دیگر چندان سنجیده و خردمندانه بود که آغازگاهی شد برای جنبشهای استقلال‌‌طلبانه‌‌ی ملی در کشورهای مستعمره، و در ضمن نفوذ و اقتدار سازمان ملل را به عنوان نهادی جهانی تثبیت کرد، روندهای خشن و غیرقانونی مداخله‌‌ی پایاپای آمریکا و شوروی در کشورهای جهان سوم را با گزینه‌‌ای قانونی و عاقلانه روبرو ساخت، و در واقع به هدف غایی‌‌اش که ریشه‌‌کن کردن استعمار رسمی انگلیس در ایران بود، دست یافت.

مصدق مثل هر آدم دیگری، نقاط ضعف و قوت خاص خود را داشت، که به سطح روانشناختی‌‌اش مربوط می‌‌شد و خارج از دایره‌‌ی داوری مورخان، به خودش و نزدیکان و خویشاوندانش مربوط می‌‌شود. اما در سطح جامعه‌‌شناختی، او جنبشی مهم و هویت‌‌بخش را تاسیس کرد که امروز پس از شصت و دو سال، همچنان بدنه‌‌ی مردم ایران خود را با آن همدل می‌‌دانند، و این در حالی است که نیمی از این دوران را دولت پهلوی و نیم دیگر را دولت جمهوری اسلامی درباره‌‌ی این نهضت و خود مصدق تبلیغ منفی کرده است.

مصدق را به این خاطر بیشتر مردم همچنان دوست دارند، که آخرین نگهبان و مدافع سرسخت و جدیِ انقلاب مشروطه در تاریخ معاصرمان محسوب می‌‌شد. سیاستمدار پیری با پیشینه‌‌ی فعالیت بسیار بسیار طولانی که از میان دو شعار کلیدی مشروطه (نابودی استبداد و استعمار)، بنیاد هردو را به لرزه انداخت. هرچند هردو با پاتکی گرانبار بازگشتند، اما در نهایت هر دو هم در پیامدهای همین جریان غرقه گشتند و از میان رفتند، چه بسا با شیوه‌‌ای که خوشایند مصدق هم نمی‌‌بود.

داوری درباره‌‌ی مصدق یا جریان سیاسی و فکری‌‌ای که به راه انداخت، چیزی نیست که بتوان به سادگی در چند جمله یا کلمه خلاصه‌‌اش کرد. حتا هنگام ساده‌‌ترین موضع‌‌گیری‌‌ها، ‌‌باید نخست پیچیدگی معماگونه‌‌ی تاریخ را گوشزد کرد و شاخه شاخه شدنِ روندهای تاریخی را نشان داد. با این همه روزگار ما دورانی است که خاطره‌‌ای جمعی و انبوهی از متون و اسناد در یکسو و تفسیری که احیا شده‌‌ی همان موضع دولت پهلوی است، به همراه اسناد و نویسندگان خاص خودش، در سوی دیگر صف‌‌آرایی کرده‌‌اند و اغلب به خیالبافی درباره‌‌ی دیوها و فرشته‌‌ها مشغول‌‌اند. در این فضای دوقطبی، می‌‌توان موضعگیری کرد، اما نخست باید این پیچیدگی و چند وجهی بودنِ بلور حقیقت را گوشزد کرد.

و اما برای شرح موضع‌‌گیری من، شاید نقل خاطره‌‌ای از نشست حلقه‌‌ی اندیشه‌‌ی آدینه‌‌ای که گذشت، کارساز باشد. در زمان پذیرایی میان سخنرانی‌‌ها دوستی آمد و چون دید سرم شلوغ است، گفت: «شروین، فرض کن فقط دو تا گزینه داری، در یک کلمه بگو، مصدق یا ضد مصدق؟»

هرچند من باور دارم که بیش از دو گزینه داریم،… به او گفتم: «مصدق!»

شنبه 1394/5/31

چند سطری از کلاس یکشنبه‌‌ها (دیدگاه زروان: نگاهی سیستمی به من و نهاد)

قدرت عاملی است که با فرآیندی پیچیده و نامنتظره از دل نهادهای اجتماعی تراوش می‌‌کند و از این رو رازآمیز و دست نیافتنی می‌‌نماید. قدرت از سویی قاعده‌‌مند و ساختارساز است و از راه ریخت‌‌زایی و نمادپردازی و شکل‌‌ دادن و شکل پذیرفتن نهادینه می‌‌شود، و از سوی دیگر به سیالی گریزپا و اثیری می‌‌ماند که در بزنگاه‌‌هایی نامنتظره در جایگاه‌‌هایی غافلگیر کننده نمودار می‌‌گردد. در این معنا برای فهم قدرت باید آرای مریدان ماکیاولی را پا به پای کلاسیک‌‌های پیرو هابز خواند.

کوشش برای محصور کردن مسیرهای سیلان قدرت و مهار کردن شاخه‌‌زایی و واگرایی‌‌های بازیگوشانه‌‌اش، شغل قدیمی سیاستمدارانی است که از ظرافتهای این نیرو غافل و در نگاه به نازک‌‌کاری‌‌های قدرت کور بوده‌‌اند. دستاورد این شکل از پرداختن به قدرت، ستم است. ستم شکلی از تاسیس قدرت است که آن را کج و کوله، کژدیسه، خسته و فرسوده می‌‌سازد. ستمگر، وارث بلاهتی است که جریان درخشان قدرت را به باتلاق قیرآسای ناتوانی هدایت می‌‌کند. ناتوانی‌‌ای که ناگزیر است سستی و انقراض خویشتن را با خشونت و زورگویی انکار کند، و این واپسین بارقه‌‌ی حضور قدرت است، پیش از آن که منقرض گردد.

چهارشنبه 1394/6/5

A civilization declines whenever folley of short term cost/ benefit calculations in its mediocre population overcomes the intelligence of long term perspectives of its elites…

پنج‌‌شنبه 1394/6/6

شایست و ناشایست در پارسی‌‌گرایی و سره‌‌نویسی

دیرزمانی است که بسیاری از مخاطبان نوشتارهایم گرایشی به سره‌‌نویسی و پارسی‌‌گویی در نوشته‌‌هایم تشخیص می‌‌دهند و گاه بر این مبنا زبان به ستایش می‌‌گشایند و گاه به نکوهش. این ماجرا تازه نیست و از همان سالهای میانه‌‌ی دهه‌‌ی 1370 که نوشته‌‌هایم کم کم در مجله‌‌ها و روزنامه‌‌ها چاپ می‌‌شد، با این دوگانگی روبرو بودم و این ده دوازده سالی جلوتر از موج توجه عمومی امروزین به زبان پارسی قرار می‌‌گیرد که در سالهای اخیر برخاسته است. طی این سالها به سهم خود در حد توان کوشیده‌‌ام حقی که زبان پارسی بر گردن هر ایرانی دارد را بگزارم و زیبایی و شیوایی زبان‌‌مان را پاس بدانم. خوشبختانه این روزها نوعی بیداری و هشیاری درباره‌‌ی زبان به چشم می‌‌خورد که شاید در امتدادشان دارم بازخوردهایی پرشمارتر را درباره‌‌ی زبانِ گفتار و نوشتارم دریافت می‌‌کنم. در این میان دوستی فرهیخته ‌‌خواست چارچوبی و قواعدی که درباره‌‌ی پارسی‌‌گویی و پارسی‌‌نویسی دارم را بنویسم. نتیجه‌‌ی فرمان بردن از آن دوست گوشزد این چند نکته و پیشنهاد آن چند شیوه شد برای به کار گرفتن درست و روانِ زبان پارسی. با این گوشزد که آنچه در اینجا می‌‌نویسم را پیشتر تقی‌‌زاده و فروغی و فروزانفر و بسیاری دیگر به شکلی دیگر در نوشتارهایی ارجمند نوشته‌‌اند. یعنی که من نیز مانند این بزرگان به جبهه‌‌ی پارسی‌‌گرایان میانه‌‌رو دلبستگی دارم و با برداشت‌‌شان از زبان سالم همداستان‌‌ام و نوشتارم در راستای موضع‌‌گیری آنها قرار می‌‌گیرد.

این متن سه بخش دارد. نخست فهرستی کوتاه و فشرده از آسیبها و تهدیدهای پیشاروی زبان پارسی را برمی‌‌شمارم، سپس چند نکته درباره‌‌ی سرشت زبان پارسی را گوشزد می‌‌کنم و به فرجام چند اندرز کوتاه که به نظرم کارگشا تواند بود را می‌‌آورم. شاید که کوشندگان و جویندگان این راه را به کار آید.

نخست: آسیبهایی که امروز زبان پارسی با آن رویاروست:

1. در قرن بیستم اشغال نظامی سرزمینهای شمالی ایران زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و کردستان ترکیه) به دست دولتهای نوپایی که قوم‌‌گرایی را تشویق می‌‌کردند، باعث شده زبان و خط پارسی در این سرزمینها کمابیش ریشه‌‌کن شود. استعمار سرزمینهای جنوبی (عراق، پاکستان، شمال هند، عربستان) هم به سرکوب و حاشیه‌‌نشینی زبان پارسی در این سرزمینها انجامیده است. در حدی که ناآگاهان از شنیدن این نکته شگفت‌‌زده می‌‌شوند که تا همین صد سال پیش در استانبول و کلکته و تفلیس و تاشکند و دهلی و لاهور زبان رایج در بیشتر روزنامه‌‌ها و نقل سخن در محافل ادبی و علمی پارسی بوده است. سیاست استعمار در جنوب با شیوه‌‌ی خشونت‌‌بار و وحشیانه‌‌ی ترکان و روسها در شمال قابل‌‌مقایسه نیست، اما این راهبردهای زیرکانه‌‌ به قدر آن خشونت ابلهانه ویرانی میراث زبان‌‌مان را در این سرزمینها رقم زده است. نتیجه آن که بخش بزرگی از مردم حوزه‌‌ی تمدنی ایران زمین امروز از خواندن و نوشتن و گفتن به زبان معیار هزار ساله‌‌ی گذشته‌‌شان که پارسی دری باشد، ناتوان مانده‌‌اند.
2. لشکری از واژگان بیگانه‌‌ که خاستگاه بیشترشان زبان انگلیسی است، در بستر صنعت و فن‌‌آوری‌‌های نو به زبان پارسی هجوم آورده‌‌اند و کم کم به مهمانانی خوش‌‌نشین دگردیسی می‌‌یابند. این وامگیری‌‌های بی‌‌مهابا در کنار افزایش چشمگیر جمعیت ایرانیان مهاجر باعث شده زشتی «فرنگی پراندن» در گفتار و نوشتار به چشم نیاید. نمود این بیماری آن است که آوردن کلماتی دست و پا شکسته از زبانهای دیگر در میانه‌‌ی جمله‌‌هایی پارسی برای عوام و نیمه‌‌بیسوادان نشانه‌‌ی دانایی و جهان‌‌دیدگی، و برای متخصصان و فرهیختگان نماد روزآمد بودن و اعتبار علمی قلمداد می‌‌شود.
3. گرایشهای افراطی از سره‌‌خواهیِ غیرعلمی روشنفکران گرفته تا عرب‌‌زدگی سیاسی دولت فخیمه و جنب‌‌ و جوشهای عقل‌‌ستیزانه و نابخردانه‌‌ی قوم‌‌گرایان، زبان پارسی معیار را با اعمال سلیقه‌‌هایی کژ و کوژ رویارو ساخته و تلاطمی را در جریان طبیعی تکامل و بالندگی‌‌اش رقم زده است. این تلاشها به خاطر ناآگاهی از طبیعت زبان احتمالا اثر درازمدتی ندارند، چنان که تا به حال هم نداشته‌‌اند، اما به هر روی اغتشاشی و آشوبی هرچند سطحی در بافت زبان پدید می‌‌آورند.

چند نکته درباره‌‌ی بهسازی زبان پارسی:

1. زبان پارسی یکی از نیرومندترین نظامهای نمادین و یکی از ریشه‌‌دارترین اثرگذارترین زبانها در سطحی جهانی است. زبان پارسی از نظر قدمت و پیشینه، گستره‌‌ی جغرافیایی‌‌اش در تاریخ، اندوخته‌‌ی ادبی و فنی و علمی، و شمار نابغه‌‌ها و خردمندان طراز اولی که بدان اندیشیده و گفته و نوشته‌‌اند، یکی از مهمترین زبانهای دنیاست، اگر که نگوییم مهمترین زبان دنیاست. زبان پارسی هزار و صد سال است کمابیش به همین شکل کاربرد دارد و از این نظر تنها زبان چینی با آن می‌‌تواند رقابت کند. تا سه قرن پیش هم زبان رسمی و دیوانی و ادبی و فرهنگی دولت گورکانی، دولت صفوی و دولت عثمانی پارسی بوده است، یعنی در شبه قاره‌‌ی هند، ایران زمین، آناتولی و شمال آفریقا و بخشهایی از اروپای شرقی زبان فرهیختگان محسوب می‌‌شده است. زبان پارسی نه تنها از نظر پیشینه و پهنه، که از نظر نویسایی هم جایگاهی ممتاز دارد. شمار شاعران و ادیبان و دانشمندان و فیلسوفان و دین‌‌مردانی که بدان آثاری نوشته‌‌اند بسیار چشمگیرند و آثارشان در سطحی جهانی تاثیری سرنوشت‌‌ساز و تعیین کننده به جا گذاشته است. زبان پارسی هم از نظر پیشینه و اندوخته و هم از زاویه‌‌ی ساختار و توانش واژه‌‌سازی یکی از نیرومندترین زبانهای دنیاست. از این رو برداشتهایی که پارسی را برای بیان معانی نو نابسنده یا لاغر قلمداد می‌‌کنند یا خزانه‌‌ی فرهنگی‌‌اش را خوار می‌‌شمارند، از کسانی سرچشمه می‌‌گیرند که آشنایی چندانی با زبان و فرهنگ ایرانی (و احتمالا با زبان و فرهنگهای دیگر هم!) ندارند، و یا از دستور‌‌نامه‌‌ای نواستعماری پیروی می‌‌کنند.
2. همه‌‌ی مردم ایران زمین به زبانی معیار و فراگیر نیاز دارند تا فراتر از زبانهای قومی خویش، در شبکه‌‌ی حوزه‌‌ی تمدن ایرانی با هم ارتباط برقرار کنند. طی هزار و صد سال گذشته این زبان معیار پارسی دری بوده که امروز یکی از کهنترین زبانهای پرکاربرد گیتی است و اندوخته‌‌ی ادبی و علمی‌‌ شگفت‌‌انگیزش -با وجود حاشیه‌‌نشینی سیاسی ایرانیان- همچنان آن را در مقام یکی از زبانهای مهم دنیا قرار داده است. بنا به کهنسالی و حجم آثار نوشتاری و تنوع و ژرفا و تاثیر ادبیات صورتبندی شده در این زبان، بدیهی و آشکار است که زبان معیار برای کل مردم ایران زمین پارسی است و باید هم چنین باشد. از این رو باید زبان پارسی را شناخت،‌‌ آن را درست به کار برد، به ویژه در میان اقوام هویت‌‌زدوده‌‌ی ایران زمین آن را آموزاند و تبلیغ کرد، و میراث ارجمند و معناهای نهفته در متون‌‌اش را با سایر ایرانیان سهیم شد، خواه درون یا بیرون از خطه‌‌ی سیاسی ایران امروز قرار داشته باشند، و خواه به ایرانی بودن خویش آگاه باشند یا نباشند. ارمنیان و گرجیان و کردان و تازیان و ترکان در مرزهای غربی‌‌مان، یا کشمیریان و لاهوریان و دهلویان و پشتونان و بلوچان و ازبکان و ترکمانان در مرزهای خاوری‌‌مان در زدن و کشتن یکدیگر تردید می‌‌کردند و مهری بیشتر به هم در دل می‌‌داشتند، اگر به یاد می‌‌آوردند که تا سه چهار نسل پیش پدربزرگ‌‌های باسوادشان با زبانی مشترک می‌‌نوشته و می‌‌خوانده و می‌‌اندیشیده‌‌اند.
3. زبان گفتاری و نوشتاری پارسی مثل بیشتر زبانهای دیگر با هم تفاوتی چشمگیر دارند. لازم است گویشها و لهجه‌‌های محلی و شیوه‌‌های قومی استفاده از زبان پارسی (که معمولا شفاهی است) پاس داشته شود و پیوندها و داد و ستدهایش با زبان معیار آشکار گشته و نگهبانی شود. به همین ترتیب زبانهای قومی ایرانی (چه آریایی‌‌تبار باشند و چه نباشند) بخشی از سیستم تمدنی ایران زمین محسوب می‌‌شوند که جایگاه و ارج و اهمیت‌‌شان باید به رسمیت شناخته شود، هرچند ادعای سیاست‌‌زده‌‌ی رقابت‌‌شان با زبان ملی یا انکار وابستگی و درهم تنیدگی‌‌شان با بستر زبان پارسی نامعقول و نادرست است.
4. زبان پارسی مانند تمام زبانهای کهنسال و مهم دیگر، یک سیستم نمادین پیچیده‌‌ی تکاملی است که در تاریخ درازِ حیاتش داد و ستدهای پیاپی و دیرپایی با خوشه‌‌های زبانی گوناگون را تجربه کرده است. در جریان این تاریخ دیرپاست که این زبانِ آریاییِ برخاسته از زبانهای هند و ایرانی باستانی، وام‌‌واژگانی از زبانهای سامی، مغولی-آلتایی، اسلاو، یونانی و فرنگی را برگرفته، و انبوهی از وام‌‌واژگان ایرانی را نیز به آنها منتقل کرده است. در حدی که هر نوآموز درس ریشه‌‌شناسی از برخورد با شبکه‌‌ی گسترده و چشمگیر وام‌‌واژه‌‌های پارسی در زبانهای سرزمینهای همسایه‌‌مان شگفت‌‌زده خواهد شد. وجود وام‌‌واژه‌‌هایی از زبانهای قومی ایران زمین (مثل ترکی و تازی) یا زبانهای بیگانه (مثل فرانسوی و روسی و انگلیسی و یونانی و چینی) به خودی خود بار ارزشی خاصی ندارد. اگر این واژگان در بستر زبان پارسی خوش نشسته و در بافت آن جذب شده و بیش از چند قرن پیشینه داشته باشند و در آثار ادبی و فرآورده‌‌های زبانی پارسی کارکرد یافته باشند، شایست و بایست که پارسی‌‌شان شمرد. همچنان که کلمات لاتین در زبان انگلیسی که بیش از نیمی از خزانه‌‌ی واژگان را تشکیل می‌‌دهد انگلیسی قلمداد می‌‌شوند، نه لاتین. یعنی وجود وام‌‌واژه در زبان پارسی نه ایراد است و نه مایه‌‌ی سرافکندگی. تنها زبانهای ساده و نانویسای قبایل دور افتاده و منزوی هستند که خالص و پاکیزه‌‌اند و از گلچینی از واژگان زبانهای همسایه بی‌‌نصیب مانده‌‌اند.
5. بدیهی است که آنچه درباره‌‌ی وام‌‌واژگان شناسنامه‌‌دار با پیشینه‌‌ی چند قرنی‌‌شان گفتیم، درباره‌‌ی وامگیری بی‌‌مهابا و بی‌‌دلیلِ واژگان بیگانه راست در نمی‌‌آید. یعنی کلمه‌‌ای مثل «کلمه» یا مفهومی مثل «مفهوم» که هزار سال است در آثار شاعران و فیلسوفان ایرانی به کار رفته‌‌اند و در شبکه‌‌ی نمادهای زبان ما تثبیت شده‌‌اند، ایرانی و پارسی محسوب می‌‌شوند، اما «کامِنت» و «لایک» و «اِوولوشِن» و «اوکِی» چنین وضعیتی ندارند. اینها واژگانی هستند که به تازگی بدون ضرورتی زبانشناسانه وامگیری شده‌‌اند، چرا که جایگزین «یادداشت/ اظهار نظر» و «فرگشت/ تکامل» و «باشه/ خوب» شده‌‌اند. وامگیری‌‌ای که هدفی جز انتقال معنایی نو (هدفی مثل اثبات لمس کعبه‌‌ی اروپا، نمایش مدرن بودن، رونمایی از سواد نیم‌‌بندِ دانشگاهی و…) داشته باشد، به کلی نازیبا و زشت و نادرست است، و وامگیری‌‌ای که پیش از رخ دادنش تلاشی برای بومی‌‌سازی مفهوم در درون بستر زبان انجام نشده باشد، خام و ناپخته و شتابزده است.
6. پاکسازی زبان پارسی از وام‌‌واژه‌‌های خودنمایانه‌‌ی بی‌‌ریشه و بازسازی بافت معنایی آن کاری دشوار، تخصصی و زمان‌‌گیر است. این کاری است که باید انجام پذیرد و زبان پارسی را به تندرستی و یکپارچگی پیشین‌‌اش بازگرداند. اما با شتابزدگی یا از سر ذوقِ صرف و سلیقه‌‌ای ناپخته نمی‌‌توان به آن دست گشود. دشمنی با واژگان جا افتاده در زبان پارسی (هرچند تباری سامی یا مغولی-ترکی داشته باشند) به قدر نادیده انگاشتن سیل واژگان اروپایی چسبیده به زبان جوانان خودنما، نابخردانه است.

چالشی که با این دیباچه نمایان می‌‌شود، آن است که برای به رسمیت شمردن یک واژه در یک زبان معیارهایی لازم داریم. یعنی صرف این که واژه‌‌ای از زبانی دیگر وامگیری شده باشد معنادار نیست. نمونه‌‌اش کلمه‌‌ی «اثیر» است که به ویژه به خاطر کارکردش در بوف کور نزد معاصران بلندآوازه شده است. این کلمه را در پارسی از عربی وام گرفته‌‌ایم که آن خودش آن را از «اَثیرا» در سریانی وام گرفته که خودِ آن از «اِتِر» یونانی وامگیری شده و در کتاب «اسطوره‌‌شناسی ایزدان ایرانی» نشان داده‌‌ام که آن هم خود وامی از اَئِثرَه/ آتُر در زبانهای اوستایی/ پهلوی بوده است. حالا قرار است است اثیر را کجایی بدانیم؟ تازی، سریانی، یونانی یا ایرانی؟ تاریخچه‌‌ای به همین اندازه پیچیده و پیچاپیچ را درباره‌‌ی بخش بزرگی از واژگان پارسیِ جا افتاده و رایج می‌‌توان نشان داد.

پس آشکار است که برای مرزبندی واژگانی که در درون یا بیرون حریم زبان پارسی قرار دارند، به معیارهایی روشن و شفاف و رسیدگی‌‌پذیر نیاز داریم و در این زمینه پیشنهادی دارم: هر واژه‌‌ای که در زمینه‌‌ی تمدن ایرانی شناسنامه، تبارنامه، یا حق آب و گل داشته باشد، پارسی است. دقیقتر بگویم، اگر 1) واژه‌‌ای در شاهکارهای ادبی و علمی زبان پارسی به کار گرفته شده بود (شناسنامه)، 2) یا به شکلی طبیعی و غیرساختگی از زبانهای ایرانی مشتق شده و دورانی کاربرد داشت (تبارنامه)، 3) یا بیش از پنج قرن در زبان پارسی رواج داشت (حق آب و گل)، آن واژه پارسی است. در این معنا، اثیر به خاطر تبارنامه‌‌ی ایرانی‌‌اش، «تمیز» به دلیل شناسنامه‌‌ای که نزد «بزرگان اهل تمیز» دارد، و «قرن» به خاطر کارکرد دیرینه‌‌ی چند قرنی‌‌اش پارسی محسوب می‌‌شوند.

و اما چند اندرز:

نخست آن که نگران نباشید! در سراسر تاریخ تمدن ایرانی که با درازای تاریخ تمدن بر زمین برابر است، در هیچ دورانی این شمار از پارسی زبانان (بیش از صد میلیون نفر) وجود نداشته است. در هیچ زمانی این سهم عظیم از پارسی‌‌زبانان (بیش از 80٪) نویسا و باسواد نبوده‌‌اند. در هیچ زمانی شمار زنان و مردان نویسا مانند امروز برابر نبوده است. زبان پارسی امروز زبانی نیرومند و پرکاربرد است و پارسی‌‌زبانان آن را در غیاب هر نوع سازمان یافتگی دولتی و پشتیبانی نهادی، بنا به خلاقیتهایی فردی و کوششهایی خودجوش، به شیوه‌‌ای درست و بالنده به کار می‌‌گیرند. به رواج زبان پارسی در اینترنت و شبکه‌‌های اجتماعی بنگرید تا دریابید که نگران این زبان نباید بود، هرچند باید در راهش جنگید و درباره‌‌ی سرنوشت‌‌اش اندیشید و برای توانمند ساختن‌‌اش کوشید. اما نه همچون سربازی شکست خورده و ناامید، که همچون پهلوانی نیرومند و پیروز.

دوم: به جای ابراز سلیقه درباره‌‌ی زبان پارسی و واژه‌‌تراشی و دشوارنویسی و مغلق‌‌گویی که کار دوستان نادان زبان پارسی است، میدان بدهید تا خودش از خودش دفاع کند، چنان که هزار و صد سال است در برابر تازشها و دشمنی‌‌های بسیار سرافرازانه چنین کرده است. شاهکارهای ادب پارسی را بجویید و بیابید و از بر کنید و بازگو کنید. این شاهکارها به حکم شاهکار بودن‌‌شان شیوه‌‌ی درست گفتار و نوشتار را بدون کشمکش و تنش در شنوندگان بازآفرینی می‌‌کنند. نیازی نیست با کسی تندی کنید یا شیوه‌‌ای از گفتار و نوشتار را خوار بشمارید. تنها زیبایی‌‌ها و شیوایی‌‌های این زبان را چنان که نیاکان‌‌مان تجربه کردند و ثبت نمودند، به دیگران نشان دهید. باقی کار را خرد جمعی انجام می‌‌دهد. خواندن زبان باشکوه شاهنامه و حافظ و مولانا و نظامی و مرور شیوایی کلام سعدی و ناصرخسرو و بیهقی و ژرفای اندیشه در بیدل و خیام را تشویق کنید و پیش و بیش از همه خودتان در این راه همت بگمارید. زبان‌‌تان در این رهگذار پاکیزه و زیبا خواهد شد و شنوندگان به حکم سرشت زبان و ذوق تاریخی‌‌شان زبان زیبا و شیوا را در می‌‌یابند و از هنجارهایش پیروی می‌‌کنند. یعنی که زیبایی‌‌های زبان پارسی را دریابید و نمایش دهید. پارسی از نظر آوا و ساخت یکی از زیباترین و آهنگین‌‌ترین زبانهای دنیاست. پارسی با بردن دلِ ترکان و هندوان و تازیان در اقلیم‌‌های گوناگون برای خود جا باز کرد. دل بدو بسپارید و رقص دلبرانه‌‌اش را به دیگران هم نشان دهید.

سوم: زبان‌‌ داشتن همانا زبان دانستن است. حرف زدن عوامانه با سخنور بودنِ فرهیختگان یکی نیست و این تمایز میان سخنِ شیوا و زیبا و معنادار با حرفِ پوچ و پرت و ابتر در زبانهایی کهن مانند پارسی بیشتر نمایان است. بیاموزید تا زبان‌‌ ملی‌‌تان را درست و زیبا به کار ببرید. جویده جویده سخن نگویید و بریده بریده ننویسید. در گفتار و نوشتار خطاهای دستوری و غلطهای املائی مرتکب نشوید. به معنای دقیق کلمه «باسواد» شوید، یعنی متن زیاد بخوانید و متن زیاد بنویسید تا زبانی تراشیده و نیرومند و اثرگذار پیدا کنید. همچنان که خارجی‌‌های ناآشنا به زبان پارسی با شنیدن‌‌اش به زیبایی و موسیقایش گواهی می‌‌دهند، بیاموزید تا از بیرون نگاهی زیبایی‌‌شناسانه به آن داشته باشید و با بهره‌‌گیری از گنجینه‌‌ی شگفت شعر و زبانزدهای پارسی گفتار و نوشتار خود را زیبا سازید.

چهارم آن که در حد امکان سره بگویید و سره بنویسید، با این معیار که هر آنچه سعدی و حافظ و مولانا و فردوسی و خیام و بیدل و صائب و همتایان‌‌شان گفته‌‌اند، سره است و هرچه در زبان بیگانه و غیرایرانی و ناجور و زشت و نامفهوم و کج و کوله و خودنمایانه بنماید ناسره. خواه این واژگان ناسره و نازیبا با قصد خودنمایی و تزیین خویش به تازگی از زبان فرنگی و تازی وامگیری شده باشند، یا با نیتِ دفاع از پارسی به دست نامتخصصی از بن‌‌هایی اصیل یا جعلی تراشیده شده باشند. به ویژه از واژه‌‌تراشی و خلاقیت‌‌های سطحی و بی‌‌سرانجام خودداری کنید. زبان پارسی انبوهی از واژگان شناسنامه‌‌دار دارد که اگر با کلمات کهنترِ پهلوی و پارتی و اوستایی و سغدی و خوارزمی ترکیب شود، یکی از بزرگترین و دیرپاترین خزانه‌‌ی واژگان در زبانهای روی زمین را بر می‌‌سازد. دانشمندان و دینمردان و بازرگانان و شاعران و داستان‌‌سرایانی که زرتشتی و بودایی و مسیحی و مسلمان و یهودی و مزدکی و مانوی و کافر بوده‌‌اند به اوستایی و پارسی باستان و پارتی و پهلوی و سغدی و خوارزمی و دری و زبانهای قومی ایرانیان گفته‌‌اند و اندیشیده‌‌اند و ردپاهایی نوشتاری از خود به جا گذاشته‌‌اند. اگر به راستی مفهومی نو را برابر دارید و واژه‌‌ای نو برایش می‌‌جویید، به این اندوخته‌‌ی چشمگیر بنگرید و از آن مجموعه‌‌ی ارجمند گزینش کنید. جز در مواردی بسیار کمیاب، نیازی به خلق واژه ندارید.

به فرجام، از یاد نبرید این جمله‌‌ی بندهشن را که اهورامزدا با ساختن آنچه هست و اهریمن با تراشیدن آنچه نیست، آنچه را که می‌‌آفرینند، می‌‌آفرینند.

شنبه 1394/6/14

هیچ نمی‌‌خواستم بعد از هفته‌‌ای که به شادمانیِ دیدارهای دوستانه و جشن تولدهای پیاپی گذشته بود، متنی تلخ و تند بنویسم، اما مثل خیلی‌‌های دیگر، تصویر پیکر بیجان ایلان خردسال در ساحل دریا آرامش را از چشم و خنده را از لبانم ربود. پس از آن واکنش‌‌های مردم در فضای مجازی (که حدود نیمی ابراز احساسات رمانتیک بود و حدود نیمی تحلیل‌‌های نادرست شبه‌‌جامعه‌‌شناسانه) وادارم کرد که چند نکته را شتابان گوشزد کنم:

1. سرنوشت ایلان کوچک از سویی به حکم انسان بودن، به همه‌‌ی ما انسانها مربوط می‌‌شود، و از سوی دیگر به خاطر زیستگاهش – قلمرو ایران زمین یا به قول فرنگی‌‌ها خاور میانه- به همه‌‌ی ما مردم ایران زمین پیوند خورده است. ایلان کُرد بود،‌‌ اسم مادرش ریحان و اسم پدرش عبدالله بود، و می‌‌توانست به سادگی همسایه‌‌ي هر کدام از ما باشد. تمام اقوام ایران زمین صرف‌‌نظر از این که کرد باشند یا عرب و ترک و گیل و بلوچ، در شبکه‌‌ای تاریخی و بستری جغرافیایی در هم تنیده شده‌‌اند و سرنوشتی مشترک دارند. تصویر ایلان خردسال نمادی بود و تلنگری درباره‌‌ی بختکی که بر این سرنوشت سایه‌‌ افکنده است.
2. بحث اصولا بر سر مرگ غم‌‌انگیز یک کودک سه ساله نیست، مسئله خودِ «مرگ» ناروا و بی‌‌دلیل و تحمیل شده‌‌ایست که دهه‌‌هاست ایران زمین (همان خاور میانه‌‌ی خبرگزاری‌‌های شیک و مجلسی اروپاییان) را در کام خود فرو بلعیده است. مرگ و رنج و بدبختی‌‌ای که ترکیبی از سودجویی زیرکانه‌‌ی سیاستمداران باختری و ناشایستگی بلاهت‌‌آمیز سیاستمداران بومی ایجادش کرده است و نشانی هم از فرو نشستن‌‌اش دیده نمی‌‌شود.
3. سرزمین پهناورِ ما که هویت مردمانش با هزاران سال تاریخ مشترک درهم پیوسته، بیش از قرنی است که به بیش از ده کشور تجزیه شده است. دو نیرو در این میدان دست اندرکارند: یکی بنیادگرایی دینی ابلهانه‌‌ی سلفی است که با قوم‌‌گرایی خشونت‌‌آمیز پان‌‌ترکی پیوند خورده و عربستان و ترکیه سلسله جنبانان‌‌اش هستند. اینها کشورهایی هستند که از حمایت غرب برخوردارند، به تازگی مستعمره یا اشغال شده‌‌ی غرب بوده‌‌اند، و هنوز پایگاه نظامی غرب محسوب می‌‌شوند. جنبشهای نظامی خشونت‌‌گرا، متعصب، و آشکارا دست‌‌نشانده‌‌ای از این اتحاد نامقدس خلیفه‌‌ی عرب و سلطان ترک (و صد البته تزارهای سرخِ شمالی) ‌‌پدید آمده که صد سال انقلاب و جنگ و خونریزی و فلاکت را در ایران زمینی رقم زده، که در همین مدت ثروتمندترین اقلیم دنیا نیز محسوب می‌‌شده است. دستاورد – و گویا هدفِ- این ناآرامی‌‌ها آشکارا قدرت و ثبات ایران زمین و هویت تاریخی و فرهنگی آن بوده است. از کشتار ایرانیان سرزمینهای شمالی به دست بلشویکها و ریشه‌‌کنی زبان پارسی بگیرید، تا حمله‌‌ی فیزیکی علنی به آثار باستانی. گناه مشترک شیمیایی شدگان سردشت و قربانیان حلبچه و تاجیکهای مرو و ایلان خردسال این است که وارثان دست و پا بسته‌‌ی حوزه‌‌ی تمدن ایرانی هستند، که نفت و جمعیت و تاریخ و هویتی دارد که می‌‌تواند برای نظمی تحمیل شده به جهان، خطرناک باشد.
4. در میانه‌‌ی دریای آشوب و خون و جنونی که طالبان و القاعده و داعش و بقیه‌‌ی گروههای ریز و درشت مذهبی-قومی پدید آورده‌‌اند، ایران همچنان جزیره‌‌ی ثبات است. هم به خاطر بافت جمعیتی‌‌اش و هم این که هرگز مانند سرزمینهای اطراف مستعمره نشد. هرقدر هم که با جمهوری اسلامی سر ناسازگاری داشته باشیم، باید این نکته را به انصاف دریابیم که سیاستهای کلان این دولت در سوریه و یمن درست و به جاست، اینها خط مقدم جنگ با اتحادیه‌‌ی ویرانگری است که مریدان ابن‌‌وهاب و هم‌‌قبیله‌‌‌‌ای‌‌های آتاتورک تشکیل دهندگانش هستند. اگر این سیاستها چنین رقم نخورده بود، احتمالا داعش در کنار گوشمان و در درون مرزهایمان بود. ناگفته پیداست که این حرفها ذره‌‌ای از ناشایستگی‌‌های خرد و کلانِ این دولت را در سایر زمینه‌‌ها توجیه نمی‌‌کند!
5. مشکل این نیست که چرا فلان جا به پناهجویان راه نمی‌‌دهد، یا چرا فلان کودک در فلان دریا مظلومانه مُرد. سیل پناهجویان همچنان ادامه خواهد داشت و کودکان همچنان خواهند مرد، اگر به این مسئله‌‌ی اصلی خیره و رویارو ننگریم، که مشکل اصلی «ما» هستیم. ما مردم ایران زمین که می‌‌خواهیم در آرامش و رفاه زندگی کنیم و بر منابع طبیعی و انسانی خویش حاکم باشیم و نقش جهانی خویش را در مقام کشوری نیرومند بازیابیم و ایفا کنیم. مشکل ما مردمی هستیم که زیر سایه‌‌ی پرچمهای رنگارنگِ نوظهوری که بیشترشان عمری کمتر از من و شما دارند، با بلاهت سیاستمداران‌‌مان و خشونت فروپایگان و فرومایگانِ هم‌‌خون و هم‌‌وطن‌‌ خویش روبرو هستیم. مسئله، هویت ما، تاریخ ما، و اصل وجود ماست. هر آنچه به ما مربوط شود، در تهدید ویرانی و تاراج و مرگ است. خواه بوداهای بامیان باشد، خواه ایلانِ خردسال. مرگ ایلان جرقه‌‌ای کوچک از آتشی است که برای نابودی ایران برافروخته‌‌اند.
6. ما در نهایت یا به نظم سیاسی تازه‌‌ی وهابی-نوعثمانی تن در خواهیم داد، یا بار دیگر هویت و جایگاه تاریخی خویش را بازخواهیم یافت. یا موجی از تعصب و حماقت که صد سال پیشینه دارد، ما را نیز مانند بدنه‌‌ی جمعیت مردم ترکیه و عربستان به شهروندان درجه‌‌ی دومی ستمدیده و رنجور و فلک زده در دست دست‌‌نشانده‌‌هایی مترسک‌‌وار فرو خواهد کاست، یا این که بیدار خواهیم شد و این کانونهای تاریک‌‌اندیشی و تباهی را نابود خواهیم کرد. در شرایط بحرانی، بزرگترین بختها همنشینِ مهیب‌‌ترین نحسی‌‌ها می‌‌شوند، و ما زاده‌‌ی زمانه‌‌ای بحران‌‌زده‌‌ایم.
7. با این همه ناامید نباید بود. چرخش روزگار در ترکیبی از بختِ خوش و آن تصمیم‌‌های نادرِ درستی که سیاستمداران‌‌مان گرفته‌‌اند،‌‌ در عمل طی ده سال گذشته افغانستان و عراق و یمن و تا حدودی سوریه را کام از این اتحادیه‌‌ی شوم بیرون کشیده است. معادلات قدرت هم در سطح دولتهای نوپا و بی‌‌تجربه‌‌ی خاور میانه‌‌ی نوساخته پیچیده است، و هم در سطح بین‌‌الملل و کشمکش میان قدرتهای بزرگ. از این روست که اگر روزی روزگاری سیاستمدارانی ماهر و خردمند در این سرزمین نمایان شوند، خواهند توانست مردمی که بدنه‌‌شان از رنج و تباهی و جنون و حماقت بیزارند را با خود همراه سازند و طرحی نو دراندازند.
8. با این همه ایمن نباید بود. مردم عراق تا سی سال پیش هیچ فکر نمی‌‌کردند. به فلاکت امروزین‌‌شان بیفتند. به همین ترتیب هشتاد نود سال پیش کردهای ترکیه، شیعه‌‌های عربستان، تاجیک‌‌های ازبکستان، و ساکنان تفلیس و باکو و مرو و سمرقند و بخارا هیچ فکر نمی‌‌کردند چنین زیر تیغ نیروهای سرکوبگر نابود و ناپدید شوند. ایلان کوچک سه سال داشت، یعنی مادرش ریحانه زمانی او را بار گرفته بود که هنوز مردم سوریه در رفاه و آرامش زندگی‌‌شان را می‌‌کردند و گروههای جهادی ترکی-عربی و تخمیرشان که داعش باشد زاده نشده بودند. مردم این سرزمینها هیچ گمان نمی‌‌بردند که آشوبی شوم با چنین سرعتی به سویشان پیش می‌‌تازد. آنها مانند من و شما، و بسیار شبیه به من شما، زندگی‌‌شان را می‌‌کردند.
9. ما مردم ایران زمین، همگی در آوردگاهی زاده شده‌‌ایم که قرنی است نبردی در آن در جریان است. خواه ناخواه همه‌‌ی ما در آن درگیر هستیم. ما یا خواهیم توانست بار دیگر زیر چتر یک تمدن یگانه چندگانگی و تنوع و همنشینی اقوام و ادیان و آرا را روادارانه به رسمیت بشناسیم، یا آلت دستِ دست‌‌ نشانده‌‌هایی خواهیم شد که ویرانی تمدن ایرانی را نشانه رفته‌‌اند. شاید امروز در آرامش خانه‌‌تان این سطرها را بخوانید و مرگ ایلان را خبری دوردست و بی‌‌ربط به خویشتن بدانید. اما هشدار که چنین نیست. ما هفتاد هشتاد میلیون ایرانی که در میانه‌‌ی این هنگامه نشسته‌‌ایم، هم آماج اصلی این بازی هستیم و هم واپسین امید مردمی هم‌‌تبار و هم‌‌تاریخ که دیرزمانی است با رنج و مرگ و تباهی و جنون دست به گریبان‌‌اند.
10. دیوی مهیب به نام جهل و نادانی و تعصب و خشونت دیر زمانی است که بر زمینه و زمانه‌‌ی ما خیمه زده است. به جنگ اهریمن بشتابید، پیش از آن که اهریمن به جنگتان بشتابد…

جمعه 1394/6/20

اندر وصف احوال شیخنا «انسان ستاره»

گاهی انتشار اخبار علمی جذاب، گذشته از لذت و شادمانیِ فهم حقیقتی نو، گوشزدی هم هستند که ضرباهنگ نفس‌‌گیرِ گسترش دانایی انسانی و انقلاب علمی روزگارمان را نشان می‌‌دهند. هنوز هفته‌‌ای از انتشار کتاب «فرگشت انسان» نگذشته، خبری چشمگیر در زمینه‌‌ی تکامل انسان منتشر شده که بسیار جالب توجه است.

طی روزهای گذشته دو مقاله نظر علاقمندان به تکامل انسان را به خود جلب کرده است. مقاله‌‌ها به کشف گونه‌‌ی تازه‌‌ای از جنس انسان (Homo sp.) مربوط می‌‌شوند که در ژرفای غاری در آفریقای جنوبی کشف شده‌‌اند و با نام «انسان ستاره» (Homo naledi ) شناسایی شده‌‌اند. نالِدی در زبان بومیِ سِسوتو که در آن منطقه رواج دارد، به معنای «ستاره» است، چرا که محل کشف این استخوانها غار «ستاره‌‌ی طالع» (Rising Star Cave) بوده است. یافته‌‌ی دانشمندان بیش از 1500 قطعه استخوان را در بر می‌‌گیرد که به پانزده جسد انسان‌‌ریخت تعلق دارد. دارندگان این استخوانها بی‌‌تردید به جنس انسان (Homo) ‌‌تعلق داشته‌‌اند و چه بسا که در خط نیاکان انسان خردمند امروزی هم قرار بگیرند. برخی از ویژگی‌‌هایشان به شکل شگفت‌‌انگیزی به انسان کنونی شبیه است و برخی دیگر با همان درجه از اعجاب، ابتدایی می‌‌نماید. این انسان باریک و بلند قامت بوده و 150 سانتی‌‌متر قد و نزدیک به 45 کیلوگرم وزن داشته است، دست و پایش تقریبا همسان با انسان کنونی بوده، اما لگن و کمربند سینه‌‌ای و جمجمه‌‌اش بسیار ابتدایی است و ردپای زندگی آکروباتیک بر خمیدگی انگشتان و مفصل شانه‌‌شان دیده می‌‌شود، که هنوز معلوم نیست به زندگی درختی ارتباط می‌‌یابد یا با نوعی ناشناخته از صخره‌‌نوردی پیوند برقرار می‌‌کند.

وزن مغز این انسان حدود 500 میلی‌‌لیتر بوده که کمابیش با شامپانزه برابر است. دوشکلی جنسی در این گونه بسیار اندک بوده و نرها و ماده‌‌ها شباهت فراوانی با هم داشته‌‌اند، در واقع شباهت ژنتیکی کل نمونه‌‌های یافت شده چندان زیاد است که احتمالا همگی به نسلهایی از یک گروه خویشاوندی یگانه تعلق داشته‌‌اند. این موجودات بیش از دو میلیون سال پیش در نزدیکی همان غار می‌‌زیسته‌‌اند و برخی قدمت‌‌شان را تا نزدیک به سه میلیون سال هم تخمین زده‌‌اند. بنابراین یکی از کهنترین نمونه‌‌های جنس انسان محسوب می‌‌شوند.

نکته‌‌ی بسیار اندیشه‌‌برانگیز درباره‌‌ی «انسان ستاره» آن است که هر پانزده اسکلت در گوشه‌‌ای دورافتاده از غار، در بخشی کاملا تاریک و به فاصله‌‌ی 90 متری از دهانه یافت شده‌‌اند. مهمتر آن که همگی در حفره‌‌ای پیدا شده‌‌اند که تنها با یک دریچه‌‌ی باریک عبورناپذیر به فضای فراختر غار مربوط می‌‌شده است. به بیان دیگر، چنین می‌‌نماید که این جسدها به دست خویشاوندانشان در آن نقطه نهاده شده‌‌اند. اگر به راستی چنین بوده باشد، این نخستین نشانه از مناسک تدفین جسد محسوب می‌‌شود. حتا برخی از پژوهشگران این گونه را برافروزنده‌‌ی آتش هم می‌‌دانند، چرا که حرکت در ژرفای تاریک غار و نهادن استخوانها در آن حفره در تاریکی محض نامحتمل می‌‌نماید.

این را می‌‌دانیم که هم فن‌‌آوری تولید آتش و هم تدفین جسد برای نخستین بار در جنس انسان تکامل یافته‌‌اند. اما تاریخ آنها را تا به حال به حدود دو میلیون سال پیش (برای آتش) و حدود دویست هزار سال پیش (برای تدفین) تخمین می‌‌زدند. این یافته‌‌ها اگر با پژوهشهای بعدی تایید شوند، انقلابی را در درک تکامل مغز و ذهن آدمی پدید خواهند آورد. به خصوص که این توانمندی‌‌ها از مغزی چنین کوچک و ابتدایی صادر می‌‌شده است.

وقتی هفته‌‌ی پیش کتاب «فرگشت انسان» منتشر شد، شادمانه خبرتان کردم که این کتاب روزآمد است و همه‌‌ی داده‌‌های مهم و تعیین کننده‌‌ی مربوط به تکامل انسان را در بر می‌‌گیرد. امروز شادمانه این خبر را می‌‌دهم که احتمالا دیگر چنین نیست و به زودی داده‌‌هایی جذاب و مهم در دست خواهیم داشت که باید به آن کتاب افزوده شود.

یکشنبه 1394/6/22

گزارش نشست اندیشه‌‌ی زروان

جمعه‌‌ای که گذشت نشست حلقه‌‌ی اندیشه‌‌ی زروان (وابسته به موسسه‌‌ی فرهنگی خورشید راگا) با موضوع «رویکردی فلسفی به مفهوم ملیت» در کانون معماران معاصر برگزار شد و با استقبال خیره کننده و پرشور دوستان و یاران روبرو شد. نخست استاد مصطفی ملکیان در ادامه‌‌ی کشمکشی نظری که در میزگرد «حافظ و هویت ملی» بروز کرده بود، نقدها و ایرادهایشان را بر مفهوم ملیت وارد آوردند و تا حدودی با افراط به هر جلوه‌‌ای از هویت ملی تاختند و ناسیونالیسم را از سه منظر فلسفی، اخلاقی و مصلحت‌‌گرایانه نکوهیدنی و نادرست دانستند. پس از ایشان من به ایرادها و ابهامها پاسخ دادم و گفتم که مفهوم ملیت در سطح فلسفی به دقت قابل تعریف است، با یک نظام اخلاق نیرومند و درست ناسازگار نیست و برعکس پشتیبان آن محسوب می‌‌شود، و با توجه به آشوبی که ایران زمین و خاور میانه را فرا گرفته، مصلحت ایجاب می‌‌کند که مردم این قلمرو بر اساس منافع ملی مشترک به رفتار جمعی روی آورند. در ادامه دکتر اصغر دادبه از منظر فلسفه‌‌ی سنتی ایران به مفهوم ملیت پرداختند و آن را از رده‌‌ی معقول ثانوی به حساب آوردند که پایی در واقعیت دارد و بنابراین با عینیت این مفهوم موافقت کردند و در ضمن نسبت به پیامدهای انکار ملیت در شرایط تاریخی امروز هشدارهایی به جا دادند.

در این نشست بحثهای فراوانی رد و بدل شد که خبرش را روزنامه‌‌ها و رسانه‌‌های گوناگون منتشر کردند. در میان آنچه من در این نشست گفتم پنج مورد به نظرم از همه مهمتر بود که چکیده‌‌اش چنین است:

نخست: هنگام بحث درباره‌‌ی ملیت یا اخلاق یا انسانیت یا هر مفهوم دیگری که در قلمرو علوم انسانی می‌‌گنجد، دو رویکرد وجود دارد. یکی آن که روش‌‌شناسی حاکم بر این دانشها را از علوم تجربی و دقیق مجزا بپنداریم و به سبک اندیشمندان قرن نوزدهمی و به پیروی از دیلتای و ویکو تفهم و درونکاوی و ذهنیت را شالوده‌‌ی برسازنده‌‌ی این علوم قلمداد کنیم. رویکرد دیگر آن است که علوم تجربی و انسانی را دارای یک روش‌‌شناسی مشترک بدانیم و درجه‌‌ای از تفسیر و ذهنیت را در هردو به رسمیت بشناسیم و در عین حال از سختگیری علمی و تجربه‌‌مداری نسبت به مفاهیم و استدلالهای علوم انسانی پرهیز نکنیم. در نیمه‌‌ی دوم قرن بیستم با توسعه‌‌ی شاخه‌‌هایی از علوم تجربی مانند عصب‌‌شناسی و دیرین-باستان‌‌شناسی و رواج رویکردهای سیستمی و میان‌‌رشته‌‌ای، به تدریج شیوه‌‌ی دوم بر اولی غلبه کرده و تمایز و تفکیک سنتی میان علوم تجربی و انسانی میراث باور قرن نوزدهمی به «روح تاریخ» قلمداد شد و این کاستیِ اندیشمندانی بود که به ابزارها و شیوه‌‌های امروزین برای پژوهش و ارزیابی داده‌‌ها مجهز نبوده‌‌اند. موضع من نیز چنین است و فکر می‌‌کنم روش دستیابی به حقیقت در علوم انسانی و تجربی همسان است و باید با پایبندی مشابهی به دقت، عینیت و رسیدگی‌‌پذیری محک بخورد. در این معنا بهره‌‌گیری از مفاهیمی مانند انسانیت، اخلاق، جهان‌‌وطنی، محبت به همنوع، برابری، عدالت و مفاهیمی مشابه در صورتی که به دقت تعریف نشوند و معیارها و سنجه‌‌های روشنی نداشته باشند و عینیت بیرونی‌‌شان مبهم و مه‌‌آلود باقی بماند، از سویی خطاهایی روش‌‌شناسانه و گمراه‌‌کننده در دایره‌‌ی دانایی هستند، و از سوی دیگر میدانهایی فراخ را برای مداخله‌‌ی ایدئولوژی‌‌هایی سیاسی سلطه‌‌گر فراهم می‌‌آورند. چرا که این ایدئولوژی‌‌ها تنها به یاری ابهام می‌‌توانند بسیجی اجتماعی گرداگرد مفهومی فریبکارانه پدید آورند.

دوم: شعارهایی که به اسم کل جنس بشر داده می‌‌شود را باید با دقت و احتیاط وارسی کرد. چرا که امپریالیست‌‌های قرن هجدهمی و استعمارگران قرن نوزدهمی و ابرقدرتهای سلطه‌‌گر قرن بیستمی همگی زیر لوای نسخه پیچیدن برای کل بشریت و نجات دادن کل نوع انسان هژمونی سیاسی و سودجویانه‌‌ی خود را صورتبندی می‌‌کرده‌‌اند. طی دو قرن گذشته نهادها و جریانهای سیاسی‌‌ای که با ملی‌‌گرایی مخالفت می‌‌کرده و هوادار انترناسیونالیسم بوده‌‌اند، بیشترین آسیب و زیان را به نوع بشر وارد کرده‌‌اند. در واقع داده‌‌ای در دست نیست که نشان دهد آدمیان روی کره‌‌ی زمین (یعنی اعضای گونه‌‌ی هومو ساپینسِ زنده در یک برش زمانی) یک سیستم منسجم و همریخت یگانه را تشکیل بدهند. جمعیتهای انسانی بسته به بزرگی جمعیت و پیچیدگی‌‌شان در قالب قبیله‌‌ها یا ملتها سازمان می‌‌یابند. نهادهای حقوقی‌‌ و امپراتوری‌‌های بزرگ همواره خواسته‌‌اند سیستمی جهانی پدید آورند، اما این کار تا به امروز انجام نپذیرفته است. امپراتوری‌‌ها همواره در فتح کل جهان ناکام می‌‌شوند و نهادهای بین‌‌المللی همواره مانند سازمان ملل متحد یا صلیب سرخ یا بازار جهانی تنها در حد شبکه‌‌ای ارتباطی باقی می‌‌مانند و به مرتبه‌‌ی سیستمی خودسازمانده برکشیده نمی‌‌شوند. بنابراین مفاهیمی که برچسب جهانی و انسانی و عام دارند، دلالت بیرونی و عینی ندارند و معمولا آرمانی ذهنی و تخیلی را بازنمایی می‌‌کنند که می‌‌تواند جذاب، فریبنده، یا خوشنما باشد، اما کارآمد، درست، و سودمند نیست، چون که واقعی نیست.

سوم: هر شکلی از اخلاق که وضع موجود و حالت طبیعی و عینیِ انسان را نادیده بینگارد و آغازگاه خود را وضعیتی خیالی و آرمانی در نظر بگیرد و با این برچسبها آراسته شود، از عینیت علمی و کارآیی عقلانی بی‌‌بهره است. این نظامهای اخلاقی اغلب بر اساس فضیلت یا زهد پیکربندی می‌‌شوند. یعنی یا همچون کانت فضیلتی بیرون از انسان و فارغ از میل و خواست آدمی را مبنای ارزش‌‌گذاری اخلاقی می‌‌دانند، و یا همچون مسیحیان مبارزه با میل و نفی و انکار خواست را زیربنای اخلاقی بودن کردار می‌‌شمارند. این نظامهای اخلاقی در غیاب توصیفی واقع‌‌بینانه از کردار انسانی و سرشت آدمی صورتبندی می‌‌شوند، غایتهایی دلبخواه را آماج می‌‌کنند، و فرمانهایی صادر می‌‌کنند که از سویی اجرا ناشدنی و ناکارآمد است و از سوی دیگر دلیل عقلانیِ ارجمند بودن‌‌شان نامعلوم و مشکوک می‌‌نماید.

آرمانِ از میان برخاستن حد و مرزهای میان من و دیگری، و محو و امحای تفاوت میان ما و دیگران گذشته از ناممکن بودن، نامطلوب هم هست. هویت و معنا تنها در مرزها و نقاط تمایز ظهور می‌‌یابد و تکامل و شکل‌‌گیری نظامهای اخلاقی و به جریان افتادن‌‌شان در بستر تمایز میان من با دیگری و ما با دیگران شکل می‌‌گیرد. این تصور که فرو کاسته شدنِ من به دیگری یا دیگری به من می‌‌تواند کاربستی اخلاقی داشته باشد، نه توجیه عقلانی دارد و نه تا به حال در نمونه‌‌های تاریخی‌‌اش کارآیی عملیاتی‌‌ داشته است. تجربه‌‌ی انباشته شده در تاریخ اجتماعی اخلاق نشان می‌‌دهد که این شکل از اخلاق‌‌مداری می‌‌تواند به سادگی دستمایه‌‌ی فریبکاری‌‌ها و سلطه‌‌گری‌‌های ناسزاوار نیز قرار گیرد.

چهارم: آدمیان با هم تفاوت دارند و این تمایز و تفاوت باید به رسمیت شمرده شود. هر دستگاه نظری‌‌ای که به بهانه‌‌ی عدالت، بهروزی، رستگاری یا مفاهیمی از این دست تمایز میان آدمیان و ویژه بودن‌‌شان را نادیده بینگارد، یا شباهتها و رده‌‌های طبیعی‌‌شان را مخدوش نماید، از نظر اعتبار عقلانی و علمی مردود و از زاویه‌‌ی کاربست سیاسی و نقشی که در ماشین سلطه ایفا می‌‌کند، مشکوک است. نادیده انگاشتن تمایزهای طبیعی و انکار طبقه‌‌ها و رده‌‌های تجربی و رسیدگی‌‌پذیر همواره با جعل و ابداع رده‌‌ها و برچسبهای خودساخته‌‌ای همراه است که به کار ترفندهای سیاسی می‌‌آیند، اما عینیت و اعتبار علمی و عقلی ندارند. به این ترتیب هواداران افراطی فمینیسم معمولا تمایز طبیعی و زیست‌‌شناختی میان زنان و مردان را نادیده می‌‌گیرند تا مفهومی نو مانند «انسان جنسیت زدوده» یا «شهروند عاری از جنس» را ابداع کنند، یا قوم‌‌گرایانی که سیستم طبیعیِ ملیت را برای سازماندهی اجتماعی انکار می‌‌کنند، در واقع در صدد تایید واحدی غیرواقعی و ساختگی هستند که قومیتی است جدا از ملیت و شناور در یک خلأ جمعیتی تحقق نایافته. تمایز زیست‌‌شناختی میان زن و مرد و شباهت این دو در مقام اعضای مکمل در نهادهای اجتماعی در فمینیسم افراطی نادیده گرفته می‌‌شود و تمایز اعضای چپانده شده در یک حصار قومی و شباهت همه‌‌ی اقوام عضو یک ملت در دومی انکار می‌‌شود، تا چیزی دیگر جایگزین‌‌اش شود که هم از حقیقتی عینی بی‌‌بهره است و هم ردپای فریبکاری‌‌ای سیاسی در پشت پرده‌‌اش به چشم می‌‌خورد.

پنجم: باید این نکته را در نظر داشت که تمایز به معنای امتیاز نیست. بدیهی است که هر نوع خودبرتربینی، تجاوز به حقوق دیگران، و کوشش برای سلطه بر حریم دیگری امری است به لحاظ اخلاقی نکوهیده و به لحاظ قانونی ممنوع. اما این ممنوعیت و نکوهش به امتیازها بر می‌‌گردد و ربطی به تمایزهایی ندارد که دستمایه‌‌ی توجیه امتیازها قرار می‌‌گیرند، اما پیوندی طبیعی با آن برقرار نمی‌‌کنند. باید به سیاست تفاوت میدان داد و در کنار آن شباهتهای عینی و ملموس – مثل هم‌‌تباری تاریخی و همسایگی جغرافیایی در یک ملیت- را به رسمیت شمرد و هویت جمعی زاده شده بر مبنای آن را محترم دانست، بی آن که این هویت بخواهد دستمایه‌‌ی امتیازطلبی نسبت به ملل دیگر قرار بگیرد. به همین ترتیب، باید سختگیرانه نسبت به امتیازهای پنهانی که از سیاست شباهت بر می‌‌خیزد حساس بود. اغلب صداهایی که در صدد محو شباهتهای عینی یا نادیده‌‌گیری تفاوتهای مشاهده‌‌پذیر هستند، به ایدئولوژی‌‌هایی پیوند خورده‌‌اند که امتیازهایی بسیار کلان‌‌تر و بسیار ناپذیرفتنی‌‌تر را در لفافه‌‌ای فریبنده طلب می‌‌کنند.

جمعه 1394/6/27

اندیشه‌‌هایی درباره‌‌ی یک رخداد هولناک

روزنامه‌‌ی شهروند، یکشنبه 1394/6/15

این روزها بسیاری از از شهروندان با شنیدن اخباری ناراحت کننده درباره‌‌ی رسوایی یک سازمان خصوصی نگهداری از معلولان ذهنی برآشفته و خشمگین شده‌‌اند. بر مبنای این خبرها یک موسسه‌‌ی خصوصی که بر اساس کمکهای مالی نیکوکاران شکل گرفته، مرکزی برای نگهداری معلولان تاسیس نموده و از خانواده‌‌های بیش از صد معلولی که پذیرایشان بوده مبالغی گزاف دریافت ‌‌کرده، و حالا معلوم شده که کارکنان و مدیرانش طی یازده سال گذشته به آزار و شکنجه‌‌ی این بیماران نگون‌‌بخت سرگرم بوده‌‌اند. همچنین خبرهایی به گوش می‌‌رسد که از درگذشت مشکوک بسیاری از این بیماران حکایت می‌‌کند. رخدادی شبیه به این اگر در جامعه‌‌ای منضبط با یک نظام دادگستری درست و سالم رخ دهد، بی‌‌شک به بازجویی دقیق و بازرسی دقیق شواهد می‌‌انجامد و در صورت اثبات تقصیر برای گردانندگان چنین مرکزی، به مجازاتهای سنگین منتهی می‌‌شود، و باید دید که دستگاه دادگستری و قضایی کشورمان در برابر این محک چقدر شفاف و دادگر و تندرست از آب در خواهد آمد.

ماجرای دردناک و آزارنده‌‌ی این مرکز و سرگذشت بیمارانی عاجز که انگار برای زمان باور نکردنی یازده سال در شرایطی هولناک می‌‌زیسته‌‌اند، گذشته از آن که وجدان عمومی را جریحه‌‌دار کرد و زنگ خطری را برای علاقمندان به اخلاق اجتماعی به صدا در آورد، با نگاهی جامعه‌‌شناسانه نیز جای تأمل و اندیشه دارد. از این زاویه سویه‌‌های پرسش برانگیز آن را می‌‌توان به این ترتیب فهرست کرد:

نخست، دیر بودنِ زمان افشای رخدادی چنین ناراحت کننده و مهیب. چنین می‌‌نماید که برخی از خانواده‌‌ها طی این سالها خبرهایی داشته‌‌اند اما به هر دلیلی از اعتماد به نفس جسارت یا مسئولیت‌‌پذیری کافی برای افشاگری در این زمینه برخوردار نبوده‌‌اند. بدیهی است که برخورد به موردی شبیه به این به خاطر مخاطره‌‌ای که برای سایر شهروندان و به خصوص افرادی بی‌‌دفاع و مظلوم مانند افراد معلول ایجاد می‌‌کند، نیازمند دقت و توجهی دوچندان و مسئولیت‌‌پذیری‌‌ای بیشتر است. این که چرا رفتارهای بیمارِ گروهی از کارکنان چنین سازمانی برای زمانی چنین طولانی پنهان مانده و برملا نشده جای پرسش، تأمل و نگرانی دارد.

دوم، شیوه‌‌ی افشا شدن ماجرا. به جای آن که نهادهای قانونی به موضوع رسیدگی کنند، در این زمینه اعلامیه‌‌ای منتشر کنند، به سایر خانواده‌‌ها هشدار بدهند و برای پیشگیری و پیگیری موارد مشابه تدبیری بیندیشند، در واقع خودِ مردم بوده‌‌اند که (گویا با کمی دشواری) موضوع را پیگیری و درباره‌‌اش اطلاع‌‌رسانی کرده‌‌اند. خبرهایی شنیده شده که یک بار هم پیشتر خانواده‌‌هایی از همین نهاد بابت همین مسئله شکایت کرده بوده‌‌اند، اما نتوانسته بوده‌‌اند دلایل کافی برای محکومیت جانیان فراهم آورند. این که نهادهای قانونی با این هشدار سازمان یاد شده را رصد نکرده و به شکلی سزاوار آن را بازرسی نکرده‌‌اند و این جنایت چند سال دیگر هم ادامه یافته، بسیار جای پرسش و نگرانی دارد. در نهایت خبررسانی در این زمینه به وسیله‌‌ی خبرنگارانی مستقل انجام پذیرفت و از راه شبکه‌‌های مجازی مانند فیس‌‌بوک منتشر شد. یعنی نهادهایی که وظیفه‌‌ی نگهبانی از بیماران و شهروندان در مقابل مجرمان بیمار را دارند، در این زمینه به وظایف خود عمل نکرده‌‌اند.

سوم، اصولا ماهیت جرمی که رخ داده بسیار اندیشه‌‌برانگیز است. نهادی که بر اساس شعار انسان‌‌دوستی تاسیس شده، و کمکهای مالی خیرین و نیکوکاران را جذب می‌‌کرده، کارکنان و نظام مدیریتی‌‌ای داشته که خطرناکترین بیماران روانی و مجرمان را همچون کارگزار به خدمت گرفته و آنها را بر افراد تحت سرپرستی گماشته است. بدیهی است فردی که یک معلول بی‌‌گناه و بی‌‌پناه را آزار و شکنجه می‌‌دهد از سلامت روانی برخوردار نیست و باید به سرعت شناسایی، محاکمه و زندانی شود. این که چرا هنوز این افراد معرفی، محاکمه (و در صورت اثبات جرم) زندانی نشده‌‌اند، جای پرسش دارد. از آن مهمتر، این که چطور سازمانی با چنین شعارهایی به لانه‌‌ی ارتکاب چنین جنایتهایی تبدیل شده و افرادی که قرار بوده درمانگر و حامی بیمارانی بی‌‌گناه و بی‌‌خطر باشند، خود به بیمارانی خطرناک و گناهکار تبدیل شده‌‌اند، بسیار مسئله‌‌برانگیز و هشدار دهنده است.

چهارم آن که با این همه، ترکیبی از پیگیری حقوقی خانواده‌‌های آسیب دیده و هوشیاری مردمی که این خبر را در فضاهای مجازی مخابره کردند، به رسوایی این نهاد انجامیده است، و این نشانگر حضور ته مانده‌‌ای از بقایای وجدان جمعی و عدالت نهادی در جامعه‌‌مان است. از آن رو عبارت ته‌‌مانده را در این گزاره به کار برده‌‌ام که اگر چنین نمی‌‌بود و با وجدان جمعی تندرست و چالاکی روبرو بودیم که در کنار نظام حقوقی دادگسترانه و شایسته‌‌ای قرار می‌‌گرفت، چنین جرمی نمی‌‌بایست با چنین دامنه‌‌ای بروز کند و یازده سال تداوم یابد.

پنجم آن که در عین حال، نهادهای خیریه‌‌ی فراوانی در جامعه‌‌ی ما فعال هستند که بیشترشان به شکلی سازمان یافته و شفاف به اجرای وظیفه مشغول‌‌اند. یعنی هم میل و انگیزه به کنشگری اجتماعی و یاری به افراد محروم (معلولان، تهیدستان، آسیب‌‌دیدگان اجتماعی) همچنان وجود دارد، و هم ساز و کارهایی برای ساماندهی اعتماد مردمی و تمرکز یافتن‌‌اش در قالب کرداری هدفمند و نتیجه‌‌بخش به قوت خود باقی است. بدیهی است که تکرار رخدادهایی از این دست به بدنام شدم نهادهای خیریه‌‌ی سالم و درستکار می‌‌انجامد و به تدریج آن اعتماد جمعی و اراده‌‌ی عمومی برای یاری‌‌رسانی به همنوع را از میان می‌‌برد. در این معنا جنایتی که رخ نموده تنها متوجه قربانیان مستقیم و ستمدیده‌‌ی آن نیست، که در دایره‌‌ای وسیعتر به آسیبی اجتماعی دامن می‌‌زند و با نمایش فساد و سودجویی و بیماری‌‌ای که در بسیاری از نهادهای غیرمردمی نهادینه شده، کارکرد نهادهای مردمی و خودجوش را نیز مختل می‌‌کند و زیر سؤال می‌‌برد. از این روست که برخورد فعال و سخت با چنین جرایمی در دادگاه‌‌هایی علنی و شفاف ضرورتی دوچندان پیدا می‌‌کند. از سوی دیگر، با همین شدت ضرورتِ شفاف بودن و گشوده بودنِ نهادهای خیریه بر نگاه نظارت‌‌آمیز شهروندان را می‌‌توان از این ماجرا نتیجه گرفت. بهترین راه برای حفظ اعتماد جمعی و پیشگیری از بروز رخدادهایی از این دست، آن است که نهادهای خیریه (و اصولا همه‌‌ی نهادها!) ساز و کارهای مالی شفاف و گشوده و آشکاری داشته باشند، فضاهای فعالیت خویش را بر بازدید کنندگان و ناظران عمومی بگشایند، و به این ترتیب خویشتن را در برابر امراضی که در تاریکی و خفا نشو و نما می‌‌کنند، ایمن سازند.

انتشار خبرهایی از این دست گوشزدی است برای همه‌‌ی ذهن‌‌های خودآگاه و هوشیار و یادآوری‌‌ایست برای همه‌‌ی شهروندان. گذشتنِ بی‌‌تفاوت از کنار مشاهده‌‌هایی جزئی و کوچک که شاید ستمی بزرگ و دیرپا را نمایان سازد، و نادیده گرفتن مسئولیت اجتماعی برای یاری رساندن و حمایت کردن از قربانیانی که شاید در معرض تهدیدی پنهانی قرار داشته باشند، تنها راهی است که از قربانی شدن تدریجی همگان و همه‌‌گیر شدنِ ستم پیشگیری می‌‌کند.

یکشنبه 1394/6/29

اندر حکایت اُسکول!

یکشنبه‌‌ی پیش در کلاس «دیدگاه زروان» اشاره‌‌ای کردم به این که یکی از ویژگی‌‌های دنیای مدرن آن است که تکیه کلام‌‌ها و ساختارهای زبانی با سرعتی بیشتر از نسل‌‌ها تغییر می‌‌کند و این با ضرباهنگ کند و آرام دگردیسی زبان و منش‌‌ها در دوران پیشامدرن تفاوت دارد. یکی از مثالهایی که زدم این بود که کلمه‌‌ای مثل اسکول در زمان نوجوانی ما رواجی نداشت. اما امروز نه تنها رواج دارد، که افسانه‌‌هایی هم درباره‌‌ی خاستگاهش تولید شده است. بعد از آن کلاس یکی از دانشجویان کلاس پرسید که «راست است که اسکول در اصل اسم نوعی پرنده بوده؟» و من گفتم «نه، اما این که چرا به پرنده‌‌ای منسوب شده خودش داستانی دارد!»

آن روز فرصتی نشد که توضیح بیشتری بدهم و برای این که بحث شیرین اسکول‌‌شناسی به فرجام برسد، نخست به دو ریشه‌‌شناسی رایج که به نظرم نادرست است اشاره کنم و بعد برسیم به پیشنهادی که در این مورد دارم.

نخست آن که افسانه‌‌ای هست که بر مبنای آن اسکول، اسم پرنده‌‌ایست که به خاطر رنگ نارنجی منقار و عنبیه‌‌اش محبوب عکاسان طبیعت است. هیچ یک از اسمهای این پرنده‌‌ی بیگناه -بر خلاف توهم رایج- هیچ ربطی به اسکول ندارد. او را در زبان انگلیسی arctic puffin یا common puffin می‌‌نامند و اسم علمی‌‌اش هم Fratercula arctica است. یک پرنده‌‌ی دریایی چست و چالاک و شکارچی است که نه حافظه‌‌اش برای یافتن خانه‌‌اش ایرادی دارد و نه دانه‌‌ای را در زمین پنهان می‌‌کند که بعدتر بخواهد در بازیافتن‌‌اش دچار اسکول‌‌بازی شود!

اما چرا کلمه‌‌ی اسکول به مرغ ماهیخواری شکارچی منسوب شده؟ به احتمال زیاد سازنده‌‌ی خلاق این ریشه‌‌شناسی عامیانه عکس این پرنده را دیده و قیافه‌‌اش با انگاره‌‌ای که از «تیپ ایدآلِ» اسکول در ذهن داشته سازگار در آمده و بعد این قصه را درباره‌‌اش سر هم کرده است. بی‌‌توجه به این که این پرنده در اصل این شکلی نیست! یعنی رنگ نمایان چشم و چشمخان و منقار در این مرغ تنها به جنس نر و آن هم زمان جفتگیری تعلق دارد و نشانه‌‌ایست که آغاز رقابت و کشمکش گاه تندخویانه‌‌ی نرها بر سر ماده‌‌ها را مشخص می‌‌کند، یعنی شکل عادی‌‌شان این شکلی نیست و وقتی هم که این شکلی هستند، اصلا اسکول‌‌ نیستند!

نکته‌‌ي جالب آن که کلمه‌‌ای نزدیک به اسکول در واقع برای پرنده‌‌ای به کار می‌‌رود و تبارنامه‌‌ای ایرانی هم دارد! در واقع در زبانهای اسلاوی (روسی، اوکراینی، لهستانی، صربی و بلغاری) sokol نام پرنده‌‌ایست. اسم این پرنده در زبانهای اسلاوی با sacer لاتین و  یونانی و sacre فرانسوی و پرتغالی هم‌‌ریشه است و وام‌‌واژه‌‌ای از صَقْر/ زَقْر/ سَقْر عربی است که خودش در اصل از پارسی وامگیری شده و همان چَغْر یا چَرغ پارسی دری است که در پهلوی چَرْک و در سکایی چیرَو بوده است. حالا جالب این که چغر پرنده‌‌ایست با ویژگیهای کاملا واژگونه‌‌ی شخصیت اسکول، چرا که نام دیگر آن قوش (نوعی از شاهین، جنس Falco) است و پرنده‌‌ایست که به زیرکی و تیزپروازی شهرت دارد.

روایت دیگر آن است که این کلمه از عثکول عربی وامگیری شده که خوشه‌‌ی خرما و شاخه‌‌ی بزرگ معنی می‌‌دهد. این روایت امروز هواداران بیشتری بین فرهیختگان دارد و تفسیری هم که کرده‌‌اند آن است که عثکول به معنای خوشه‌‌ی خرمایی است که میوه‌‌اش را خورده باشند و فقط خود خوشه باقی مانده باشد، که چیزی به درد نخور و بی‌‌فایده است که برای تزیین در جایی آویزانش می‌‌کرده‌‌اند. این برداشت هم به نظرم درست نیست. نخست آن که تعبیر خوشه‌‌ی بی‌‌خرما و تزیینی معنایی ساختگی است که انگار برای سر هم بندیِ این ریشه‌‌شناسی به عثکول منسوب شده . معنای این کلمه در اصل شاخه‌‌ی بزرگ و خوشه‌‌ی خرماست که ربطی به دلالت اسکول در زبان امروزین ندارد. دیگر آن که اصولا کلمه‌‌ی عثکول در عربی امروز رواجی ندارد و آن را تنها در لغتنامه‌‌های قدیم تازی می‌‌توان دید و بعید می‌‌دانم نوجوانان شهرنشین ایران که این کلمه را باب کرده‌‌اند، با کتاب منتهی‌‌الأرب دمخور بوده باشند.

پس با این حساب این کلمه با این دلالت از کجا به پارسی امروز وارد شده است؟ به نظرم باید نخست به زمینه‌‌ی اجتماعی پدیدار شدن‌‌اش نگاه کرد. این کلمه طی ده پانزده سال گذشته نخست در میان نوجوانان تهرانی باب شد. یعنی باید به تجربه‌‌ی زیسته‌‌ی آنها نگریست و دید که چه کلمه‌‌ای با این طنین و محتوا در زیست‌‌جهان‌‌شان وجود داشته است. حدس شخصی من درباره‌‌ی تبارنامه‌‌ی واژه‌‌ی اسکول آن است که این شکلی تحریف شده از کلمه‌‌ی school انگلیسی است. چرا که شکلِ اُشکول که صورت دیگر خوانش این واژه است هم از دیکته‌‌ی انگلیسی school بر می‌‌آید. چه بسا این کلمه ابتدا معنای «بَبو» و «بچه خرخون» را می‌‌داده و بعدتر به معناهایی مشابه گسترش یافته باشد.

 

 

ادامه مطلب: پاییز سال 1394  (1)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب