سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
(مصاحبه کننده: مسعود ریاحی)
وقتی فردی فوت می‌شود و یا دچار بیماری سختی می‌شود، سخنانی درباره‌اش می‌شنویم که در زمان حیات و یا سلامتی‌اش، خبری از آن سخنان نیست. مواد و محتوای این سخنان، معمولا شکل اغراق شده‌ای دارد و نگاهی مثبت به آن فرد است، سبب‌شناسی این پیش‌آمد چیست؟
اغراق در تعریف و تمجید از مردگان رسمی رایج است که کمابیش در همه جوامع دیده می‌شود. کافی است به خبرهایی که درباره افراد زنده در رسانه‌ها منتشر می‌شود بنگریم و آن را با اخبار مربوط به ایشان پس از مرگشان مقایسه کنیم تا دریابیم که در اینجا با یک الگوی جهانی سر و کار داریم. از پرنسس دیانا گرفته تا استیو جابز، گویی «مرگ» نیرویی تطهیر کننده و فراز برنده است که افراد مشهور را از وضعیت دمِ‌دستی و روزمره‌شان خارج می‌کند و نوعی ماهیت اساطیری و نمادین به آنها می‌بخشد. ریشه این رسم را در چارچوب زروان (دیدگاه سیستمی به من-نهاد) می‌توان اینگونه تعبیر کرد که «مرگ» یکی از سه رکنِ زیست-جهان را مورد حمله قرار می‌دهد و مشکوک می‌سازد. همه ما در زیست-جهانی زندگی می‌کنیم که از پدیدارهای گوناگونی انباشته شده است. این پدیدارها در نهایت سه رده اصلی دارند و به «من»، به «دیگری» یا به «جهان» مربوط می‌ّشوند. «جهان» بستری بی‌جان و خنثی پیرامون من و دیگری است و مرگ‌پذیر نیست. «من» هم هرگز مرگ خود را در زیست‌جهان تجربه نمی‌کند و مرگش به معنای منتفی شدنِ افقِ تجربه‌ای است که دارد. در نتیجه «دیگری» تنها قلمروی است که تجربه مرگ در آن ممکن می‌شود. مرگ، «دیگری» را به شکلی قطعی و همیشگی غایب می‌سازد و از این رو یکی از سه رکن زیست‌جهان مدام با خطرِ «غیاب» و «نیستی» روبرو است. پویایی زیست‌جهان زیر فشار این مخاطره، سرشتی مشکوک و ناپایدار و پرسش‌برانگیز پیدا می‌کند. یک راه غلبه بر این شکنندگی و لغزندگیِ پدیدارهای همسایه مرگ، آن است که بر پایداری و ثبات و ارج و اعتبارشان تأکید کنیم. یعنی اغراق در داستان‌پردازی درباره افرادِ درگذشته تا حدودی یک واکنش روانی عام است برای آنکه ناپایداری و غیابِ پیش‌بینی‌ناپذیر یک رکنِ زیست‌جهان‌شان نادیده انگاشته شود و با روایتی جبران گردد. ما درباره مردگان داستان تعریف می‌کنیم، چون روایت‌های زبانی به نوعی خاطره و حضور نمادین‌شان را بازسازی کرده و غیاب‌شان را ترمیم می‌کنند. روایت‌هایی که درباره افراد درگذشته تولید می‌شود، اغلب به اغراق آمیخته است. معمولا مرگِ نزدیکان و آشنایان است که برای افراد مهم است و اغراق در خوبی و برجستگی و والا بودنِ فرد درگذشته تا حدودی تضمین کننده این تصور است که شخص در جهانی نیک و پایدار زندگی می‌کند. یعنی انگاره درخشانی که از مردگان تولید می‌شود تا حدودی بازتاب خودانگاره زندگانی است که می‌خواهند چنان باشند و هنگام پر کردن حفره غیابِ دیگری، معناهای درونزاد خود را بر آن نقطه پرتاب می‌کنند. بنابراین بخشی از آیین بزرگداشت مردگان، تعمیمی از کوشش «من»ها برای بزرگداشت خودشان است که در این قالب روایی به قلمرو دیگری‌های غایب نشت می‌کند. از سوی دیگر روایت‌های مربوط به مردگان متنی مستبد و سلطه‌گر است که درباره کسی ساخته می‌شود که دیگر امکانِ دفاع از خود یا تأثیرگذاری بر انگاره‌اش را ندارد. انباشتنِ تصویر مردگان از مفاهیم والا و ستودنی نوعی نمایش بزرگواریِ دیرهنگام و خودنمایانه است که سودی به حالِ فردِ درگذشته ندارد، اما خودانگاره سوگواران را نمایش می‌دهد و میلِ ایشان برای اینکه دوست دارند خودشان چگونه به یاد آورده شوند را بازنمایی می‌کند. در ضمن این را هم باید در نظر داشت که مردگان «غیابی» بیش نیستند. یعنی در شبکه روابط اجتماعی جایگاهی تهی و موقعیتی خالی محسوب می‌شوند. از این رو، آویختن روایت‌های نیک و بزرگ‌دارانه به آن، تمرکزی از قدرت را پدید نمی‌آورد و تهدیدکننده نیست.
با این وجود همواره زندگانی هستند که از این یادمان‌های بزرگ سود می‌برند. بخشی از این ستایش‌ها احتمالا به روابط بین زنده‌ها باز می‌گردد.
دقیقا چنین است. یعنی در کنار لایه ارتباط زندگان و مردگان که تا اینجای کار موضوع بحث‌مان بود، باید به یک لایه دیگر هم اشاره کنیم که به ارتباط زندگان و زندگان با واسطه مردگان مربوط می‌شود. خویشاوندانِ متوفی یا وارثان فکری یا هم‌مسلکان فردِ درگذشته کسانی هستند که به طور مستقیم از انگاره مثبت یا منفی وی سود می‌برند یا زیان می‌کنند. اگر شما شاگرد استادی باشید و پس از مرگ او روایتی استوار درباره خردمندی و ژرف‌بینی و درستی گفتارش تولید شود، شما به طور مستقیم در مقام وارث فکری وی سود خواهید برد. اگر بخواهید یک جبهه سیاسی را هم از میدان به در کنید، بهترین راه آن است که انگاره‌ای پلید و منفی از بنیانگذارانش به دست دهید. کافی است به تصویر ذهنی مردم از هیتلر و چرچیل بنگرید و آن را با داده‌ها و مستندات تاریخی مقایسه کنید تا ببینید پیروزی یا شکست در یک جنگ و باقی ماندن یا نابود شدن در یک کشمکش تا چه پایه در تعیین محتوای اخلاقی انگاره مردگان سرنوشت‌ساز است. در سطوح دیگر هم همین قاعده را می‌بینیم. یعنی به همین ترتیب خاندان سلطنتی انگلستان از ایجاد تصویری دوست‌داشتنی و نیکوکار از ملکه دیانا بهره می‌برند و مشروعیت پیدا می‌کنند. به همان ترتیبی که اعتبار اقتصادی و وجهه صنعتی شرکت اپل با بزرگداشت نبوغ استیو جابز قوام می‌یابد. بخشی مهم از نیروهایی که انگاره فرد درگذشته را تعیین می‌کند، به رقابت میان زندگانی مربوط می‌شوند که خواهانِ تصرف یا امحای میراث ایشان هستند. این رفتار منحصر به غرب نیست و به نظرم الگویی جهانی است. در همین ایران زمینِ خودمان بنگرید به انگاره‌ای که از شاعران معاصر داریم. اگر تصویر ذهنی مردم از شخصیت‌هایی مانند نیما یوشیج و احمد شاملو و بسیاری از نامداران دیگرِ تاریخ معاصر را با اسناد و گواهان تاریخی مقایسه کنیم، به تاثیرِ چشمگیر ساز و کارهای «انگاره‌سازی» برای مردگان پی می‌بریم. ساز و کارهایی که نامِ فرد درگذشته را بر می‌گیرد و آن را از سراسر معناها و تجربه‌های زیسته وی تهی می‌سازد و بعد همچون ظرفی خالی اما ارجمند و کارساز از آن برای حمل معناهایی خودساخته و متأخر سود می‌جوید. این روند را درباره سیاستمداران، هنرمندان و ادیبان با شدت‌های گوناگون می‌بینیم.
در روزها و هفته‌های اخیر افراد سرشناسی از دنیا رفته‌اند، همچون عباس کیارستمی، محمدعلی کلی، حبیب محبیان و …، گویی هرچه میزان اعتبار و مشهوریت افراد فوت شده بیشتر باشد، در واکنش‌ها به مرگ آنها میزان بالاتری از هیجان را شاهدیم. ارتباط میان این شهرت و واکنش افراد، بعد از مرگ فردِ مشهور چیست؟
چنانکه گفتم همه ما در زیست‌جهانی زندگی می‌کنیم که «دیگری» یکی از سه رکن آن را تشکیل می‌دهد. با این همه ما «دیگری» را همچون مفهومی انتزاعی و کلان درک نمی‌کنیم. دیگری برای ما فلانی و فلانی و فلانی است. یعنی آدم‌هایی مشخص و یکتا که آشنایی‌ای با خلق و خو و شکل و شمایل‌شان داریم. ما هویت خویش و خودانگاره خودمان را بر اساس ارتباط‌مان با این دیگری‌های آشنا شکل می‌دهیم. در این فضای ارتباطی، افراد نامدار همچون نقاطی مرجع در یک دستگاه مختصات معنایی عمل می‌کنند. «من»ها خود را در مقام هواداران یا مخالفانِ فلانی تعریف می‌کنند، یا با ابراز عشق و محبت یا نفرت و کین نسبت به افرادِ برجسته و نامدار در واقع موقعیت خود را بر جغرافیای اجتماعی‌شان نشان می‌دهند. هیجانی که مردم نسبت به ستاره‌های سینما یا شخصیت‌های مشهور نشان می‌دهند، در واقع بخشی از هیجانی است که نسبت به «خود» دارند. به همین خاطر کسانی که در پی نام و ننگی هستند و می‌خواهند شهرتی به دست بیاورند، اگر از لوازم و استعداد لازم برای دستیابی به این جایگاه بی‌بهره باشند، معمولا با حمله کردن به افراد نامدار می‌کوشند خود را در مداری همسان با ایشان قرار دهند و خویشتن را از زمینه گمنام و نامشخص قبلی‌شان بیرون بکشند. تنها کافی است به شمار کسانی که طی سال‌های اخیر به بزرگان تاریخ ایران زمین (از شاهان باستانی گرفته تا شاعرانی مثل فردوسی و مولانا) توهین کرده‌اند بنگرید تا کلکسیونی از اشخاص میان‌مایه و بی‌توش و توان را ببینید که می‌خواسته‌اند از مجرای تولید روایتی مهیب و تکان‌دهنده به هر شکل که شده پیوندی با این نقاط مرجع برقرار کنند. همین روند در شرایطی که فرد نامداری تا دیروز زنده بوده و حالا درگذشته، با شدتی بیشتر تجربه می‌شود. تفاوت در اینجا است که همانطور که گفتم در این مورد بیشتر انگاره‌های مثبت است که فعال می‌شود و افراد با ذکر سجایای اخلاقی و نیکی‌های شخصیتی فردِ درگذشته و ابراز عشق و محبت به وی می‌کوشند در بخشی از انگاره اجتماعی‌اش سهیم شوند و جایگاه خویش را در تناسب با جایگاهِ تازه تهی شده وی تعیین کنند.
ژرژ باتای معتقد است، رابطه بازماندگان با فرد فوت شده «رابطه‌ای دیالکتیکی» است؛ یعنی به نوعی آنان می‌خواهند از طرفی به جسد، احترام بگذارند و از طرفی می‌خواهند بزودی از شر آن خلاص شوند و او را سریعا به خاک می‌سپارند، یا می‌سوزانند یا در هر فرهنگی رفتاری اینچنینی اعمال می‌کنند، چگونه می¬توان این رفتار را تبیین نمود؟
این نکته درست است که پیکر مرده و جسد امری ناسازوار به نظر می‌رسد. مرگ نیرویی مهیب است که به معمایی حل ناشدنی شباهت دارد، چون بنیادی‌ترین جفت‌های متضاد معنایی، یعنی «حضور» و «غیاب» را به هم تبدیل می‌کند. پیکرِ فرد درگذشته همان «دیگری»ای است که در ضمن دیگری نیست. شاخص‌ترین و استوارترین پدیداری که دیگری را نمایندگی می‌کند، یعنی کالبد فیزیکی‌اش، پس از مرگ به نمادِ غیاب و نشانه نیستیِ وی بدل می‌شود. جسد از این رو «چیز»ی دغدغه‌آفرین است که هم حضور مرگ و امکان غیاب را گوشزد می‌کند و هم تجلیِ عینیِ حضورِ تناقض‌آمیزِ دیگری‌ای است که غایب شده است. از این رو، بسیاری از جامعه‌شناسان و فیلسوفان کل مناسک سوگواری را در سطح اجتماعی به آیینِ امحای جسد مربوط دانسته‌اند. نابود کردن و خنثی کردن جسد می‌تواند با خاکسپاری، سوزاندن، یا هر روش دیگری انجام پذیرد. حتی ممکن است این روند با تثبیت بدنِ مرده و نهادن‌اش در جایگاهی بسیار دور از دسترس همراه شود، و این همان مومیایی کردن و نهادن در هرم است که درباره فرعون‌های مصری می‌بینیم. به هر صورت این نکته به جای خود باقی است که زندگان هراسی عمومی از کالبد مرده دارند. هراسی که بخشی از آن تبار زیست‌شناختی و تکاملی دارد و به بیماری‌زا بودنِ تنِ مرده مربوط می‌شود، همان عاملی که در ایران باستان اسطوره‌ای درباره‌اش داشته‌ایم و می‌گفتیم جسد لانه دیوِ نَسو است، یعنی دیوی که بیماری و مرگ را در میان زندگان هم می‌پراکند. بخشی دیگر از این هراس سویه روانی دارد و به «معمای مرگ» مربوط می‌شود. این سویه اخیر است که به افسانه‌های فراوانی درباره خطرناک بودنِ جسد دامن زده است. کافی است به حجم عظیم فیلم‌هایی که درباره زامبی‌ها درست می‌شود بنگرید تا ببینید که این هراس همچنان در زمانه ما هم برقرار است.
رفتار جامعه ایرانی در طول تاریخ چه تفاوت‌هایی با رفتار دیگر جوامع در این زمینه داشته است؟
جامعه ایرانی به نظرم در سه زمینه تمایزی چشمگیر با سایر جوامع دارد. نخست؛ برداشت بهداشت‌مدار و پزشکانه‌ای که از آلودگی جسد در ایران وجود داشته است. تأکید بر اینکه جسد جایگاه بیماری است و این رسم که مرده را به سرعت می‌شسته و در جایی دور از قلمرو زندگان (در گورستان) دفن می‌کرده‌اند به اینجا باز می‌گردد. این رسم که هنوز هم باقی است و از نظر بهداشتی درست و کارآمد هم هست، در مقابل رسومی قرار می‌گیرد که جسد را مومیایی می‌کنند یا در درون خانه دفن می‌کنند یا نگهداری می‌کنند. چنین رسومی هنوز میان سرخپوستان آمریکای لاتین باقی مانده است.
دومین وجه تمایز به باورِ ایرانیان به تقدس بدنِ افراد نیکوکار باز می‌گردد. باز در اینجا خودِ بدنِ فرد درگذشته اهمیت زیادی ندارد، اما اثر القایی آن بر خاک و درخت و زمینی که فرد در آن دفن شده مهم است. سومین نکته که از زاویه اسطوره‌شناسانه بسیار جالب توجه است، غیابِ تام و تمامِ روایت‌های مربوط به جسدِ تهدید کننده است. در فرهنگ‌هایی مانند اروپا و ژاپن انبوهی از داستان‌ها و افسانه‌ها درباره جسدهای مرده مهاجم و انتقامجو و خونخوار داریم که داستان مشهور دراکولا یا روایت‌های مربوط به زامبی‌ها نمونه‌هایی از آن هستند. در ایران زمین بر خلاف این فرهنگ‌ها با غیابِ به نسبت کامل داستان‌های ترسناک درباره جسد روبرو هستیم و تعبیرِ «مرده از قبر در رفته» اغلب برای اشاره به افراد مفلوک و ناتوان و بیمار به کار گرفته می‌شود، و نه موجوداتی مهیب و خطرناک مثل ومپایرها یا زامبی‌ها.
در جامعه ایرانی سخنان و گفته‌های معمول و مشهوری در باب مردگان وجود دارد، یکی‌شان همان جمله معروف پشت سر مرده نباید حرف زد است، ریشه این گفته را در کجا می‌توان جست‌وجو کرد؟
به نظرم این قواعد اخلاقی را باید دنباله اصول اخلاقی کهنی دانست که اصولا بدخواهی و آزار را منع می‌کرده است. اگر منابع ادبی و متون مربوط به ادیان گوناگون ایرانی را بخوانیم، می‌بینیم یک نکته در همه‌شان مدام تکرار می‌شود و آن هم اینکه مهمترین حرمت‌ها به آزار دیگری و بدخواهی مربوط می‌شود. درباره مردگان که در موقعیتی بی‌دفاع و غایب قرار گرفته‌اند، طبیعی است که همین قواعد با شدتی بیشتر سفارش شده باشد.
در انتها نگاهی بیاندازیم به تفاوت در فرم مرگ در عصر قدیم و جدید. اکثر مرگ‌های عصر جدید در بیمارستان و در تنهایی و انزوا و در حالتی ناخوشایند محقق می‌شود. در صورتی که در عصر قدیم افراد در کنار خانواده‌ی خود مرگ را تجربه می‌کردند و نسبت به مرگ‌های عصر جدید بسیار موقرانه‌تر بود. نوربرت الیاس معتقد است ما در جریان متمدن شدن مساله مرگ را به شدت سرکوب می‌کنیم. یعنی اجازه نمی‌دهیم مرگ خودش را به ما نشان دهد. از نظر او مرگ و زندگی با هم و درهم آمیخته‌اند. اما در جریان متمدن شدن ما مرگ را سرکوب می‌کنیم و اجازه بروز به آن نمی‌دهیم. می‌توان استدلال نمود یکی از دلایلی که امراض خطرناک (مانند سرطان) اینقدر سخت به نظر می‌رسد این نکته باشد که ما در جریان متمدن شدن، مرگ را سرکوب کرده¬ایم؟
آنچه که الیاس بدان اشاره می‌کند، همان مضمونی است که در کتاب مهم‌اش «روند متمدن شدن» نیز بدان پرداخته است. خلاصه‌ی سخن‌اش آن است که در جریان گذار از دوران قرون میانه به به عصر مدرن اروپاییان نوعی استقرار انضباط بدنی و بهداشتی شدنِ آداب رفتاری را از سر گذرانده‌اند که فاصله‌گذاری یکی از ارکان آن محسوب می‌شود. در همین چارچوب می‌توان به مرگ هم نگریست. بیشتر از جامعه‌شناسانی که درباره‌ی مرگ نوشته‌اند، در این نکته توافق دارند که در دوران مدرن با نوعی صنعتی شدنِ مرگ روبرو هستیم. نه تنها تولید مرگ (که با صنایع نظامی و تولید افزارهای کشتار جمعی پیوند خورده)، که مدیریت مرگ نیز در زمانه‌ی ما سازمانی صنعتی یافته است. نهادهایی تخصصی که ماهیتی پزشکانه دارند سر و سامان دادن به لحظات پایان عمر را بر عهده گرفته‌اند و نهادهایی دیگر کفن و دفن را انجام می‌دهند و نهادهایی دیگر مدیریت فضای آرامگاه‌ها را بر عهده دارند. به این ترتیب مفهوم مرگ که تا پیش از این امری شخصی و خصوصی بود و در پیوند با روابط گرم خانوادگی و در بافت همسایگی و با قواعد همزیستی هم‌محله‌ای سامان می‌یافت، به امری عمومی، رسمی، قاعده‌مند و انباشته از قواعد سرد اداری تبدیل شده است. در زمانه‌ی ما افراد معمولا در بیمارستان و در شرایطی فوت می‌کنند که اعضای خانواده و دوستان نزدیک بر بسترشان حاضر نیستند، و تدفین و آیین امحای پیکرشان به دست نیروهایی متخصص و حرفه‌ای انجام می‌شود که به کلی با وی بیگانه هستند. به نظرم این به معنای سرکوب کردن مرگ نیست، تنها شیوه‌ای نو از ساماندهی و مدیریت مرگ را نشان می‌دهد که در ضمن غیرشخصی، سرد و پوچ هم هست. به همین خاطر مردن به شدت در دوران مدرن معنازدوده شده و شاید همین است که رویارویی تدریجی با مرگ (مانند بیماری سرطان) را این قدر تحمل ناپذیر ساخته است.
