خردمند؟ : نقدی بر کتاب sapiens

 

 

 

 

 

 

 

 

کتاب «خردمند» (Sapiens) که در ایران با نام «انسان خردمند» ترجمه شده، نوشتاری است به قلم یووال نوح حراری که نخست به زبان عبری نوشته شد و توجه چندانی جلب نکرد. تا آن که در سال ۱۳۸۳ (۲۰۰۴.م) به زبان انگلیسی ترجمه شد و در مدتی کوتاه یک میلیون نسخه از آن به فروش رفت. حراری و این کتاب پس از آن در کانون برنامه‌های تبلیغاتی گوناگونی قرار گرفتند. نامدارانی مانند بیل گیتس و باراک اوباما کتاب را ستودند و درباره‌ی روشنگر بودن متن و این که «چشم‌شان را بر واقعیت گشوده» سخن گفتند. این کتاب در سال ۱۳۹۶ با دو ترجمه‌ی پذیرفتنی جداگانه توسط نشر نو و نشر چشمه به چاپ رسید و در میان مخاطبان پارسی‌زبان هم با استقبالی چشمگیر روبرو شد.

پس از انتشار این کتاب به پارسی، بنا به درخواست دوستان نقدی که درباره‌اش داشتم را در قالب فیلمی کوتاه منتشر کردم، و واکنش‌های برخاسته از آن انگیزه‌ای شد که سخنم را قدری دقیقتر بنویسم تا شکل کتبی هم در اختیار علاقمندان قرار بگیرد. این واکنش‌ها اغلب مثبت و اندیشمندانه بود. اما گاه خرده‌گیری‌هایی عجیب و غریب هم در کنارش دیده می‌شد. مثلا این که ده سالی در دانشکده‌ی علوم دانشگاه تهران تکامل درس داده‌ام و کتابی پرخواننده درباره‌ی تکامل انسان نوشته‌ام، این تصور را در بدبینان ایجاد کرده بود که انگار از سر رقابت کتاب «خردمند» را نقد کرده‌ام. یا می‌گفتند به خاطر تعلق خاطری که به هویت ایرانی و ملیت‌ام دارم در محتوای کتاب ایراد می‌گیرم. پیش از ورود به اصل بحث بد نیست این گره‌ی جدلی را همین‌جا بگشایم.

نخست آن که این داده‌ها هم درست است و هم مایه‌ی مباهات من، اما در ارتباط با نقد کتاب اگر نقطه‌ی قوت نباشد، بی‌شک نقطه‌ی ضعف نیست. من از سویی سرافرازم که ایرانی هستم و بر هویت ملی و تاریخی خودم و مردمم پافشاری دارم و مدافع آن هستم، از سوی دیگر افتخار می‌کنم که حدود یک دهه (تا سال پرماجرای ۱۳۸۸) در دانشگاه تهران با محور تکامل انسان تدریس کرده‌ام و کتابی هم که از درسنامه‌هایم فراهم آمده پرخواننده و اثرگذار بوده است. (نام این کتاب «فرگشت انسان» است و چون کاغذی‌اش نایاب شده الکترونیکی‌اش را روی کانال تلگرام‌ام گذاشته‌ام.)

چنان که در این نوشتار نشان خواهم داد، نقطه ضعف اصلی کتاب حراری هم به همین دو نقطه –خطاهایش در زمینه‌ی تکامل و تحریف ایران‌زدایانه‌ی تاریخ جهان- مربوط می‌شود. از این رو آشکار است که تجربه‌ی دانشگاهی‌ام و خاستگاه تمدنی‌ام در نقدی که دارم موثر است، و چه خوب که چنین است. چون دست گشودن به نقد انگیزه‌ای و پایگاهی از دانایی می‌طلبد که درباره‌ی «خردمند»، همین‌هاست.

اصل بحث اما به حیطه‌ی نقد و میدان دانایی مربوط می‌شود و ربطی به این ندارد که من کجایی هستم یا چه نوشته‌ام و چه تدریس کرده‌ام. اگر کتابی به دلایلی ایدئولوژیک عناصری مهم در موضوع بحث خود را نادیده بگیرد یا تحریف کند، باید به آن عناصر اشاره کرد و نقدش کرد. همچنین اگر کتابی اطلاعاتی نادرست و دست‌چین شده را به دست دهد و تعمیم‌هایی نا به جا و اشتباه‌ برانگیز به دست دهد، باید درست‌اش را طرح کرد و گفت و این شیوه‌ایست که دانایی نزد دانایان افزایش می‌یابد و خرد نزد خردمندان می‌بالد، مستقل از این که منتقد در این زمینه تجربه‌ای دانشگاهی یا کتابهایی داشته باشد یا نداشته باشد؛ و البته که دانستن موضع منتقد و پیشینه و اعتبارش در زمینه‌ای که دست به نقد می‌برد، برای ارزیابی سخن‌اش ارزشمند است. این چند سطر هم به همین قصد نوشته شد.

با این مقدمه، گمان می‌کنم بحث درباره‌ی نویسنده‌ی این سطور در مقام منتقد به قدر کافی روشن شده باشد. پس نیکوست که پیش از نقد کتاب «خردمند» قدری دقیقتر نویسنده‌اش را نیز بشناسیم. یووال نوح حراری (زاده‌ی ‍۱۳۵۴ در اسرائیل) استاد تاریخ در دانشگاه عبری اورشلیم است و در همین نهاد تحصیل کرده است و دکترایش را از کالج عیسی مسیح در آکسفورد دریافت کرده است. پایان‌نامه‌ی دکترایش درباره‌ی تحلیل زندگینامه‌ها و خاطرات سربازان و سردارانی بوده که در دوران نوزایی در اروپا می‌زیستند، که ارتباطی با کتابها و عقاید بعدی‌اش ندارد. حراری گیاهخواری سرسخت است، از پیروان پر و پا قرص آیین بودایی ویپاسانا محسوب می‌شود، و همجنس‌گراست و دو سال پیش از ترجمه و انتشار کتابش به انگلیسی به طور رسمی با مردی به نام اسحاق یاحاو ازدواج کرد که مدیر برنامه‌هایش هم هست و همان کسی است که به شهرت رسیدن‌اش را ممکن ساخته است.

ناگفته پیداست که زندگی شخصی حراری البته به خودش مربوط می‌شود و هرکس آزادی مطلق دارد که هرچه می‌خواهد بخورد یا نخورد و پیرو هر عقیده‌ای باشد و با هرکس خواست ازدواج بکند یا نکند. اما گاه عناصری زندگینامه‌ای تعیین کننده‌ی چیزهایی است که نویسندگان می‌نویسند، و در این حالت به بهانه‌ی خصوصی بودنِ این امور نمی‌توان از آنها چشم‌پوشی کرد. به ویژه که حراری با اشتیاق و صراحت فراوان مدام هرسه عنصر یاد شده (گیاهخواری، بودایی‌گرای و همجنس‌گرایی) را تبلیغ می‌کند و تقریبا در همه‌ی سخنرانی‌ها و گفتارهایی که درباره‌ی کتابش داشته، به شکلی در این سه مورد اعلام موضع می‌کند. از این رو دانستن این نکات و چگونگی به جریان افتادن معناهای برخاسته از آن در متن سودمند و کارگشاست.

عنصر زندگینامه‌ای دیگری که درباره‌اش کمتر سخن می‌گوید اما شالوده‌ی نظری سخنانش را بر می‌سازد، صهیونیسم است. هرچند در این مورد بسیار به ندرت سخن می‌گوید، اما دو عنصر کلیدی در آرای او مدام به شکلی صریح یا ضمنی تکرار می‌شود که عبارتند از بزرگداشت قوم یهود و در ضمن خوار شمردن کتاب مقدس و دین یهودیت، در کنار پایبندی به شکلی از سوسیالیسم مارکسیستی که در ضمن با ستایش قدرت عریان و متمرکز گره خورده است. حراری در این زمینه‌ها صراحت ندارد و برچسبی بر آرای سیاسی خود نمی‌زند، اما این سه رکن که برسازنده‌ی صهیونیسم هستند در گفتار و نوشتارش برجستگی دارند.

شهرت حراری در ضمن به ویژگی‌های شخصیتی دیگرش هم باز می‌گردد. او سخنرانی پرشور و شیرین سخن است و نوشتارش هم روان و جذاب خواندنی است. با لهجه‌ای اسرائیلی –که تقریبا همان لهجه‌ی اغراق‌شده‌ی فارسی خودمان است- انگلیسی حرف می‌زند و به ویژه در صادر کردن حکمهای کلی عجیب و غریبی مهارت دارد، که مایه‌ی شگفتی و جلب توجه می‌شود، اما کمی بعدتر معلوم می‌شود منظورش چیزی پیش‌پا افتاده‌تر بوده است. مثلا می‌گوید نخستین موشک‌های هدایت‌شونده را ژاپنی‌ها اختراع کردند،‌ و کمی بعد مشخص می‌شود که منظورش کامیکازه‌ها هستند که شایسته‌تر است هواپیمای سرنشین‌دار نامیده شوند، تا موشک هدایت‌شونده. اکنون با این زمینه درباره‌ی نویسنده، می‌توان به نوشته پرداخت.

و اما کتاب «خردمند»:
این کتاب متنی است به نسبت مفصل که در ترجمه‌ی پارسی‌اش بیش از ششصد صفحه حجم دارد، و به چهار بخش تقسیم شده که سه‌تایش عنوان «انقلاب» را بر خود دارد و به تحول شناختی مغز در تکامل، ظهور کشاورزی، پیدایش نظامهای سیاسی و انقلاب علمی معاصر می‌پردازند. عنوان کتاب این وعده را به خواننده می‌دهد که نویسنده قصد دارد درباره‌ی تاریخ تکاملی گونه‌ی آدمیان (انسان خردمند: Homo sapiens) سخن بگوید، اما متن در واقع به حوزه‌ی تاریخ جهان (World History) تعلق دارد که شاخه‌ای جدید و بالنده از علم تاریخ است و می‌کوشد چارچوبی کل‌گرا و منسجم برای سیر عمومی تاریخ جوامع بشری بیابد. شاخه‌ای میان‌رشته‌ای که عناصری از علوم پایه مثل عصب‌شناسی و بوم‌شناسی و جغرافیا و آب‌ و هواشناسی را با چارچوبهایی در جامعه‌شناسی و تاریخ و مردم‌شناسی پیوند می‌زند. حراری به حکم موضوعی که بدان پرداخته، در کتابش به طیفی وسیع از دانش‌ها اشاره می‌کند و انتظار می‌رود مانند سایر اندیشمندان این شاخه نظریه‌ای مشخص را با تکیه بر شواهدی مستند پیشنهاد کند. کاری که اندیشمندانی درخشان مانند امانوئل والرشتین با تکیه بر اقتصاد سیاسی و جیرد دایموند با بهره‌گیری از بوم‌شناسی و فرنان برودل با وارد کردن جغرافی به تاریخ انجام داده‌اند.

اما حقیقت آن است که کتاب حراری به کلی از جنس دیگری است و با آثار دقیق و دانشگاهی تفاوت دارد. کتاب خردمند طیفی وسیع از داده‌ها را در کنار هم گرد می‌آورد تا ایده‌های اولیه‌ی نویسنده را تایید کند، بی آن که بحثی دقیق و مستدل درباره‌شان انجام شود، یا حتا به اندیشمندانی که واضع این ایده‌ها بوده‌اند، ارجاعی داده شود یا دست کم ایده‌هایشان کامل و درست بیان شود. به تعبیری دقیقتر، کتاب «خردمند» متنی است که در رده‌ی «علم برای همه» می‌گنجد و اگر نامش و ادعایش در حد و اندازه‌ی «تاریخ برای عموم به روایت حراری» بود، از بسیاری از نقدهایی که خواهم آورد، می‌رهید. اما کتاب چنین نیست. یعنی هم در متن به نظر می‌رسد که حراری ادعای پیشنهاد صورتبندی‌ای تازه از تاریخ جهان دارد، و هم در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌هایش همین دعوی را تکرار می‌کند. بر این مبنا باید قدری دقیقتر به کتاب نگریست و آن را با توجه به ادعایش نقد کرد.

چنان که گفتیم، پرداختن به تاریخ جهان کاری میان‌رشته‌ایست، و هر دانش میان‌رشته‌ای باید دست کم سه شرط را برآورده کند:

۱) یک چارچوب نظری منسجم و محکم و مشخص داشته باشد، که در ضمن توانایی و گنجایش پیوند دادن رشته‌های مختلف با هم را نیز داشته باشد، چنان که دایموند در بافت نظریه‌ی نوداروینی چنین می‌کند و والرشتین نومارکسیست است. به نظر من بهترین سرمشق نظری برای پرداختن به تاریخ جهان رویکرد سیستم‌های پیچیده است و خود در این چارچوب می‌نویسم. اما هر سرمشق نظری روشن و مستدلی که بتوان وارسی و نقدش کرد و روندهای استدلالی‌اش را محک زد، این شرط نخست را برآورده می‌کند.

۲) کسی که به موضوعی میان‌رشته‌ای می‌پردازد، احتمالا در همه‌ی آن شاخه‌ها صاحب تخصص دانشگاهی نیست. اما ضرورت دارد که بر شاخه‌هایی که از آن استفاده می‌کند تسلط کامل داشته باشد. چنان که برودل وقتی در کتاب مدیترانه‌اش درباره‌ی جغرافیا می‌نویسد تسلط چشمگیر خود را نمایان می‌سازد و مری بویسِ زبانشناس وقتی درباره‌ی دین زرتشتی یا تاریخ هخامنشی مطلب می‌نویسد، احاطه‌ی خود را بر موضوع نشان می‌دهد.

۳) وامگیری یک مفهوم از رشته‌ای در بستر رشته‌ای دیگر، باید با دقت و احتیاط علمی انجام شود. یعنی باید گذرگاه‌ها و پل‌هایی که یک مفهوم و یک کلیدواژه از بافتی معنایی به بافتی دیگر منتقل می‌شود، روشن و مشخص و شفاف باشد. استفاده از کلماتی که در علمی دقیق معنایی روشن و مشخص دارند، در خارج از بافت متنی‌شان تنها تشبیه‌هایی عوامانه یا در بهترین حالت استعاره‌هایی شاعرانه تولید می‌کند. قلمه زدن نشای مفهومی بیرونی بر خاک علمی خاص، قواعدی و چارچوبی دارد که در هر سرمشق نظری به شکلی صورتبندی می‌شود، و بی آن تنها با گرد هم آوردن داده‌های متنوع نمی‌توان دانشی میانه‌رشته‌ای تولید کرد.

نخستین نقدی که به حراری وارد است، آن است که می‌کوشد در میدان باشکوه و پررونق علوم میان‌رشته‌ای قلم بزند، اما هیچ یک از سه شرط یاد شده را برآورده نمی‌کند. دستگاه نظری او اصولا معلوم نیست، و چنین می‌نماید که هیچ سرمشق مفهومی روشن و نظریه‌ی منسجم و مشخصی در پشت سخنانش وجود نداشته باشد. به همین خاطر اصول موضوعه‌ی بحث‌اش را باید حدس زد و روندهای استدلالی‌ای که غایب است را باید بازسازی کرد و در این حالت می‌بینیم که با تناقضهایی در اصول و ارکان و گسستهایی و نقص‌هایی در استدلال روبرو هستیم.

گذشته از این، حراری آشکارا در زمینه‌هایی که می‌نویسد تسلط علمی کافی هم ندارد. بخش عمده‌ی آنچه که از این و آن نقل می‌کند ساده‌ شده و گاه تحریف شده است. کلیدواژه‌ها در کتابش معنای دقیق و روشنی ندارند و این نکته شگفت‌انگیز است که حتا درباره‌ی مفاهیم و کلیدواژه‌های علم تاریخ هم که تخصص اوست، اوضاع بر همین منوال است. یعنی در کنار ایده‌های درخشان و داده‌های جذابی که حراری از اطراف گردآوری کرده، و با ساده‌سازی و بدون ارجاع به نام و نشان پدید آورندگان‌شان همه را در کتابش کنار هم چیده، گزاره‌های نادرست و غلط‌های فاحش هم می‌بینیم.

سومین نکته بخشهایی از کتاب را به تلاشی مصیبت‌بار برای تثبیت ایده‌ای مشکوک تبدیل کرده است. چرا که کلماتی از علمی به اندرون دانش تاریخ مکیده شده‌اند بی آن که معنایشان درست تبیین شده باشد و پشت احکامی که درباره‌شان صادر شده، استدلالی را بتوان تشخیص داد.

نیکوست اگر از هریک از این موارد چند مثالی از کتاب بزنم تا قضیه روشن‌تر شود. مثلا حراری می‌گوید دوپاروی در نیاکان انسان و گذار از حرکت بر چهار دست و پا به دویدن بر دو پا، که با بزرگ شدن مغز و بنابراین جمجمه همراه شده، برای انسان پرهزینه بوده است. این نکته‌ایست شناخته شده و مشهور در علم تکامل که ایستادن بر دو پا به کوچک شدن لگن و بنابراین تنگ شدن مجرای زایمان زنان منتهی شده که با بزرگ بودن مغز و حجیم شدن جمجمه تضاد داشته است، به همین خاطر هم زایمان انسان دشوار و پر درد انجام می‌پذیرد.

حراری به احتمال زیاد مطلبی در این مورد خوانده، و بعد نوشته که «هزینه‌ای که انسان برای ایستادن روی دو پا و داشتن دستانی ورزیده پرداخت، درد کمر و خشکی گردن بود!» (ص ۳۱). گزاره‌ای که به کلی نادرست است. درد کمر و خشکی گردن عارضه‌ای نوظهور است که از زندگی مدرن و پشت‌میزنشینی ناشی شده است. هرکس هفته‌ای را در کوه و جنگل گذرانده باشد می‌داند که زیستن در شرایط طبیعی –به ویژه اگر مثل نیاکان انسان کوله پشتی و بار و بندیلی هم در کار نباشد- به هیچ عنوان به درد کمر و خشکی گردن منتهی نمی‌شود.

یا در جایی دیگر هنگام مدح کشف آتش و پخته‌خواری نوشته که «شامپانزه‌ها روزی پنج ساعت را صرف جویدن غذای خام می‌کردند» (ص ۳۵). در حالی که هر جانورشناسی می‌داند که این جمله نادرست است و تنها نشخوار کنندگان‌اند که ساعتهایی طولانی غذایشان را می‌جوند و دلیل آن هم خامی خوراک نیست (چون خوراک اصولا در جانوران خام است) بلکه اسکلت سلولزی خوراک گیاهی و کم‌کیفیت‌شان است که باید به طور مکانیکی خرد و شکسته شود تا توسط باکتری‌‌های لوله‌ی گوارش تجزیه گردد. رژیم غذایی شامپانزه کمابیش مانند انسان است و هیچ انسان یا شامپانزه‌ای روزی پنج ساعت غذای خامش را نمی‌جود.

در جایی دیگر در شرح دلیل انقراض پستانداران بزرگ استرالیا و سوماترا به دست انسان می‌گوید که چون آدمها شبیه شیر و خرس موجوداتی ترسناک و مهیب نبودند، از این رو جانوران با دیدن‌شان احساس تهدید نمی‌کردند و «غول‌پیکران استرالیا مجالِ آموختنِ فرار را نیافتند» و با دیدن انسان «نگاهی به او می‌انداختند و به جویدن علف‌شان ادامه می‌دادند.» (ص ۱۰۹-۱۱۰)

این برداشت هم به کلی نادرست است. انسان خشن‌ترین و مهاجم‌ترین و (پس از گوریل) درشت‌ترین نخستی است و جانوران به ویژه علفخواران به سرعت گریختن از جانوران خطرناک را می‌آموزند. ترس از جانوران مهاجم و خطرناک هم آموختنی است و ربطی به اندازه و ترسناک بودن‌شان در چشم نویسندگانی مثل بنده و شما ندارد. چنان که مار بی‌دست و پا برای بیشتر پستانداران و کفشدوزک زیبای خالدار برای بیشتر حشرات ترسناک است و مایه‌ی پرهیز می‌شود. خلاصه آن که بخش عمده‌ی آنچه که حراری درباره‌ی تکامل زیستی گفته، یا وامگیری‌های ساده شده و پیش پا افتاده از آثار مشهور است، و یا خطاهایی فاحش از این جنس دارد.

ایراد دیگر، یعنی غیاب دستگاه نظری باعث شده تا این اشتباه‌کاری‌ها حتا در دایره‌ی علم تاریخ و شعبه‌های آن نیز رسوخ کند. یعنی در کتاب ابهامی چشمگیر درباره‌ی برخی از کلیدواژه‌های پایه می‌بینیم که به نتیجه‌گیری‌ها یا حکم‌هایی عجیب و غریب و آشکارا نادرست منتهی شده است. مثلا کافی است به کاربرد کلمه‌ی آشنا و مشهور «امپراتوری» در کتاب بنگریم. حراری امپراتوری را با دو شاخص تعریف می‌کند که عبارتند از دارا بودن شمار زیادی از اقوام تابع، و تمایل به گسترش‌طلبی بی‌حد و مرز. از این نکته بگذریم که این تعریف نادرست و ناقص است. چنان که تاسیس امپراتوری روم به دست اگوستوس اوکتاویانوس با اعلام رسمی تثبیت مرزها و مهار گسترش قلمرو جغرافیایی روم مصادف است (که البته در نسل بعد نقض می‌شود)، و یا امپراتوری چین (تا به امروز) با تاکیدی بر قومیت‌زدایی و یکپارچه‌سازی کل جمعیت در قالب قوم هان مشخص می‌شود. با قدری سعه‌ی صدر و ساده‌نگری شاید بشود این دو متغیر را پذیرفت، هرچند در این حالت مثلا هون‌ها هم باید امپراتوری فرض شوند که قدری دور از ذهن است.

اما حتا اگر این تعریف ناقص را هم از امپراتوری بپذیریم، باز مثال‌هایی که در «خردمند» می‌بینیم نادرست از آب در می‌آید. چون او بلافاصله پس از این تعریف از سه «امپراتوری» یاد کرده: آتن، آزتک و آشور (ص ۲۷۰-۲۷۱). که هیچ کدام‌شان امپراتوری نیستند و این شاخص‌ها را هم برآورده نمی‌کنند. آتن حتا دولت یا پادشاهی نبوده و یک دولتشهر ابتدایی است که امروز می‌دانیم در زمان بیشینه‌ی گسترش‌اش در قالب اتحادیه‌ی دلوسی، شهری با بیست تا سی هزار نفر جمعیت بوده و استقرار سیاسی پایداری در شهرهای همسایه نداشته است. کل مردم آتن و شهرهای عضو اتحادیه‌ی دلوسی هم قومیت یکسان داشته‌اند و یونانی بوده‌اند، و هرگز هم آتنی‌ها خود را امپراتوری ننامیدند. درباره‌ی آشور هم چنین است. این هم یک دولت پادشاهی توسعه‌طلب و مهاجم بوده که چند قوم از جمله آرامی‌ها و هوری‌ها را مطیع خود کرده بود، اما از نظر سطح پیچیدگی و ساخت دولت و سیاست هیچ ارتباطی با امپراتوری‌ها ندارد، که قدیمی‌ترین نمودهای باستانی‌اش دولت مقدونیه و بعدتر روم در غرب و دولت چین در شرق بوده‌اند. آزتک‌ها هم که اصولا یک اتحادیه‌ی قبیله‌ای بوده‌اند.

ابهام مشابهی را حتا درباره‌ی کلمه‌ی مهمی مثل دین می‌بینیم. چنان که در جایی هنگام بحث درباره‌ی ادیان می‌گوید تاریخ ادیان به تاریخ خدایان فروکاستنی نیست و برای تایید سخن‌اش از آیین بودا، کنفوسیوس، جین، کلبی و رواقی نام می‌برد (ص ۳۱۵). در حالی که اندیشه‌ی کنفوسیوسی عرف سازمانی و آداب نهادی جامعه‌ی چینی است و نامربوط به دین سازمان یافته که مبانی فراطبیعی دارد و موضوع اصلی بحث حراری است. دین چینی‌ها در این معنا آیین تائو است که دقیقا ناقض سخن حراری هم هست و خدایان بسیار دارد. دین بودایی هم چنین است و با آن که در ابتدای کار واکنشی فلسفی و منکرِ «من» در برابر فلسفه‌ی زرتشتی مبتنی بر اراده‌ی آزاد بود، به سرعت به دینی با خدایان متعدد تبدیل شد که مهمترین‌اش خود بودا بود که تندیس‌اش از دو قرن پس از بودا پرستیده می‌شد و کلمه‌ی پارسی بت از نام او برساخته شده است. اندیشه‌ی رواقی و کلبی هم اصولا دین نیست و شکلی از زهدگرایی اخلاق‌مدار است که شاید بتوان در رده‌ی فرقه‌های سیاسی جایش داد، اما دین دانستن‌شان قدری غریب می‌نماید و درست نیست.

ابهامی که حراری در زمینه‌ی اسطوره‌شناسی و دین‌پژوهی دارد سراسر کتاب‌اش را فرا گرفته است. مثلا می‌گوید نگاه مشرکانه و چندخدایی باستانی خدایی برتر با منافع دنیوی را فاقد بوده و به همین خاطر خشونت مذهبی را مجاز نمی‌داشته است و قربانی گزاردن برای این خدایان رواج نداشته است. مثالی هم که می‌زند خدای سرنوشت در یونان است و آتمن در هند (ص ۳۰۲). اما این برداشت هم به کلی نادرست است. نخست آن که خدای برتر هندیان و یونانیان ایندره و زئوس بوده که هردو هم بسیار با عناصر گیتیانه گره خورده بودند و کارکرد سیاسی چشمگیری هم داشته‌اند و هردو هم نماینده‌ی خشونت جنگاورانه‌ی مردان و پشتیبان ارتشها بوده‌اند. برای هردو هم قربانی می‌گزارده‌اند. آتمن و سرنوشت (فورتونا در روم) هم هرگز اهمیت زیادی نداشته‌اند و اصولا متأخر بوده و معبد مهمی نداشته‌اند.

در جایی دیگر حراری می‌گوید که یکتاپرستی در ابتدای کار کیشی محلی و موضعی بوده و دعوی جهانی نداشته، و بعدتر که به مسیحیت دگردیسی یافته گذاری مهم و سرنوشت‌ساز را تجربه کرده است (ص ۳۰۶). باز در اینجا روشن است که منظور تلویحی حراری آن است که خاستگاه یکتاپرستی دین یهود است. این گزاره در چند معنی نادرست است. نخست آن که قدیمی‌ترین دین یکتاپرست کیش آتون در مصر است (۱۳۷۰ پ.م) که اتفاقا دعوی جهانی هم داشته و در سرود ستایش خورشید اثر فرعون آخن‌آتون برای نخستین بار عبارت «سرور/ خدای کل جهانیان» را می‌بینیم. شاید بتوان دین آتون را به خاطر عمر کوتاه حدود بیست ساله‌اش و انقراض سریع‌اش نادیده انگاشت. اما این که چرا حراری دین زرتشت را نادیده گرفته جای بحث دارد. چون این دین در حدود ۱۲۰۰ پ.م در ایران شرقی تکامل یافته و از تاریخ شکل‌گیری کهنترین متون یهودی (قرن دهم و نهم پ.م) و زمان یکتاپرست شدن قوم یهود (احتمالا قرن هشتم تا ششم پ.م) بسیار قدیمی‌تر است.

کیش زرتشت هم نه تنها یکتاپرست بوده که (بر خلاف تورات و کیش آتون) یکتاانگار هم بوده و تنها یک خدا را واقعی می‌دانسته و کهنترین نظام فلسفی منظم و جهان‌بینی اخلاقی را هم معرفی کرده و اصولا نخستین دینی بوده که دعوی‌اش جهانی بوده. این دین بر خلاف آیین آتون دوامی چشمگیر هم داشته و امروز در کنار دین هندو کهنترین دین زنده بر کره‌ی زمین است. حراری آشکارا اینها را می‌دانسته و در کتابش قصد کتمان‌شان را داشته است. چون بلافاصله پس از این اشاره‌ی مبهم به تقدم دین یهود، به بحث زرتشت پرداخته و تصویری از آن به دست داده که دست کم باید گفت ساده‌انگارانه و عامیانه است (۳۱۱-۳۱۳).

پس تا اینجای کار نتیجه آن شد که حراری شرطهای روش‌شناسانه برای پرداختن به دانشی میان‌رشته‌ای را برآورده نکرده و به خاطر نداشتن یک دستگاه نظری مشخص و منسجم، مسلط نبودن بر دانش‌هایی که از آن بی‌مرجع نقل قول می‌کند، و وامگیری شتابزده و بی قاعده‌ی مفاهیم در متون متفاوت، خطاهایی چشمگیر و جدی مرتکب شده است.

اما در کنار اینها یک نقد بزرگ دیگر هم بر حراری وارد است که نمودش را در نادیده‌گیری زرتشت دیدیم. آن هم وارد کردن نامستدلِ سوگیری‌های شخصی‌اش به روایت‌اش از تاریخ است. این نکته البته در جای خود محترم است که هر مورخی از زاویه‌ای به موضوع خود می‌نگرد و هر روایتگری بر مبنای آن نقطه‌ای که خود ایستاده روایت خود را پدید می‌آورد، و این درباره‌ی همه‌ی متون و همه‌ی تاریخ‌ها درست است. اما آنچه که یک روایت علمی تاریخی را از داستانی تخیلی و خودساخته متمایز می‌کند، روش‌مند بودنِ بحث و احاطه بر داده‌هاست. کتابی را می‌توان در دایره‌ی علم تاریخ گنجاند که داده‌های مربوط به موضوع خود را به درستی دیده و طرح کرده و درباره‌شان بحث کرده باشد، و نتیجه‌گیری‌هایش با استدلال‌هایی روشن بر اساس گواهانی مستند شکل گرفته باشد.

این نکته جای شگفتی دارد که حراری خود استاد تاریخ در دانشگاه است و با این همه روایتی که از تاریخ بشر به دست داده بسیار تخیلی و شگفت‌انگیز است. اینجاست که زندگینامه‌ی حراری اهمیت پیدا می‌کند و می‌بینیم که داده‌ها را طوری دست‌چین کرده که تصوراتش درباره‌ی زیست‌جهان شخصی‌اش را تایید کند. در این مورد مثالهایی از سه ویژگی شخصیتی صریح‌اش (گیاهخواری و همجنس‌گرایی و بودایی‌گری) می‌زنم و سریع از آن می‌گذرم تا به اصل بحث یعنی ویژگی تلویحی چهارم (سوسیالیسم-صهیونیسم) برسم.

حراری در کتابش تصویری غیرعادی از جنسیت به دست داده است. یعنی در واقع بحث مهمی مانند جنسیت در کتابش خالی است و این یکی از ارکان مهم تحلیل‌های تاریخی و به ویژه بحث‌های تکاملی درباره‌ی انسان است. او تنها در بخشی کوتاه از کتابش به جنسیت اشاره‌ای می‌کند که آن هم بسیار بحث برانگیز است. سخن‌اش در اینجا هم مثل باقی جاها مبهم و نامنسجم است. او اشاره‌ای بسیار گذرا و ناقص به نقش اجتماعی زنان دارد و از سه نظریه (قدرت عضلانی، خشونت برخاسته از تستوسترون و رقابت جنسی در میان مردان) یاد می‌کند، تا توضیح دهد که چرا قدرت سیاسی در همه‌ی جوامع در دست مردان است (ص ۲۲۲-۲۲۹).

چنین می‌نماید که از دید حراری هرسه‌ی اینها نادرست هستند، در حالی که بنا به شواهد فراوان می‌دانیم هرسه درست‌اند و هریک بخشی از کارکردهای اجتماعی و نابرابری‌های جنسیتی را توجیه می‌کنند. حراری با آن که بحث روشن و مستدلی نمی‌کند، اما ظاهرا به شکلی از برساخت‌گرایی (Constructivism) درباره‌ی جنسیت باور دارد. یعنی فکر می‌کند جنسیت و تمایز زنانگی از مردانگی امری یکسره اجتماعی است و در تضادهای طبقاتی و توطئه‌های طبقات قدرتمند مردسالار ریشه دارد.

این دیدگاه که بنا به شواهدی فراوان نادرست است، گویا بیشتر برای این مورد تاکید است که طبیعی دانستن هم‌آغوشی زن و مرد را انکار می‌کند و اشکال دیگر هم‌آغوشی به ویژه همجنس‌گرایی را هم به همان اندازه طبیعی می‌پندارد. اما جفتگیری و هم‌آغوشی در جانوران و در انسان پدیده‌ای روشن و عینی است و یک پیکره‌ی استوار علمی هم درباره‌اش وجود دارد که از تقاطع زیست‌شناسی و فیزیولوژی اعصاب و روانشناسی و جامعه‌شناسی جنسیت و مردم‌شناسی شکل گرفته است. بر این مبنا می‌توان حکم کرد که از نگاهی علمی و به ویژه تکاملی که مورد دعوی حراری است، گونه‌ی انسان خردمند دو جنس زن و مرد دارد و شکل طبیعی جفتگیری و هم‌آغوشی در این گونه هم مانند سایر جانوران دوجنسی، پیوند زن و مرد است. بنابراین یکی از سوگیری‌های غیرعادی کتاب «خردمند» غیاب جنس زن در آن است و اصرار بر ترسیم تصویری مبهم و مه‌آلود از ارتباط دو جنس، به شکلی که پیوند همجنس‌گرایانه در این میانه مبنایی نظری پیدا کند.

همجنس‌گرایی البته به عنوان حالتی شخصی و وضعیتی عصبی-هورمونی که به زندگی خصوصی افراد مربوط می‌شود، فارغ از خرده‌گیری و ایراد است. همچنان که دیابت و آلزایمر یا هر وضعیت مشابه دیگر چنین است. اما اگر قرار باشد همچون گرانیگاهی برای تفسیر تاریخ عمل کند یا داده‌های مستند زیست‌شناختی درباره‌ی تمایز دو جنس و وضعیت طبیعی جفتگیری را مخدوش سازد، به مبانی استوارتر و داده‌ها و منطقی محکمتر نیاز دارد. رویکرد حراری به تاریخ جنسیت که به ویژه در سخنرانی‌ها و گفتگوهایش بیشتر نمایان می‌شود، به موضع مورخی مبتلا به دیابت شباهت دارد که تخصص‌اش تاریخ خوراک باشد و بعد بکوشد تاریخ پیدایش قند و فناوری نیشکر و تجارت شکر را به کل نادیده بگیرد یا به شکلی قندزدایی کند!

دومین نکته، به بحث حراری درباره‌ی انقلاب کشاورزی و رام کردن جانوران مربوط می‌شود. حراری تصویری رمانتیک و کمابیش تخیلی از زندگی جمعیتهای گردآورنده-شکارچی به دست می‌دهد. از دید او این مردم خردمندترین، آگاه‌ترین، هوشیارترین و به تعبیری «بهترین» وضعیت انسانی بوده‌اند. حراری این نکته که گردآورنده-شکارچی‌ها فاقد سلسله مراتب نهادی و استیلای سیاسی محکم هستند و با زمانی اندک خوراک روزانه‌ی خود را به دست می‌آورند را برجسته ساخته و آن را با دانش تجربی این مردم درباره‌ی محیط زیست‌شان پیوند زده و تصویری را نتیجه‌ گرفته که به افسانه‌ی رمانتیک وحشی نجیب روسو شباهتی چشمگیر دارد. او این نکات را نادیده می‌گیرد که به لحاظ آماری عمر این مردم سه دهه بیشتر دوام نداشته، خشونت و جنگ در میان‌شان همسان یا بیشتر از کشاورزان بوده، و دانش و فهم‌شان درباره‌ی جهان به خاطر غیاب نویسایی و ارتباطهای بسیار محدود جمعیتها با هم، ‌بسیار اندک بوده است. در کنار این تصویر آشکارا اغراق‌آمیز از گردآورنده-شکارچیان، مدام اشاره‌هایی غم‌انگیز و هراس‌آور درباره‌ی وضعیت هولناک جانوران اهلی می‌بینیم. اشاره‌هایی که البته درست است، اما تاکید بر آن در کتاب خارج از تعادل می‌نماید.

این اشاره‌ها را نیز مانند مورد قبل از نشت کردن بخشی از سوگیری‌های شخصی حراری در کتاب پدید آمده است. یعنی حراری که گیاهخواری ستیزه‌جوست، وضعیت پیش از تبلور امکان گوشتخواری منظم و رمه‌داری را آرمانی ساخته تا رمه‌داری -یعنی مبنای اصلی گوشتخواری امروزین- را غیراخلاقی جلوه دهد. بحثی که البته جای طرح و گفتگو دارد، اما جایش در کتابهای اخلاق زیستی و اخلاق دامپروری است و آمدنش در میانه‌ی کتابی درباره‌ی تاریخ جهان، پیش‌داشتهایی بحث ناشده و محک ناخورده را با روشی عاطفی و نامستدل همچون اموری بدیهی به خورد خواننده‌ی کتاب می‌دهد.

سومین بخش از زندگی شخصی حراری که به کتاب‌اش سرریز شده، سرسپردگی‌اش به آیین بوداست. با مرور کل آنچه که درباره‌ی کیش بودا و اندیشه‌ی بودایی گفته، حدس من آن است که دانش او در این زمینه بسیار بسیار محدود است. یعنی چنین می‌نماید که متون اصلی بودایی را نخوانده، از فرقه‌های متنوع و پرشاخه‌ی بودایی اطلاع چندانی ندارد، و تاریخ تحول دین بودایی را درست نمی‌داند. در واقع هرآنچه او در این مورد می‌گوید از گفتارهای راهبی برمه‌ای به نام گوینکا (S. N. Goenka) برگرفته شده که در سال ۱۳۴۸ در سنین کودکی با خانواده‌اش به هند مهاجرت کرد و همان جا به بازرگان موفقی تبدیل شد. او به خاطر سردردهای میگرنی‌اش به مراقبه روی آورد و کم کم در این زمینه صاحب ادعا شد. طوری که در سال ۱۳۸۷ فرقه‌ای تاسیس کرد به اسم «پاگودای جهانی ویساپادا» که امروز صد و بیست هزار پیرو دارد و حراری یکی از اعضای آن محسوب می‌شود.

تصور حراری از آیین بودا (که بدنه‌اش از گوینکا وامگیری شده) تنها بر کارکرد روان‌پزشکانه‌ی مراقبه تاکید دارد و خودش می‌گوید که روزی دو ساعت را به مراقبه می‌گذراند، که برای یک استاد دانشگاه قدری بیش از حد راهبانه می‌نماید. دین بودای اصلی (که یکی از معدود ادیانِ دارای فلسفه‌ی متمایز و منسجم است)، و تاریخ تحول کیش بودایی (که یکسره در ایران شرقی سپری شده) و موقعیت این دین در جغرافیای ادیان و افکار جهان باستان (که نقدی بر فلسفه‌ی زرتشتی و در تماس پایدار با آن بوده) همگی در تصویر ذهنی حراری از بودایی‌گری غایب است. شاید بتوان گفت تصویر او از بودایی‌گری از جزوه‌هایی که مرشدان هندی در اروپا برای پیروان فرنگی‌شان فراهم می‌آورند،‌ فراتر نمی‌رود.

با این زمینه وقتی حراری در کتابش بارها و بارها به آیین بودا (در چنین روایتی) اشاره می‌کند و آن را در قیاس با سایر ادیان می‌ستاید، آشکار است که بخشی از زندگی شخصی‌اش به اندرون کتابش سرریز شده، و آنچه می‌خوانیم نه پیامد کوششی فکری و مطالعاتی یا دستاورد استدلالی عقلانی، که صرفا ابراز سلیقه‌ای و بیان حالی شخصی است، که در کتابهای علمی قاعدتا نباید جایی داشته باشد.

با گذر از این سه نمونه که چگونگی تاثیر پذیرفتن متن «خردمند» از متغیرهای شخصی برون‌علمی و نامستدل را نشان می‌دهد، به چهارمین شاخص می‌رسیم که سزاوار بحثی دقیقتر است.

یکی از چیزهایی که در نخستین رویارویی من با کتاب «خردمند» خیلی مایه‌ی شگفتی‌ام شد، آن بود که می‌دیدم کسی تاریخی برای جهان نوشته، و سخت کوشیده تا از ایران در آن نام نبرد. کتاب حراری در چاپ پارسی نشر نو ۶۲۰ صفحه دارد که ۵۰۰ صفحه‌اش به دوران تاریخی می‌پردازد. اگر اشاره‌های تاریخی بخش اول‌اش را هم به سه بخش تاریخی بعدی بیفزاییم می‌بینیم که بیش از ۹۰٪ این کتاب به شرح عصر تاریخی می‌پردازد. عصر تاریخی‌ای که از حدود پنج هزار سال پیش با شکل‌گیری خط و نخستین شهرها در ایران زمین و مصر آغاز می‌شود، در قرن ششم پیش از میلاد با ظهور دولت هخامنشی گذاری سیستمی و جهشی در سطح پیچیدگی‌اش رخ می‌دهد، و همچنان تا قرن هفدهم میلادی ایران زمین را در کانون تحولات جهانی‌اش حفظ می‌کند.

ایران زمین نه تنها کانون شکل‌گیری انقلاب کشاورزی و سبک زندگی کشاورزانه و رمه‌دارانه، و نه تنها مرکز رام کردن گیاهان (گندم، جو، بخش مهمی از میوه‌ها) و جانوران (بز، گوسفند، گاو، شتر، خر، اسب و احتمالا سگ) است، که کانون پیشگام در شکل‌گیری فناوری فلز و سفالگری و فناوری چرخ و به ویژه نویسایی هم هست. تمدن ایرانی کهنترین تمدن زنده‌ی کره‌ی زمین است که تا چهارصد سال پیش برای زمانی بسیار طولانی بزرگترین و پایدارترین نظامهای سیاسی کره‌ی زمین را در خود داشته و گرانیگاه اصلی تکامل دانشها و هنرها و فنون بوده است. یعنی چه ایرانی باشیم و چه نباشیم، تنها با نگریستن به شواهد و داده‌ها و آمار گرفتن از شاخص‌های عینی و مشخص تاریخی می‌توان دریافت که سهمی بزرگ از تاریخ جهان، تاریخ ایران زمین بوده است. با این زمینه این که کسی ۹۰٪ کتابش درباره‌ی تاریخ جهان باشد و از بردن نام ایران پرهیز کند، بسیار معنادار است.

ایران‌ستیزی حراری به قدری نمایان و روشن است که نیاز به اثبات ندارد. کافی است یک بار کتاب را بخوانیم تا ببینیم که به شکلی مصیبت‌بار از آوردن نام ایران پرهیز کرده است. مثلا به درستی می‌گوید سه رکن مهم در پیدایش خودانگاره‌ و مرزبندی سیاسی جوامع پیشامدرن عبارت بوده‌اند از پیدایش نظم سیاسی دولت فراگیر (که به اشتباه امپراتوری‌اش می‌نامد)، ظهور اقتصاد پولی، و تثبیت دین جهانی یکتاپرست. بعد هم می‌گوید اینها در هزاره‌ی اول پیش از میلاد تحقق یافت (ص ۲۴۴-۲۴۵). در حالی که هر نوآموخته‌ای در تاریخ می‌داند که هرسه‌ی اینها نه طی یک هزاره، بلکه طی سه دهه در دوران زمامداری کوروش بزرگ شکل گرفتند و عناصری بودند که به تاسیس کشور ایران انجامیدند. او برای مخدوش کردن این سه شاخص تبادل بر مبنای جو در سومر باستان را نوعی پول می‌داند (ص ۲۵۸)، که غلط است، و تعریف پول آن است که ابزاری نمادین در مبادله است که خود کارکرد مستقیم ندارد. به همین خاطر مبادله‌ی چیزها در زندان با سیگار کالا به کالا محسوب می‌شود، ولی تبادل با پر رنگین پرندگان یا پوسته‌ی صدف در جوامع سرخپوست نوعی تراکنش پولی است. بعد هم می‌گوید سکه‌ی کرزوسی که در قرن هفتم پ.م در لودیه ضرب شد اولین پول تاریخ است (ص ۲۶۱)، که این هم نادرست است و امروز می‌دانیم که این سکه‌ها در زمان کوروش و پس از مرگ کرزوس در لودیه ضرب شده‌اند و طنزآمیز آن که رویشان نقش شیر گاوکش (و در برخی نمونه‌ها شیر و خورشید!) دیده می‌شود. در باقی کتاب هم مثلا می‌خوانیم که سمرقند «جایی در آسیای مرکزی» (ص ۲۹۵) است و تاج محل را «فاتحان مسلمان» (ص ۲۹۲) ساخته‌اند. که جملاتی پرتحریف هستند. سمرقند یکی از کانون‌های صریح و روشن تمدن ایرانی در مرزهای شرقی‌اش است و تاج محل را چند قرن پس از ورود فاتحان مسلمان به هند، شاهی گورکانی و محبوب برای همسر درگذشته‌اش ساخته است و دور تا دورش را هم شعر پارسی نوشته است. یعنی نه شاه به فاتح ربطی دارد و نه بنا به اسلام.

در واقع در کتاب اسم ایران تنها سه چهار بار آمده و آن هم همیشه منفی است. مثلا جایی درباره‌ی کوتاه بودن راه‌آهن‌ها در کشورهای غیراروپایی قرن نوزدهم می‌گوید و مثال محبوبش ایران است و تلویحا می‌گوید ایرانی‌ها استعداد دریافت تمدن شکوهمند مدرن را نداشته‌اند. در کل هم هر آنچه که به ایرانیان مربوط می‌شده به کلی نادیده گرفته شده است. مثلا از این غافل مانده که علم آمار که نخستین بار در ایران شرقی با اخترشناسی زاده شد و همزمان با ظهور دولت هخامنشی در بابل و ایران غربی در قالب جداول آماری حرکت ستارگان ثبت شد. و این که در سفر اعداد تورات که در عصر هخامنشی در اندرون قلمرو ایران تدوین شد، بازتابی از آن را می‌بینیم و بعدتر در کتابهای بیرونی و جمشید کاشانی با دقت علمی فراوان به کار گرفته شد. در مقابل ادعا می‌کند که این علم در میانه‌ی قرن هجدهم در کلیسایی در اسکاتلند زاده شد (ص ۳۵۷) و این سخنی است که حتا درباره‌ی تاریخ آمار در اروپا هم نادرست است.

پرهیز از آوردن نام ایران و انکار میراث تمدنی ایرانی در نهایت کتاب را به مخلوق عجیب‌الخلقه و ناقصی تبدیل کرده است که تا حدودی به ضرب و زور جملات زیبا و نکته‌سنجی‌های زیرکانه –باز هم به سختی!- تنفس می‌کند. ساختار کتاب حراری تقریبا مثل آن است که تاریخ اروپا را در قرون سوم پیش از میلاد تا قرن چهارم میلادی بنویسیم، و اصرار داشته باشیم اسم روم را نیاوریم و هرچه به دولت روم مربوط می‌شده را سانسور کنیم. روی هم رفته عینکی غریب (به قول مولانا) با شیشه‌هایی کبود لازم است تا کسی اکدی‌ها و آشوری‌ها را امپراتوری بداند و از چین و روم یاد کند ولی از دیدن دولت ایران بر فراز آنها و در میانه‌ی اینها ناتوان باشد.

این برداشت ایران‌ستیزانه از تاریخ،‌ با نوعی موضع‌گیری غیرعادی و بحث برانگیز درباره‌ی سیاست نیز گره خورده است. حراری به ویژه در سخنرانی‌ها و گفتگوهایش از گفتمانی بهره می‌برد که باید آن را مارکسیستی نامید. چون مثلا به جای اشاره به مدرنیته که تعبیری درست‌تر است، از کاپیتالیسم یاد می‌کند که مفهومی مبهم و سیاسی است و پس از فرو نشستن آتش جنگ سرد کمتر در جوامع علمی کاربرد دارد. او آشکارا با خودمختاری انسانها و حق تعیین سرنوشت تاریخی برایشان مخالف است و تصویری که از تحول تاریخی به دست می‌دهد حتا در یک نقطه هم به کنش‌های اثرگذار شخصیت‌های بزرگ بند نیست. یعنی او تصویری جبرانگار از تاریخ به دست می‌دهد که من‌ها را به کلی نادیده می‌گیرد تا نهادها -و تا حدودی جریانهای بوم‌شناختی- را برجسته سازد. از این زاویه سرمشق نظری حراری –هرچند هرگز به شکلی صریح و روشن مطرح نمی‌شود- ادامه‌ی مستقیم شکلی از جبرگرایی مارکسیستی است که تعین اقتصادی را با تعین فناورانه و بوم شناختی ترکیب کرده است.

شاید به این خاطر است که موضع‌گیری حراری درباره‌ی سیاست و داوری‌اش درباره‌ی تاریخ سیاسی هم جای بحث فراوان دارد. او سرکوب اقوام و اقلیتها به دست امپراتوری‌های کلاسیک (روم و بریتانیا) را خوب و مثبت می‌بیند و می‌گوید این کارها به نفع اقلیتهای سرکوب شده بوده است (ص ۲۷۶). جدای خطاهای بسیار در این مورد (مثلا این که فکر می‌کند پادشاهی اکد امپراتوری است) معلوم نیست بر مبنای چه شاخصی «نفع اقوام مغلوب» را ارزیابی می‌کند. کتاب تاریخ جنگهای گل که شرح لشکرکشی سزار به فرانسه و کشتار وحشیانه‌ی بومیان به دست رومیان است را قاعدتا هر استاد تاریخی باید خوانده باشد، و کشتار بومیان آمریکا به دست دولت تازه تاسیس ایالات متحده (که به تعبیر درست آنتونیو نگری شکل غایی امپراتوری‌های امروزین است) تنها کمتر از یک قرن با ما فاصله دارد.

حراری از این هم پا را فراتر می‌گذارد و به ستایش از استعمار انگلیس هم می‌پردازد و اصرار دارد که هندیان از این استعمار بسیار سود برده‌اند، چون هندیان به خاطر حضور انگلیسی‌ها صاحب راه آهن، دستگاه حقوقی، چای، دموکراسی، کریکت و حقوق بشر شده‌اند (ص ۲۹۰-۲۹۱.) خواندن مشابه این جملات حتا یک قرن پیش یعنی زمانی که مارکس در لندن چنین حرفهایی می‌زد هم نشانه‌ی سطحی‌نگری و اختلال در داوری‌اش محسوب می‌شد. امروز غریب است کسی در تاریخ به اجتهاد رسیده باشد و نداند که هندیان پیش از ورود انگلیسی‌ها یک نظام حقوقی بسیار کارآمد و انسانی (در بافت اسلامی و به زبان پارسی) داشته‌اند که راه را بر درگیری‌های قومی و مذهبی می‌بست، و یک دولت بسیار لایق و محبوب داشته‌اند که گورکانی‌ها باشند، که دربارشان مرکز شکوفایی شعر پارسی بود. هندیان البته در آن هنگام کریکت بازی نمی‌کردند و از دموکراسی خبری نداشتند و سوار قطار نمی‌شدند، اما نادانی عمیقی درباره‌ی تاریخ هند لازم است که کسی نداند در آن هنگام چوگان‌بازهای ورزیده‌ای بودند و فساد سیاسی و اداری‌شان بسیار بسیار از وضعیت امروزین‌شان کمتر بود. در ضمن خطوط راه‌آهن‌ را هم انگلیسی‌ها برای ترابری سپاهیان سرکوبگر خود کشیده بودند و هنوز هم به جای آن که شهرها و مراکز مهم را به هم متصل کند، گرانیگاه‌هایش در نقاطی است که طی قرن گذشته در آنجا بیشتر شورش به پا می‌شده است.

در مقام جمع‌بندی، باید گفت که کتاب «خردمند» متنی خواندنی و جذاب، و در عین حال پراشتباه و گمراه کننده است. متنی است که نویسنده‌ای علاقمند به شاخه‌های مختلف علوم با زبانی شیوا و نکته‌سنجی‌های فراوان و جملات درخشان بسیار پدید آورده، و برای این کار سوگیری‌های ویژه‌ی زندگی شخصی‌اش را در گوشه و کنار گنجانده، آرای مهم اندیشمندان برجسته را بدون ارجاع به نام و نشان‌شان (تا حد زیادی سطحی و پرتحریف) مورد استفاده قرار داده، تا تصویری بسیار کج و کوله و ایران‌زدوده از تاریخ جهان را پدید آورد، و در این میان خطاها و اشتباه‌های چشمگیری هم مرتکب شده است.

با این همه کتاب یووال نوح حراری خواندنی است. هم «خردمند»اش و هم کتابهای بعدی‌اش «انسان خداگونه» و «۲۱ درس برای قرن ۲۱» که این دوتای بعدی همان استخوان‌بندی شبه‌علمی کتاب اول را هم ندارند و ایرادها و نقصهایی که گفتیم را با شدتی بیشتر نشان می‌دهند. خواندن این کتابها سودمند است. هم به این خاطر که بالاخره بینش‌هایی درخشان از آرا و نظریه‌های این و آن در کتاب گرد هم آمده، و هم از آن رو که آشنایی با کتابهایی که با هدف حذف ایران از نقشه‌ی جغرافیا و تاریخ نوشته می‌شود، برای کسانی که هوشی و عقلی دارند، اندیشه‌برانگیز و آموزنده است.

«خردمند» بی‌شک کتابی نیست که در تاریخ کتابها باقی بماند. چون همین حالا هم در میان دانشگاهیان و اهل علم (به ویژه در خارج از ایران) اعتبار چندانی ندارد و در همان رده‌ی «تاریخ برای همه» نیز چندان خوشنام نیست. با این همه فروش بالای چنین کتابی نشانگر شکل‌گیری سلیقه‌ای تازه و سهل‌انگاره یا سطحی‌نگری‌ای بنیادین در قشر کتابخوان ایران و جهان است، که به خواندن متون کوتاه و تکه تکه بر گوشی‌هایشان عادت کرده‌اند و از متنی علمی مستندات و استدلال نمی‌طلبند و نکته‌های جالب بیش از بینش‌های عمیق برایشان ارضا کننده است. خواندن این نوع کتابها و اندیشیدن در آنها سودمند است، چون احتمالا در برخی از مخاطبان‌اش راه را بر خواندن کتابهایی جدی‌تر می‌گشاید.