سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
تفکر یعنی چه؟
در زبان پارسی شبکه‌ای از کلیدواژگان داریم که فرایندهای ذهنی و روندهای اندیشیدن را رمزگذاری می‌کند. مهمترین این کلمات عبارتند از تفکر، تأمل، فهمیدن، دانستن و درک کردن. در دوران جدید اینها به ترتیب با thinking، contemplation، understand، knowing و perception در زبان انگلیسی برابر نهاده شده‌اند. یعنی تأمل به درونکاوی و تمرکز بر حالتهای متفاوت یک موقعیت، فهمیدن به رمزگشایی یک پرسش و درک کردن به دریافت و پردازش اطلاعات حسی ارجاع می‌دهد. بر این مبنا تفکر عبارت است از روندهای ذهنی مربوط به اندیشیدن به موضوعی یا تحلیل کردن مسئله‌ای، اگر که خودآگاهانه و فعال انجام شود. به همین خاطر همیشه «فکر کردن به…» را داریم و فکر کردن بدون موضوع معنادار نیست.
آیا تعریف منطقی از تفکر که بیان می‌کند: «حرکت ذهن از معلومات اولیه به سوی مجهولات» به نظرتان معتبر است؟
این تعریف احتمالا از ابن سینا در دانشنامه‌ی علائی گرفته شده است هرچند پیشتر از او ناصر خسرو هم تعبیر مشابهی برای مفهوم کشف به دست داده است. ابن سینا می‌گوید فهم عبارت است از دانستنِ مجهول بر مبنای دانستن معلوم. یعنی ذهن بر مبنای آنچه که می‌داند چیزهایی که نمی‌داند را حلاجی می‌کند و با به دست دادن تصویری از آن محتوای نادانسته را به قلمرو دانسته می‌افزاید. این تعریف بیشتر از آن که به فکر کردن ارجاع دهد به دانستن مربوط می‌شود. یعنی چگونگی توسعه یافتن میدان دانایی را شرح می‌دهد. داده‌های عصب-روانشناسی جدید هم نشان می‌دهد که این تعریف روی هم رفته درست است. یعنی مغز با دریافت داده‌ها شکافها و چالشهایی را در تصویر خویش از جهان تشخیص می‌دهد و پرسشهایی را بر آن مبنا طرح می‌کند و باز به کمک داده‌های نو و بازآرایی داده‌های پیشین به تصویری نو از جهان دست می‌یابد. این بازنمایی‌های پیش رونده و پیچیده شونده همان است که روند توسعه‌ی دانایی را ممکن می‌سازد. فکر کردن اما با این روند قدری متفاوت است. فکر کردن گویا به شیوه‌ای خودآگاهانه، زبان‌مدار، خطی، متمرکز و تا حدودی اجتماعی انجام شود. یعنی بر خلاف دانستن که تکیه بر معلوم و جهیدن در دامن مجهول است، و لزوما ارتباطی با زبان و تحلیل عقلانی پیدا نمی‌کند، فکر کردن با این شرایط پیوند خورده است. فکر کردن موضوعی دارد که ما به طور خودآگاه آن را در مرکز میدان تحلیل‌مان قرار می‌دهیم و شیوه‌ی ارزیابی کردن‌اش هم با دستیاری زبان مربوط می‌شود. به همین خاطر می‌توانیم با واسطه‌ی زبان دیگران را در روند فکر کردن‌مان شریک کنیم و «با هم فکر کنیم». در این تعبیر بود که گفتم فکر کردن سویه‌ای اجتماعی دارد که درک و فهم و تأمل و حتا دانستن از آن بی‌بهره‌اند.
شما می پذیرید این یونانیان بودند که به بشر راه و رسم درست اندیشیدن را با منطق آموختند؟
من این گزاره را نادرست می‌دانم. اگر منظور سامان یابیِ اجتماعی تفکر و تأمل و دانستن باشد، همه‌ی جوامع انسانی شیوه‌های خاص خود را برای این کار دارند و هرکدام هم بر آن مبنا دستگاههایی منطقی برای فکر کردن و خزانه‌هایی از امور دانستنی و فهمیدنی را فراهم می‌آورند. یونانیان اگر به دستاوردهای مستند و واقعی‌شان بنگریم، در این میان یکی از اقوام جهان باستان بوده‌اند که کمابیش در جایی نزدیک به فنیقی‌ها و عبرانی-کنعانی‌های باستانی قرار می‌گیرند. یعنی دستاوردهایشان با تمدنهای ملی بزرگ جهان باستان مثل ایران و چین و روم قابل قیاس نیست و قومی نویسا در میان اقوام نویسای دیگر هستند. اگر منظور از «راه و رسم درستِ اندیشیدن» صورتبندی فلسفیِ فکر کردن و دستیابی به مدلی نظری و انتزاعی در این مورد باشد، باز هم یونانیان در این زمینه پیشگام یا نقطه‌ی اوج نیستند. چنان که خبر دارید پژوهشی در دست انجام دارم که به سیر تاریخی تحول اندیشه‌ی فلسفی می‌پردازد و موقعیت ایران زمین در جغرافیای تفکر سامان یافته را تحلیل می‌کند. تا بهار سال ۱۳۹۶ سه جلد از این مجموعه انتشار خواهد یافت و در آنجا با انبوهی از اسناد و مدارک نشان داده‌ام که کهنترین متنی که معیارهای متن فلسفی را برآورده می‌کند و دستگاه منظمی برای اندیشیدن و تصویری انتزاعی از هستی را در خود گنجانده، گاهان یعنی سروده‌های زرتشت است. از نظر تاریخی پس از آن متون اوستایی نو قرار می‌گیرند. در دوران هخامنشی که این دستگاه نظری مبنای تاسیس یک دولت جهانی قرار گرفت و در جهان باستان پراکنده شد، دو روند وامگیری مشهور از آن در سرزمینهای پیرامون ایران زمین آغاز شد. یکی در جنوب شرقی ایران زمین و قلمرو هندِ امروزین، و دیگری در شمال غربی ایران زمین و قلمرو بالکان. اولی به دو نظام فلسفی جَینی و بودایی انجامید و دومی نخست موجی از وامگیری آرای ایرانی میان فیلسوفان پیشاسقراطی ایجاد کرد و بعد واکنشی محافظه‌کارانه و تا حدودی سنت‌گرایانه را به دنبال داشت که نمایندگانش زنجیره‌ی سقراط-افلاطون-ارسطو هستند. اینها را در جلد دوم و سوم مجموعه‌ی تاریخ خرد ایرانی شرح داده‌ام و فکر می‌کنم هرکس آن را بخواند به همین نتیجه برسد که بخش پویا و سرزنده‌ی فلسفه‌ی یونانی –که پیشاسقراطی است- وامگیری سرراست و صریحی از اندیشه‌ی ایرانی بوده و بخش ماندگار و مستبد و سیاسی شده‌اش که در افلاطون و ارسطو تجلی یافته واکنشی و نقدی نسبت به آن محسوب می‌شده است. اینها البته به معنای خوار شمردن اندیشه‌ی یونانی یا کم ارج دانستن‌اش نیست. میراث یونانیان برای همه‌ی ما ارزشمند و ارجمند است، اما باید در بافت تاریخی‌اش و در مقایسه با سایر اندیشه‌هایی که وجود داشته به آن نگریسته شود. در این چشم‌انداز یونانیان یکی از اقوام جهان باستان بوده‌اند که اندیشه‌ی جدلی و فلسفی‌شان و اساطیرشان برای ما ماندگار بوده است. به همان ترتیبی که معماری مصری و الفبای فنیقی و علم حساب بابلی ماندگار شده، در مرتبه‌ای فروپایه‌تر از فلسفه و دین یکتاپرستانه و سیاست ایرانی که در قالب دولتی فراگیر همه‌ی این قلمروها را در خود می‌گنجانده و ظهور این ترکیبهای نظری را ممکن می‌ساخته است.
آیا در زبان های ایرانی برای واژه نقد و تفکر معادلی وجود دارد؟
در ابتدای کار و در زبان اوستایی سه مفهوم داریم که با نقد و تفکر مربوط می‌شوند و با تغییر شکل‌هایی تا به امروز دوام داشته‌اند. نخستین و مهمترین کلیدواژه، خرد است. خرد در بافت اندیشه‌ی ایرانی از دیرباز به معنای دستگاه اندیشیدن و نظامی از جهان‌بینی بوده که با معیارهای عقلانیت و راستی سازگار باشد. در گاهان زرتشت خرد یکی از هشت نیروی برسازنده‌ی روان آدمی برشمرده شده است و عاملی است که زیربنای ساخت اخلاق هم هست. در اوستا خرد در پیوند با یکی دیگر از نیروهای روان قرار می‌گیرد که دَئِنا نام دارد و این همان کلمه‌ایست که بعدتر به دین تبدیل شده است. دین عبارت است از توانایی دریافت و درک قانون حاکم بر طبیعت. این قانون را در اوستایی اَشا می‌نامیده‌اند که در قرون میانی به حق برگردانده شده است. بنابراین ما با جهانی سر و کار داریم که قانونی عقلانی بر آن حاکم است و روان انسان به نیروی شناسنده‌ای مجهز است که این قانون را و خدشه‌های وارد آمده بر این قانون –یعنی دروغ- را درک می‌کند. بر این مبنا تصویری عقلانی و راهبردی سنجیده برای رویارویی با هستی در ذهن پدید می‌آید که خرد خوانده می‌شود. بنابراین یک قانونمندی بیرونی به نام اشا یا حق با یک سنجه و محک درونی به نام دئنا یا دین مربوط می‌شود و از پیوند این دو خرد زاییده می‌شود. به همین ترتیب کرداری یا قاعده‌ای اجتماعی که بر اساس خرد تنظیم شده باشد و عقلانی اخلاقی و بنابراین سازگار با قانون هستی باشد، داد (در اوستایی و پارسی باستان داتَه) نامیده می‌شده است.
این مدل نظری چنان که در کتاب «زند گاهان» به تفصیل نشان داده‌ام از همان ابتدای کار یعنی از سه هزار و دویست سال پیش در سروده‌های زرتشت با دقت صورتبندی شده است. بعدتر در قرون میانی کلیدواژه‌ها و مفاهیم تازه‌ای به این منظومه افزوده می‌شوند. کلمه‌ی فلسفه که در یونان باستان می‌بینیم وامگیری‌ای روشن از مفهوم خرد است. در واقع خرد را در یونان باستان با ایزدبانوی سوفیا برابر می‌نهاده‌اند و پوتاگوراس (فیثاغورث) که پیوندش با تفکر ایرانی روشن است برای نخستین بار خود را فیلسوف یعنی دوستدار خرد (سوفیا) معرفی می‌کند. همچنان که رقیبانش و مخالفانش خود را سوفیست (یعنی متخصص و نماینده‌ی خرد-سوفیا) می‌نامیدند.
در دورانهای بعدی چطور؟ آیا در دوران پس از اسلام مفهوم نقد عقلانی و تفکر انتقادی را داشته‌ایم یا آن را در دوران جدید از غربی‌ها وامگیری کرده‌ایم؟
منظومه‌ی مفاهیم و شبکه‌ی پرسشهایی که در قرون اسلامی داریم ادامه‌ی مستقیم و بی‌گسست همان است که پیشتر داشته‌ایم. در دوران ساسانی کلیدواژه‌ی فرزانه و مشتقاتش را برای اشاره به تفکر انتقادی و سازمان یافته داریم. فیلسوف را «فَرزانَگ» و اندیشیدن منسجم و هدفمند را فرزانگی (فَرزانَگیهْ) می‌نامیدند. داوری درست و عقلانی درباره‌ی سخنان و پدیدارها و قانونهای برآمده از آن را داد می‌نامیدند و تمایزی روشن میان دانایی (داناگیهْ) و فلسفه (خرد) و قوانین اجتماعی عقلانی (داد) وجود داشته است. به همین ترتیب میان خرد و عقلانیت برونزاد و برخاسته از آموزش و دریافت شهودی و قوانین درونزاد پشتیبان خرد (در اوستایی: آسْنَه خْرَتو) تمایزی قایل بوده‌اند. حتا از نام رساله‌ی «شکندگمانیک ویزار» روشن می‌شود که برخی از نقدها که برای رد عقیده‌ای اقامه می‌شده را «گزارش گمان‌شکن» می‌نامیده‌اند، که صورت پارسی دری همان عنوان پهلوی رساله است. یعنی یک نظام پیچیده و منظم و دقیق از واژگان و مفاهیم برای توصیف شیوه‌های اندیشیدن و سنجه‌های ارزیابی آن وجود داشته است.
در قرون اسلامی همین کلیدواژگان به عربی ترجمه می‌شود و با همان دلالتهای قدیمی به حیات خود ادامه می‌دهد. دانایی به علم و خرد به حکمت و فرزانگی به عقل و داد-اشه به حق برگردانده می‌شود و بسیاری از تمایزهای ظریف معنایی که قدیمتر در زبانهای اوستایی و پارسی میانه وجود داشته به شکل تازه‌ای بازتعریف می‌شود. کلمات تأمل و تفکر و شهود و شک و تعقل و مشابه اینها در این بافت ناگهان در قرن سوم و چهارم هجری بر صحنه پدیدار می‌شوند و همزمان با گسترش زبان پارسی دری در این بافت نهادینه می‌شوند. یک اشاره هم این که مفهوم نقد و انتقاد به معنای اروپایی کلمه (critic) در ایران وجود نداشته و ما به ازای آن چندین کلمه داشته‌ایم. یعنی مفهوم نقد یا سنجش یا قریطیقا که مثلا در نام کتابهای کانت به کار گرفته شده، در ایران زمین از دیرباز با چندین کلمه وصف می‌شده که هریک سویه‌ای دقیق از آن را رمزگذاری کرده و از باقی متمایز می‌سازد. کافی است به نام رساله‌های فلسفی در قرون سوم تا سیزدهم هجری بنگریم تا دریابیم که رد و ابطال و نقد و نقض و جدل در مخالفت و برهان و دلیل در تایید، و تفسیر و شرح در بسط و گسترش یک نظر به کار گرفته می‌شده و اغلب نویسندگان رساله‌های خود را با آوردن این کلمات در رده‌های دقیق و روشنی جای می‌داده‌اند. مثلا رساله‌های زیادی داریم که عنوانشان «مناقضه» است و بحث میان حریفهایی فکری را شرح داده که هریک در نقض سخن هماوردشان دلیل می‌آورده‌اند. نمونه‌اش مناقضه‌ایست که ابوحاتم رازی اسماعیلی در بحث میان دهریون منکر خدا و مسلمانان یکتاپرست آورده است. بنابراین در قرون میانه وقتی نویسنده‌ای به نقد نظر دیگری همت می‌گماشت از همان ابتدا موضع خود را هم مشخص می‌کرد و معلوم بود رساله‌اش شرح و تفسیرِ آرای فلانی است، یا استدلال و برهان به سودش، یا نقض و رد و ابطال آن.
نظام فکری ایرانیان چه ویژگی‌هایی دارد؟ آیا می‌توان ایرانیان را صاحب یک نظام فکری مستقل دانست؟
ایرانیان در تاریخ دیرپای خود یک نظام فکری بسیار پیچیده و بسیار شاخه شاخه و متنوع و در عین حال سامان یافته و دقیق را تدوین کرده‌اند. در فرهنگ هیچ تمدن دیگری این انبوه رساله‌های فلسفی را در تاریخی به این دیرینگی نمی‌بینید و هیچ جایی نیست که مثل ایران ادبیات و تأمل فلسفی در هم تنیده باشد. در حدی که در آثار نظامی و فردوسی که قرار است داستان غنایی و حماسه باشد، درست مانند اشعار حافظ و سعدی که قرار است تغزل عاشقانه باشد، مدام به اندیشه‌هایی فلسفی بر می‌خورید که با دقت و ریزبینی صورتبندی شده است. در این معنا ایرانیان یک نظام فکری ویژه‌ی خود را شکل داده و با پیوستگی و گستردگی چشمگیری آن را تکامل بخشیده‌اند. اگر بخواهم عناصر اصلی این نظام فکری را فهرست کنم به این سیاهه می‌رسم:
الف) عقل‌گرایی: بر خلاف آنچه که در میان خود-خوار-انگاران باب شده، تفکر ایرانی به شدت عقل‌گرا و خرافه‌ستیز است. کافی است اشعار شاعران بزرگ یا رساله‌های دانشمندان و فیلسوفان ایرانی را بخوانید و آن را با متون همزمان‌شان در تمدنهای دیگر مقایسه کنید تا به این نکته با روشنی تمام نمایان شود. تنها در دورانهای بحران اجتماعی و فروپاشی نهادها مثل عصر انقراض صفویه است که رگه‌های خرافه‌پرستی در ایران نمایان می‌شود که این هم الگویی عمومی است و در همه‌ی تمدنها با شدتی بیش از ایران دیده می‌شود.
ب) رواداری و علاقه به شنیدن نظرهای مخالف و کوشش برای گنجاندن آرای متفاوت در یک مجموعه. از این نظر فرهنگ ایرانی بی‌شک بی نظیر است و با کارآیی و مهارتی چشمگیر شبکه‌ای بسیار پیچیده از آرا و عقاید بسیار متفاوت را در زمانی بسیار طولانی با هم ترکیب کرده است. باز بر خلاف آنچه که رایج است، تعصب و انجماد فکری و خشونت با صاحبان عقاید متفاوت در تاریخ فرهنگ‌مان بسیار نادر بوده است. غیاب جنگهای مذهبی و خشونتهای عقیدتی در ایران زمین وقتی نمایان می‌شود که با همتاهای همزمانش در تمدنهای دیگر مقایسه‌اش کنیم.
پ) نویسایی، باز درست واژگونه‌ی باور عامیانه‌ای که از بی‌سوادی برخاسته، ایرانیان در سراسر تاریخ‌شان به شدت نویسا بوده‌اند. یعنی به اسم شهر یا حتا روستایی که در تاریخ بر می‌خوریم، چند نویسنده و صاحب رساله از آنجا بیرون آمده است. شمار متون نوشته شده و حجم آثار ثبت شده‌ی نوشتاری در تمدن ایرانی به راستی چشمگیر است و این یکی از عواملی است که سامان یافتن افکار و ساختارمند بودن اندیشه‌ها را ممکن ساخته است.
شما چه تعریفی از تفکر انتقادی دارید؟
از دید من تفکر انتقادی عبارت است از تحلیل ساختار و کارکرد یک سیستم معنایی، که با ارزیابی نقاط قوت و ضعف آن همراه باشد. این نقاط قوت و ضعف در یک سطح ساختاری بر اساس متغیرهایی معنایی ارزیابی می‌شوند. در این سطح به قوت استدلالها، انسجام زنجیره‌های برهان، دقت معنای کلمات، یکدستی و یکپارچگی ساختارهای مفهومی، و شیوه‌ی چفت و بست شدن کلیدواژگان به هم می‌نگریم و اعتبار منطقی و غنای مفهومی و عمق معنایی و انسجام عقلانی آن سیستم فکری را ارزیابی می‌کنیم. در سطحی دیگر به دستاوردها و خروجی‌های آن سیستم فکری می‌نگریم و اثر آن در افزودن یا کاستن از قلبم (قدرت-لذت-بقا-معنا) را محک می‌زنیم. این دو را به ترتیب نقد عقلانی و نقد اخلاقی می‌نامم.
آیا انسانها برای زیستن بهتر به تفکر انتقادی نیازمندند؟یا تفکر انتقادی برهم زننده آرامش است؟
چنین می‌نماید که همه‌ی ما بیش یا کم تفکر انتقادی را به کار می‌بندیم. یعنی در رویارویی با ادعاهای دیگران درباره‌ی خودشان و ما و جهانمان با شیوه‌ای هدفمند و در چارچوبی عقلانی این گزاره‌ها را نقد می‌کنیم و بر آن مبنا رد یا قبول‌شان می‌کنیم. با این همه برخی این کار را به مرتبه‌ی یک فعالیت روش‌مند و منظم و پیگیر بر می‌کشند و به این ترتیب کاربست روزمره‌ی نگاه نقادانه را به کارکرد تخصص یافته‌ی اندیشه‌ی انتقادی ارتقا می‌دهند. این فعالیت اخیر ممکن است به شکهای فلسفی و سردرگمی‌های معنایی بینجامد. اما همواره اگر پیگیرانه دنبال شود در نهایت از این مرحله گذر کرده و به پایگاه نظری استوارتری ختم خواهد شد. در این تعبیر به نظرم تفکر انتقادی هم برای مردمان لازم و ضروری است و هم در کل آسودگی و آرامش و استواری بیشتری را به ارمغان می‌آورد.
شما مغلطه را چه تعریف می کنید و تفکر انتقادی چه کارکردی در یافتن آن دارد؟
مغالطه شیوه‌ای از استدلال است که خطایی منطقی را در خود داشته باشد. یعنی زنجیره‌ای از برهانها که گسستی را در خود پنهان کرده باشد. نقد عقلانی که سخنش در میان بود، همین زنجیره‌های استدلالی را ارزیابی و بازبینی می‌کند و به همین خاطر در یافتن و برملا کردن این خطاها کارساز است. به ویژه آنجا که دو حریف در رد سخن یکدیگر می‌کوشند، دستیابی به مغالطه‌ای در سخن هماورد و نمایان ساختن‌اش بسیار مطلوب و سرنوشت‌ساز است.
تفکر انتقادی چه نسبتی با از دیگران انتقاد کردن دارد؟
متاسفانه امروز ما با شکلی عامیانه شده و دستمالی شده از معنای نقد سر و کار داریم. به این معنی که بر پیشانی هر نوع خرده‌گیری و عیبجویی یک برچسبِ انتقاد می‌چسبانند و آن را به این ترتیب پذیرفتنی قلمداد می‌کنند. در قدم نخست باید به این نکته توجه کرد که آماج تفکر انتقادی خودِ تفکر است، نه اشخاص. یعنی تفکر انتقادی اصولا به ارزیابی نظامهای اندیشه و شیوه‌های فکر کردن مربوط می‌شود و با قضاوت درباره‌ی افراد تفاوت دارد. نقد کردن شیوه‌ای روش‌مند، روشن، دقیق و عقلانی از ارزیابی یک نظام فکری و داوری درباره‌ی نقاط قوت و ضعف آن است. یعنی درباره‌ی انسجام منطقی، اعتبار گزاره‌ها، و صحت ادعاها در یک دستگاه نظری حکم صادر می‌کند. در سطح نقد اخلاقی هم پیامدها و دستاوردهای یک نظام فکری در اقلیم قلبم (متغیرهای چهارگانه‌ی بنیادی سیستمهای تکاملی) مورد تاکید قرار می‌گیرد. یعنی باز در اینجا با اشخاص سر و کار نداریم. من وقتی فلسفه‌ی افلاطون را نقد عقلانی می‌کنم به مغلطه‌ها و خطاهای استدلالی و شکافهای معنایی در گفتمانش اشاره می‌کنم و وقتی به نقد اخلاقی‌اش می‌پردازم به کارکرد این شیوه از اندیشیدن در شکل‌گیری نظامهای سیاسی خودکامه و عقاید بسته و متعصبانه اشاره می‌کنم و آنها را فروکاهنده‌ی قدرت و لذت و معنا و بقا می‌دانم. اینها هیچ یک به خودِ افلاطون در مقام شخصیتی انسانی ارتباطی پیدا نمی‌کند. در مرتبه‌ای دیگر ممکن است بر مبنای این نگاههای انتقادی من انگاره‌ای مثبت یا منفی از افلاطون در ذهن داشته باشم و بازنمایی زیبا یا زشتی را درباره‌ی او تولید کنم. اما اینها دیگر به تفسیر وضعیت دیگری مربوط می‌شود و به نقد اندیشه ارتباطی پیدا نمی‌کند. بدیهی است که در این چارچوب عیبجویی و خرده‌گیری‌هایی که آماجش افراد است و نه افکار، به کلی از مرحله پرت هستند.
آیا در مکتب فرانکفورت تفکر انتقادی به همین معانی است که شما فرمودید یا تعریف شما در فلسفه تحلیلی می گنجد؟
حقیقت آن که به نظرم در مکتب فرانکفورت نوعی سوءاستفاده از کلمه‌ی نقد صورت گرفته است. مکتب فرانکفورت محفلی فکری و مکتبی نظری در علوم انسانی است که در فاصله‌ی جنگ جهانی اول و دوم شکل گرفت و بازتابها و دستاوردهایش در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم با پشتوانه‌ی دوقطبی شدن جهان و جنگ سرد شهرت و اعتباری پیدا کرد. فرانکفورتی‌ها مارکسیستهایی بودند که بیشترشان زیر تاثیر آرای روانکاوانه‌ی فروید قرار داشتند و در ضمن بر کاستی‌ها و ناراستی‌های دیدگاه کلاسیک مارکسیستی هم آگاه شده بودند. ایشان برای توضیح دادن این حقیقت که پیشگویی‌های مارکس و مارکسیستها مدام نادرست از آب در می‌آمد، و در جاهایی برای موضع‌گیری در برابر نظام سیاسی سرکوبگر شوروی که مایه‌ی بدنامی مارکسیستهای اروپایی شده بود، دیدگاه مارکس را از قلمرو اقتصاد برگرفتند و به اقلیم فرهنگ فراتاباندند. به این ترتیب همان روش و رویکرد مارکس در مدارهای فرهنگی که پیشتر همچون روبنایی حاشیه‌ای نادیده انگاشته می‌شد، به جریان افتاد. فرانکفورتی‌ها کلمه‌ی کانتی انتقادی (کریتیک) را برای توصیف رویارویی‌شان با فرهنگ منحط سرمایه‌داری به کار گرفتند و به همین خاطر کلمه‌ی نگرش انتقادی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم با افکارشان گره خورده است. به نظرم استفاده از آن کلمه‌ی نقد برای برچسب زدن به کارشان ناروا بوده و این کلیدواژه را به موقعیتی خاص فروکاسته است. دیگر از نقدهایم به روششناسی آشفته و پیش‌داشتهای نقدناشده و برخی از نتیجه‌گیری‌های سیاست‌زده‌ی این حلقه بگذریم که نیازمند بحثی مجزا و دقیقتر است.
آیا در نظام و شیوه اندیشیدن کهن ایرانی به ویژه در برخورد با اندیشه‌های دیگران نشانه‌های از رویکرد نقادانه را می‌توان سراغ گرفت؟
چنان که بحث کردیم به نظرم یکی از شاخصهای تمدن ایرانی همین رویکرد نقادانه‌ی عقلانی نسبت به آرا و باورهای متفاوت و مخالف است. رساله‌ها و متون فراوانی وجود دارند که تداوم بحثهای انتقادی به معنای دقیق کلمه را در قرنهایی طولانی نشان می‌دهند. اگر قرار باشد این گواهان صریح را نادیده بگیریم و آن را نماینده‌ی اندیشه‌ی انتقادی ندانیم، با چه منطقی اجازه خواهیم داشت که همتاهای همزمانِ بسیار جسته و گریخته و کمیاب در تمدنهای همسایه را برجسته کنیم و آنها را مهم قلمداد نماییم؟
چگونه در تفکر مبتنی اشراق نیز می توان از روشهای تفکر انتقادی بهره گرفت؟در حالی که بیشتر متناسب با تفکر استدلالی است؟
انفاق بسیار مهمی که در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی رخ نموده آن است که شهود –یعنی بخش غیرزبانی و غیرعقلانی و غیرخطی از اندیشه- هم در مکتبهایی به رسمیت پذیرفته شده و در کنار عقلانیت زبان‌مدار خطی و گاه حتا مقدم بر آن جایگاه یافته است. از همان ابتدای دوران اسلامی و آثار ابن سینا این توجه به شهود را می‌بینیم که در منطق‌الاشراق سهروردی به اوجی دست می‌یابد و بعدتر در آثار ابن عربی به یک دستگاه فلسفی مستقل بدل می‌شود. بحث در این زمینه نیازمند زمان و فضایی فراختر است. تنها به اختصار بگویم که معیارهای نقد در عرصه‌ی شهود با نیرویی به نام تخیل گره خورده و به کلی با آنچه در نقد عقلانی خودآگاه و گام به گام می‌بینیم متفاوت است. عمیقترین بحثها در این مورد را به نظرم همین دو نفر یعنی سهروردی و ابن عربی کرده‌اند.
آیا نقد باید در چارچوب اخلاق باشد؟ معیار نقد اخلاقی چیست؟
نقد به خودیِ خود یک شیوه‌ی روش‌مندِ ارزیابی اعتبار گزاره‌ها و انسجام نظریه‌هاست. اما چنان که اشاره شد اگر شاخصهایی شفاف و روشن -مانند قلبم- وجود داشته باشد، می‌توان در همین راستا درباره‌ی خروجی‌های عملیاتی نظامهای فکری هم داوری کرد. این را نقد اخلاقی می‌نامم چون معیارهایش بیرونی است و فراعقلانی است و به امری تجربی و شاخصهایی وابسته به سیستمهای خارج یک نظام فکری مربوط می‌شود. این البته جدای از آن است که نقد کردن به مثابه یک کنش انسانی باید در چارچوب اخلاق انجام شود، یعنی از دروغ و فریب و ریا و بدخواهی و مشابه اینها مصون داشته شود، که این یکی به اخلاقی بودنِ شخص نقد کننده مربوط می‌شود و مستقل از نقد اخلاقی است که باز به خود نظریه ارجاع می‌دهد و نه افراد.
آیا یک پایان نامه دفاع شده را می‌توان از نظر اخلاقی نقد کرد؟
بله، هر متنی را می‌شود با داشتن روششناسی مشخص نقد کرد. اما درباره‌ی پایان‌نامه‌ها، چون با متنی دانشگاهی سر و کار داریم، قاعدتا باید نقدی به کار بسته شود که روش‌شناسی‌اش علمی و عقلانی بوده و با چارچوب نظری بحث همخوانی داشته باشد. این چارچوبها بر این مبنا اخلاقی نیستند، یعنی متغیرهای نقدشان به سازگاری درونی و اعتبار تجربی و اموری شبیه به این ارجاع می‌دهد. نقد اخلاقی متغیرهایی دیگر دارد که در چارچوب مورد نظر من به ارزیابی دگرگونی‌های برخاسته از متن در میدان چهار متغیر قدرت-لذت-بقا-معنا مربوط می‌شود. در این معنا هم می‌شود پایان‌نامه‌ها را نقد کرد اما دیگر نقدی درون‌متنی و دانشگاهی محسوب نمی‌شود. اگر منظور این باشد که اصولا نقد پایان‌نامه‌ها کاری اخلاقی است یا نه، به نظرم هر نوع نقدی از روش‌مند و منصفانه و عقلانی باشد کاری اخلاقی محسوب می‌شود، چون دروغ و خطا و فریب را از بین می‌برد که زایندگان شر هستند.
به نظر شما نقد کتاب و مقاله و پایان نامه ها چه تشابه ها و تفاوتهایی دارند؟
نقد پایان‌نامه در این بین از همه محدودتر و مشخص‌تر است. چون در نظامی دانشگاهی برای اعطای مرتبه‌ای علمی به کسی انجام می‌شود. شاخصهای ورود به جرگه‌ی متخصصان (کارشناسی ارشد) یا دانشمندان (دکترا) در یک شاخه از دانایی اغلب چارچوبها و شاخصهای روشنی دارد که بر آن اساس باید پایان‌نامه را نقد کرد و اعتبار نویسنده‌اش را برای ورود به این مرتبه مورد ارزیابی قرار داد. از سوی دیگر نقد مقاله سطحی متفاوت از داوری را می‌طلبد. چون در هر مقاله‌ی علمی یک دعوی مشخص در زمینه‌ای معلوم با روش‌شناسی‌ای نمایان مطرح شده است. ارزیابی آن دعوی و محک زدن آن روش کاری تخصصی با موازین معلوم است که اغلب توسط داوران مجلات تخصصی به انجام می‌رسد. درباره‌ی کتاب با گسترده‌ترین دامنه از متنها روبرو هستیم. چون کتاب قاعدتا فارغ از اعتبارجویی‌های آکادمیک و برای عرضه‌ی ایده و اندیشه‌ای نوشته می‌شود که حجم و پیچیدگی و دایره‌ی دعوی‌اش از مقاله و پایان‌نامه فراتر است. تا حدودی شاید بتواند گفت که یک کتاب به شکلی بلندپروازانه‌تر و پیشتازتر از پایان‌نامه و به شبکه‌ای منسجم از چند مقاله شباهت دارد. به همین خاطر نقد کتاب دشوارتر از باقی است و باید نخست موضع نظری منتقد و نویسنده نمایان شود و نقاط واگرایی در روش‌شناسی‌‌های دو طرف تصریح شود و بعد کار نقد انجام پذیرد.
