سخن هفتم: انسان کامل

سخن هفتم: انسان کامل

یکی از شاخص‌هایی که می‌توان با تحلیل و پژوهیدن‌اش درباره‌ی بافت معنایی یک منش و یک آیین داوری کرد، تصویر انسان کامل است. همه‌ی ادیان و جریانهای فکری مهم تصویری از «منِ آرمانی» را صورتبندی و ارائه می‌کنند و آیین بودایی نیز در این مورد استثنا نیست. در واقع کیش بودایی به خاطر تاکید اغراق‌آمیز بر مفهوم بودا و مرکزی دانستن تصویر انسان کامل، نسبت به همه‌ی ادیان دیگر –شاید جز مسیحیت- وضعیتی ویژه و استثنایی دارد. برجسته شدن مفهوم بودا در این دین، و تبدیلِ تدریجی بودا به ایزدی انسان ریخت و حتا بتی تجسم یافته، پیامدِ طبیعیِ تلاش بودا برای انکارِ ذات من است.

بودا یا انسان کامل، خود موجودی غایب است. او من‌ای است که از من بودن خود دست کشیده و در آینده نیز هرگز به چنبر زایش دوباره گرفتار نخواهد آمد. به عبارت دیگر، جای خالیِ منی که دیگر وجود ندارد، غایتِ دین بودایی است. با این وجود تاکید بر این غیاب فلسفی به کار تاسیس دینی عمومی نمی‌آید و مردم دیر یا زود جایگاه این غیابِ نامفهوم را با نشانه‌ها و مفاهیمی قابل درک و ملموس پر می‌کنند. در دین بودایی هم چنین روندی رخ داده است. مخالفت صریح و تندروانه‌ی بودا با این که تندیسی از او ساخته شود یا تقدسی به خودش منسوب گردد، به تدریج نادیده انگاشته شد و ابتدا نقل قولهای او، و کم کم بقایای جسد او، و بعدتر حتا تندیس و شکلِ بازنموده‌ شده‌ی او مقدس انگاشته شدند. بعدتر این روند به سایر قدیسان بودایی و بودیستوه‌ها هم تعمیم یافت و جایگاهِ خالیِ ایزدان باستانی بار دیگر با رنگ و بویی بودایی پر شد.

تاریخ کیش بودا اگر از زاویه‌ای خاص نگریسته شود، دو رگه‌ی درگیر با هم را به نمایش می‌گذارد، توده‌ی پیروان بودا که بر مبنای مقدس پنداشتن بازمانده‌های جسد بودا و شکلِ او اثر هنری خلق می‌کردند و معبد می‌ساختند و مراسم و مناسک جمعی خود را اجرا می‌کردند، و رهبران فیلسوف‌منشی که ابتدا در برابر این جریان مقاومت می‌کردند و بعد از تن در دادن بدان، به تفسیر و بازتعریف این نمادها و آشتی دادن‌اش با روح خرد بودایی همت می‌گماشتند. اندرکنش این دو نیروی عوامانه و نخبه‌گرایانه در نهایت به تکامل رمزگان و معانی‌ای منتهی شده که تصویر انسان کامل، یعنی بودا، در مرکز آن قرار گرفته است.

بودا شدگی را در سانسکریت «بودْهَتْوَه» و در زبان پالی «بودْهَتَّه» یا «بودْهَبْهاوا» می‌نامند. معمولا این حالت را به «روشن شدگیِ کامل» توصیف کرده‌اند، تعبیری که در سانسکریت «سَمیَکْسَم‌بودْهی» و در پالی «سَمّاسَم‌بودْهی» خوانده می‌شود. خودِ کلمه‌ی بودا را می‌توان به «بیدار شده» یا «برانگیخته» یا «روشن و هشیار شده» برگرداند. تمام مکتبهای بودایی در این مورد توافق دارند که ویژگی‌ اصلی بودا رهایی‌اش از سه زهرِ ذهن است که عبارتند از نادانی و کین و میل. بودا به همین دلیل از چرخه‌ی سامسارا و بنابراین از رنج رها می‌شود.

بسیاری از مکتبها برای بودا ویژگی‌هایی ایزدگونه قایل هسنتند و مثلا او را همه‌چیزدان می‌پندارند. هرچند در متون بودایی کهن نقل قولهای صریحی از بودا وجود دارد که وجود این صفت را در خویش انکار کرده است.^[1] متون پالی و مکتب مهایانه ده صفت را برای بودا برشمرده‌اند که آن را در متون چینی به صورت十號 نشان می‌دهند. این صفات عبارتند از: تثاگته (آمده و گذشته)^[2]، ارهت (دشمن‌شکن)، سَمیَک‌سَمبودا^[3] (کاملا روشن شده)، ویدیا کَرَنَه‌ سَمپَنَه^[4] (مطلقا دانا)، سوگَتَه^[5] (خوش رفته)، اَنوتَرَه^[6] (سبقت‌ناپذیر)، لوکَه‌وید^[7] (جهان شناس)، پوروشَه دَمیَه سارَثی^[8] (رهبر آنان که رام شده‌اند)، ساستَه دِوَه مَنوشیانَم^[9] (استاد خدایان و مردمان) و بهَگَوَت^[10] (رستگار).

در کانون پالی بودا از این نظر از خدایان و مردمان برتر دانسته شده که بر خلاف ایشان از چرخه‌ی سمساره رهیده و بنابراین به مرتبه‌ای از وجود دست یافته است که حتا از مقام ایزدان نیز فراتر است. در متن «مَدوپیندیدکَه» بودا به مثابه سرور قانون (دَمَه) توصیف شده،^[11] لقبی که در سانسکریت «دَرمَه‌سوامی» و در پالی «دَمَه سَمی» خوانده می‌شود. در همین متون او را «پشتوانه‌ی جاودانگی» (در پالی: دَمَه‌تَسَّدَتَه) نیز نامیده‌اند. در متن «واکالی‌سوتَه» از بودا نقل شده که او خویشتن را با آیین (دَمَه) همذات و یکسان می‌انگاشته است و می‌گوید هرکس دمه را ببیند،^[12] او را دیده است. در اینجا واکالی که سالخورده و بیمار است، از بودا تقاضا می‌کند به نزدش برود تا پیش از مرگ یک بار دیگر او را ببیند. بودا به او چنین پاسخ می‌دهد: «بس کن واکالی، چرا می‌خواهی این تنِ تباه‌شونده را ببینی؟ هرکس دَمَّه را ببیند مرا دیده است، هرکس مرا ببیند دمه را دیده است.»^[13]

در عین حال، در منابع بودایی کهن و سنت تراوادَه بر انسانیت بودا تاکید شده و تا حدودی تلاش شده تا صفتهای فراطبیعی از او زدوده شود. با این وجود این به معنای خاکی و زمینی دانستن وی نیست، بلکه تنها برداشت ایزدگونه‌ای شبیه به مسیحاگرایی را در موردش نفی می‌کند. بودا در همین متون وقتی در برابر این پرسش قرار می‌گیرد که انسان یا ایزد (دِوَه) است، پاسخ می‌دهد که ویژگیهای مربوط به هردوی این حالتهای وجودی را از دست داده و از این رو بهتر است که بودا نامیده شود.^[14]

صورتبندی مفهوم انسان کامل در کیش بودایی تنها بر مفهوم بودا مستقر نیست، بلکه سلسله مراتبی از انسان‌های روشن شده را شامل می‌شود که هریک به خاطر درجه‌ی دستیابی‌شان به حقیقت و موقعیت‌شان در برابر چنبر تناسخ جایگاهی ویژه و متمایز دارند. در سنت بوداییِ تراوادَه، بودا کسی است که بدون داشتن استاد و با تلاش و کوشش خود به روشن شدگی رسیده باشد. چنین کسی بعد از روشن شدگی، می‌تواند نقشی فعال یا منفعل را برگزیند. کسی که رسالتِ بازنمودن راز دَمَه به دیگران را بر عهده بگیرد، بیدار و هشیار (سَمیَکْسَم‌بودا) خوانده می‌شود. آن کس که تنها به رهایی خویش بیندیشد و بعد از رسیدن به نیروانا مردمان را ترک گوید، «پراتیِکَه‌بودا» نام می‌گیرد. این بوداهایی که ماموریت یاری به دیگران و راهنمایی‌شان در راه نیروانا را بر عهده می‌گیرند، با نوع دیگری از انسانهای عالی‌مرتبه ارتباط دارند که ارهت خوانده می‌شوند و ایشان خود شکلی تعالی یافته از پیروانِ آگاه شده‌ی پایگان پایینتر هستند.

کسی که از سه قید اولِ ذهن رها شده باشد، در زبان پالی «سوتَپانَه»^[15]، در سانسکریت «سْروتاپَنَّه»^[16]، در چینی «رولیو» (入流) در تبتی «رْیون ژوگس» نامیده می‌شود. تمام این کلمه‌ها یعنی «کسی که به رود وارد شده است». این اصطلاح از آن رو باب شده که زبانزدی مشهور، راهِ هشت‌گانه را به رودی تشبیه کرده است. سه فریبی که این «رودگذر» از آن رهایی می‌یابد عبارتند از پایبندی به مفهوم خویشتن و «من»، تردید و دودلی، و مقید ماندن به آیینها و مناسک. همچنین انتظار می‌رود چنین کسی از شش نقص اخلاقی –رشک، حسد، ریا، فریب، بدگویی و سلطه‌جویی- بری باشد. چنین کسی قادر به انجام شش گناه نخواهد بود. او نمی‌تواند پدرش، مادرش، یا یک ارهت را به قتل برساند، نمی‌تواند به یکی از تناسخ‌های بودا زخمی وارد کند، در حدی که منجر به خونریزی شود، و نمی‌تواند کسی جز بودا را به عنوان استاد و رهبر خویش انتخاب کند، یا در انجمن بوداییان انشعابی موفقیت‌آمیز را پدید آورد.

استادی به نام هسوان هوا، در شرحی که بر یکی از رساله‌های بودایی نوشته، «رودگذر» شدن را نخستین مرحله‌ی ارهت شدن دانسته و گفته این مقام موقعی به دست می‌آید که فرد بر هشتاد و هشت وهم و فریب ذهنی غلبه کند.^[17] کسی که به این مرحله دست می‌یابد درکی شهودی و روشن از درمه پیدا می‌کند و با سه گوهر (بودا، انجمن سنگهه و درمه) پیوندی ناگسستنی پیدا می‌کند. چنین کسی از بند تناسخ رهایی نمی‌یابد، اما در کالبد موجودات نگون‌بختی مثل جانوران و دیوهای دوزخی زاده نمی‌شوند. کسی که به این مرتبه برسد، دست بالا بعد از هفت تناسخ دیگر به نیروانا دست خواهد یافت.

کسی که در مسیر رسیدن به نیروانا به یاری بوداهای یاریگر نیاز داشته باشد، «اَرْهَت» نامیده می‌شود.^[18] بودا برای مقام ارهت دوازده ویژگی را بر شمرده^[19] که عبارتند از: رنج، ایمان، خوشی، نشاط، آرامش، شادی، تمرکز، واقع‌بینی (یَتابْهوتَنانَه دَسَّنَه)، توهم‌زدایی از زندگی روزانه (نیبیدا)، فراغت از دغدغه‌ی خاطر (ویراگَه)، رهایی، آگاهی از نابودی زنگارهای روح (آسَوَه‌کایِنانَه).

ارهت در سانسکریت را می‌توان همچون پیشوایی دینی یا انسانی مقدس در نظر گرفت که خویش را وقف دستیابی به نیروانا کرده است. این مفهوم را در متون پالی به صورت «اَرهَنت» می‌بینیم. در زبان چینی این مفهوم «آلوئُوهان» (阿羅漢) و در ژاپنی با همان نگارش (阿羅漢) «اَرکَن» خوانده می‌شود. در چینیِ امروز، معمولا این کلمه را به صورت «لوئوهان» (羅漢) خلاصه می‌کنند. در ترجمه‌های قدیمی متون پالی، آن را به «آن ارجمند» برگردانده‌اند.^[20] مبنای این ترجمه آن است که این کلمه از ریشه‌ی «اَرْهَه» به معنای ارجمند و شریف گرفته شده که با کلمه‌ی آریایی نیز هم‌تبار است.

در میان نویسندگان معاصر، ریچارد گمبریچ^[21] برداشتی نو به دست داده و ترجمه‌ی سنتی را بی‌اعتبار دانسته است. پژوهشهای او نشان داده که در آیین جاین پراکریت هم این کلمه به صورت «اَریهَنتَه» و «اَرَهَنتَه» وجود داشته است،^[22] و در بافت این دین، «دشمن‌شکن» و «چیره‌گر بر هماورد» معنی می‌داده است.^[23] در این معنی، این کلمه از دو بخشِ «اَری» و «هَن» تشکیل شده که بخش دوم آن در زبانهای هندی و ایرانی باستان مشترک است و «درهم شکستن و نابود کردن» معنی می‌دهد. اگر چنین باشد، این کلمه کمابیش با لقبِ دینی «جین» با همین معنی مترادف محسوب می‌شود. برداشت او با این گواه تقویت می‌شود که تبتی‌ها بر خلاف مردم چین و ژاپن خودِ این کلمه را با شکل سانسکریت‌اش وام نگرفتند، و در مقابل مضمون آن را به زبان خود ترجمه کرده‌اند. در زبان ایشان ارهت را «دْگرَه‌بْکومپَه»^[24] می‌نامند، که «نابود کننده‌ی دشمن رنج‌آور» معنی می‌دهد.^[25]

احتمالا شکلی بسیار کهن از این کلمه به صورت «اَرهَتَّه» در زبان هندی باستان وجود داشته است، چون آن را در ریگ‌ودا نیز می‌بینیم. همچنین یکی از کهنترین و رایج‌ترین نمازهای جاینی، یعنی «نَموکارَه مَنتْرَه» -یعنی مانترَه‌ی نمازگذار- با این عبارت شروع می‌شود که «نَمو اَریهَنتانَم» یعنی «نماز می‌گزارم بر ارهت».^[26] بنابراین بودا این کلیدواژه‌ را از سنت دینی پیش از خود وامگیری کرده است.

در مکتبهای قدیمی بودایی، مانند مَهاسامْگْهیکَه، ارهت‌ها در برابر بودا و بودیسَتوَه‌ قرار گرفته‌اند و به خاطر این که امکان اشتباه و خطا در کردارشان وجود دارد، فروپایه‌تر دانسته شده‌اند.^[27] در سنت مهایانه به جای ارهَت‌ها بر نقش تعیین کننده و راهنمایی‌های بودیسَتوَه‌‌ها تاکید می‌شود. در این مکتب رسیدن به روشن شدگی مترادف است با دستیابی به خردی کامل و بی‌نقص، که همچون استعدادی فراگیر و ذاتی در همه وجود دارد و تنها در جلوه‌ی مطلق و کاملش با نام بودا خوانده می‌شود. چنین خردی تنها با دوری گزیدن از لذت‌جویی ممکن می‌شود. از این رو دیدگاه یاد شده زهدگرا و ریاضت‌طلب است.

در کایتیکاس چنین می‌نماید که رقابتی میان هواداران این دو گروه وجود داشته، اما باز هم موضع‌گیری مشابهی را می‌بینیم. یعنی می‌خوانیم که بودیسَتوَه‌ها از ارهت‌ها برتر هستند، چون بر خلاف ایشان امکان نادانی و لغزش در موردشان وجود ندارد.^[28] در دو مکتب کهنسال سَرواستی‌واده و کَسیَه‌پیَه هم قضیه به همین شکل است، یعنی ارهت‌ها به خاطر خطاپذیری‌شان از بودیسَتوَه‌ها تقدس کمتری دارند.^[29]

در مکتب تِراوادَه این کلمه معنای قدیمی خود را از دست داده و به صورت برچسبی عمومی برای تمام روشن شدگان، از جمله بودا، به کار گرفته می‌شود. ارهت بعد از دستیابی به نیروانا همچنان زنده می‌ماند و پنج توده‌ در وجودش باقی می‌مانند و به کارکرد خود ادامه می‌دهند. اما از آنجا که ارهت از قید وجود رهیده و بر این پنج توده غلبه کرده، دیگر توسط فشار آنها به این سو و آن سو رانده نمی‌شود. برای او، این پنج توده تنها اندامهایی زیستی هستند که زیر نظرش به کارکرد خود ادامه می‌دهند. تا زمانی که مرگ فرا رسد. در این حالت پنج توده نیز از میان می‌روند و قلاب شدنِ روح ارهت به بدنی تازه به این ترتیب منتفی می‌شود.

تمام این حرفها به هیچ عنوان بدان معنا نیست که تصویری احترام‌آمیز و تقدسی چشمگیر به ارهت‌ها منسوب نمی‌شده است. به ویژه در شاخه‌ی چینی دین بودا، ارهت‌ها بسیار مورد احترام هستند و به خصوص برای ارتقای اخلاقی جهان مادی مسئول شناخته می‌شوند. به همین دلیل هم در سنت چینی سیاهه‌هایی از شانزده ارهت، هجده ارهت، و پانصد ارهت داریم که به مقدسان ادیان دیگر شباهت دارند.^[30] احترام به ارهت‌ها به خصوص در هنر بودایی به روشنی دیده می‌شود و بخش مهمی از بازنمایی‌های قدیسان دینی در واقع بزرگداشت ارهت‌هاست. در میان هنرمندان چینی نخستین کسی که نقاشی‌هایی را از این ارهت‌ها به دست داد، گوان‌شی بود که در سال 891 .م تصویرهای خویش را در معبد شِنگ‌یین در منطقه‌ی چان‌تانگ (هان‌ژوی امروزین) خلق کرد.^[31]

در منابع بودایی نوعی رده‌بندی و سنخ‌شناسی درباره‌ی ارهت‌ها وجود دارد که شکلی ملایم‌تر و غیرانتزاعی‌تر از انگاره‌ی انسان آرمانی را به دست می‌دهد. در متون پالی، آنَندَه می‌گوید که چهار کس را می‌شناسد که توانسته‌اند با ریاضت به نیروانا برسند و مقام ارهتی را دریابند: نخست، کسی که با تکیه بر آرامش، بینش را می‌پرورد (سَمَتْهَه پوبَّنگَمَم ویپَّسَنَم)؛ دوم، کسی که ابتدا از بینش آغاز می‌کند و بعد به آرامش دست می‌یابد (ویپَّسَنا پوبَّنگَمَم سَمَتهَم)؛ سوم، کسی که مرحله به مرحله به بینش و آرامش برسد (سَمَتْهَه ویپَّسَنَم یوگَه‌نَدّهَم)؛ و چهارم، کسی که ذهنش به خاطر رویارویی با دَمَّه برانگیخته شود و به دنبال آن از رنج رهایی یابد (دَمَّه اوْهَچَّه ویگَهیتَم مانَسَم هوتی).

در کل این سه نوع روشن شده را زیر عنوان عمومی ارهت گنجانده‌اند: نخست: سمیکسم‌بودا یا سَمَسَم‌بودا: که همان مفهوم معمول از بوداست، کسی است که راه حقیقت را با تلاش شخصی‌اش دریافته باشد و آن را به دیگران نیز نشان دهد. دوم: پَچِّکَه‌بودا: کسی که با تلاش شخصی به روشن شدگی رسیده باشد، اما توانایی راهنمایی دیگران را به سوی آن نداشته باشد. و سوم: سَوَکَه‌بودا: کسی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم راهِ رسیدن به روشن شدگی را از سمسم‌بودا فرا بگیرد.

کسانی که هنوز کامل به روشن شدگی دست نیافته‌اند، ولی از خشم و کین و آز رهایی یافته‌اند، بعد از مرگ به چرخه‌ی بازمرد باز نمی‌گردند، و به همین دلیل هم اَناگامی (بازنگشته) خوانده می‌شوند. ایشان به جهانی مینویی شبیه به بهشت منتقل می‌شوند و در آنجا به روشن شدگی راستین دست می‌یابند. اَناگامی کسی است که پنج زنجیر نخستِ مقید کننده‌ی ذهن را درگسسته باشد و به این ترتیب در سومین گام از چهار قدمِ منتهی به روشن شدگی قرار گرفته باشد. به همین دلیل هم اناگامی‌ها بعد از مرگ بار دیگر در قالب بدنی نو باز زاییده نمی‌شوند. بلکه پس از مرگ به بهشتِ پاکیزگان وارد می‌شوند، و آنجا می‌مانند تا به پایه‌ی ارهت دست یابند. پنج زنجیری که ایشان از آن رهایی یافته‌اند عبارتند از: باور به خویشتن (سَکّایَه‌دیتّهی^[32])، تردید و دودلی (دیچیکیچّا^[33])، پایبندی به مناسک و آیین‌ها (سیلَبَّتَه‌ پَراماسَه^[34])، هوسرانی (کامَه‌راگَه^[35]) و اراده‌ی بیمار (بیاپادَه^[36]).

پنج قید دیگر هست که اناگامی از آن رهایی نیافته است. اینها عبارتند از: میل به راحتی مادی (روپَه‌راگَه^[37])، میل به آسودگی معنوی (اَروپَه‌راگَه^[38])، غرور (مانَه^[39])، بی‌قراری (اودّهَچَّه^[40]) و نادانی (اَویجّا^[41]).

اهمیت ارهت‌ها تنها به مقام پیشتازانی که به مقام بودایی نزدیک شده‌اند، محدود نمی‌شود. این پایگاه با مفاهیمی انتزاعی و فلسفی نیز پیوند خورده که در فهم چگونگی انکار من به سبک بودایی روشنگر تواند بود. در متون پالی ارهت را به صورت مترادف و جانشینی برای کلمه‌ی «تَثاگَتَه» می‌بینیم که خودانگاره‌ی بودا را نشان می‌دهد. یعنی وقتی بودا می‌خواهد در سخنی به خود اشاره کند، با این کلمه خود را توصیف می‌کند. این کلمه از دو بخشِ «تَثا» (همچنان، بنابراین) و «گَتَه» ساخته شده که بخش دومش به شکلی تناقض‌آمیز هم آمدن و هم رفتن را می‌رساند. یعنی در بخش دوم کلمه هم عنصر «گَتَه» به معنای «رفته» دیده می‌شود که حالت گذشته‌ی مفعولی از ریشه‌ی «گَم» است، و هم «آگَتَه» از همین ریشه که «آمده» معنی می‌دهد. ترجمه‌ی زمخت این عبارت می‌شود «آمده (یا رفته) به آنچه اینسان هست».

تَثاتَه در سانسکریت به معنای «همان، چنین» به کار گرفته می‌شود و به وضعیت موجود هستی، یعنی به شکل هنجار و عادیِ هستنده‌ها ارجاع می‌دهد. برابرنهادهای آن در چینی «چِن‌جو» (眞如)، در ژاپنی «شین‌نیو» (真如)، در کره‌ای «جین‌یِئو» (진여) و در تبتی «دِبْژین نْیید» است. از نظر مفهومی، آن را با کلیدواژه‌ی دَرمَتا در سانسکریت بودایی همتا شمرده‌اند که پدیدار بودنِ چیزها را نشان می‌دهد. در متون قدیمی، تثاته همچون عنصری وابسته به نیروانا در نظر گرفته شده است. این مفهوم به ویژه در آیین ذن اهمیت دارد و به درک شهودی و ناگهانیِ چیزها در شکل حقیقی‌شان اشاره می‌کند. چیزهایی ساده و پیش پا افتاده مانند روشن شدن چهره‌ی کسی در اثر لبخند، یا وزیدن باد بر علفزار. به این ترتیب درک مستقیم طبیعتِ پیرامون و اتصال سرراستِ من و جهان جان‌مایه‌ی تجربه‌ی خرد بودایی قلمداد می‌شود و با این کلمه توصیف می‌گردد.

دلالت کلمه‌ی تثاگته از آنجا بر می‌خیزد که تَثا در سانسکریت، دقیقا شبیه به اوستایی، معنای «چنین» را می‌رساند و به همین دلیل هم در متون بودایی برای اشاره به وضعیت هنجار و روزمره‌ی هستی به کار گرفته می‌شده است. این کلمه بارها در کنار «یَثَا بْهوتَه» آمده که «چنین بودن» یا «اینسان بودگی» هستی را نشان می‌دهد. یکی از توصیف‌های ارهت‌ها و بوداها در پالی، «یَثا بهوتَه نانَه دَسَنَه» است، یعنی ایشان کسانی هستند که «هستی را آنسان که هست می‌بینند و می‌دانند».

در بافت بودایی این معنا با روشن شدگی پیوند خورده است. به همین دلیل هم این کلمه را در معنای «کسی که فراسوی رفتن و آمدن است» یا «کسی که آمدنش و رفتنش همسان است» فهم کرده‌اند و این نشانه‌ی کسی دانسته شده که از چرخه‌ی تناسخ رهیده باشد.^[42] تثاگته را در چینی «رولائی» (如来)، در ژاپنی «نیورائی» (如来)، در کره‌ای «یِئورای» می‌نامند. ثبت تبتی و مغولی این کلمه معمولا «رولای» خوانده می‌شود.

در متون پالی بودا با به کار گرفتن این کلمه قصد داشته کنده شدن خود از وضعیت انسانی را نشان دهد. به همین دلیل هم در جایی تثاگته را با تعبیرِ «اوتَّمَه پوریسو» توصیف کرده، که یعنی کسی که به مرتبه‌ای والاتر از هستی دست یافته است.^[43] در متون پالی اشاره‌های دیگری هم هست که نشان می‌دهد این کلمه به وضعیتی جدا و فارغ از موقعیت انسانی دلالت می‌کند و دست یافتنِ بودا به وجودی آسمانی و مینویی را نشان می‌دهد.^[44] عروج مینویی تثاگته از آن روست که دارنده‌ی این برچسب از مرحله‌ی تعلق خاطر به چیزهای مادی و مقید ماندن در وجود رهایی یافته و بنابراین به مرتبه‌ی عزل نظر از همه چیز دست یافته است. به همین دلیل هم می‌گویند تثاگته نام‌ناپذیر و نامفهوم است. یعنی نمی‌توان با کلمات او را توصیف کرد و انگیزه یا قالب حاکم بر کردارهایش را دریافت.

چنین می‌نماید که ارهت و بودا در این حالت از دسترس خدایان نیز خارج شوند. چون در متنی بودایی می‌خوانیم که ایزدی به نام سَریپوتّا می‌گوید که افکار گوتمه سیدارتا، که تثاگته است، حتا برای او نیز قابل‌ردگیری نیست.^[45] در جای دیگری، باز وقتی سریپوتا و بودا سرگرم گفتگو با هم هستند، بحثشان اینجا می‌کشد که آیا فهمِ آرا و اندیشه‌های یک ارهت بعد از مرگش ممکن است یا نه، و در نهایت به این نتیجه می‌رسند که حتا در زمان حیات وی نیز نمی‌توان به درون ذهن وی پی برد.^[46] اینها همه بدان معناست که زبان روزانه و هنجارین ما برای توصیف آنچه که به ارهت مربوط می‌شود نارساست و نمی‌تواند موقعیت و هستی وی را حتا پیش از دست یافتن به نیروانا صورتبندی کند.^[47]

در رساله‌ی «اَگی‌ وَچَه‌گوتَه سوتَّه» که به مجموعه‌ی «سه سبد» تعلق دارد، یک مرتاض به نام وَچه‌گوتَه پرسشهایی را برای بودا طرح می‌کند. یکی از آنها چنین است که ارهت بعد از مرگ به کجا می‌رود و به چه موقعیتی دست می‌یابد. بودا به جای پاسخ پرسش دیگری طرح می‌کند و می‌پرسد که آتش پس از خاموش شدن به کدام سو می‌رود؟ وچی اعتراض می‌کند که این مثال ربطی به پرسش او ندارد. چون آتش به خاطر وجود سوخت است که می‌سوزد و بعد از پایان یافتن سوخت وجود خود را از دست می‌دهد. بودا هم در مقام پاسخ می‌گوید که وضع ارهت هم دقیقا به همین آتش می‌ماند. چون بعد از مرگ او تمام پیوندها و اتصالهایی را که با موجودات و هستنده‌ها داشته از دست می‌دهد و بنابراین هیچ نشانی برای توصیف یا فهم وی باقی نمی‌ماند.^[48]

موضع بودا در اینجا لاادری است، اما دلیل آن نادانی خودش نیست، که توضیح‌ناپذیر بودن موضوع سبب اصلی‌ست. نقل این گفتگو از رساله‌ی یاد شده می‌تواند روشنگر باشد. وقتی وچه‌گوته درباره‌ی چگونگی دوباره پدیدار شدنِ راهب بعد از رهایی یافتنش از فریب پرسش کرد، بودا به او گفت:

• «ای وَچَه، دوباره پدیدار شدن در اینجا کاربردی ندارد.
• استاد گوتمه، در این حالت او دوباره‌ پدیدار نمی‌شود.
• ای وچه، دوباره پدیدار نشدن در اینجا کاربرد ندارد.
• پس هم پدیدار می‌شود و هم نمی‌شود.
• … کاربرد ندارد.
• پس نه پدیدار می‌شود و نه پدیدار نمی‌شود.
• … کاربرد ندارد.»

برای مردم عادی، «من» نظامی است که بر مبنای مقید بودن به هستی استوار شده است. اسکندَه‌ها بر این اساس من را به جهان قلاب می‌کنند. اما برای کسی که از فریب رها شده باشد، این قید و زنجیر فرو می‌پاشد. این استعاره که «او رفته و دیگر تعین‌پذیر نیست» (اَتْهَنگَتو سو نَه پَمَنَم اِتی) هم برای رهایی بعد از مرگ، و هم برای رهایی در زندگی کاربرد دارد. در اگی‌وچه‌گوته‌سوته همین تعبیر برای اشاره به بودا به کار گرفته شده و بعد از آن تصریح شده که منظور آن است که وی توانسته بر پنج توده غلبه کند و از قیدهای وجود رهایی یابد.^[49]

بحث بر سر ماهیت بودا و تلاش برای آشتی دادنِ تاکیدهای آغازین بودا درباره‌ی پرهیز از بت‌سازی از او و گرایش به تبدیل او به یک ایزد مردمی، در نهایت به صورتبندی مفهوم «سه جلوه‌ی بودا» منتهی شد. این مفهوم را در سانسکریت تریکَایَه،^[50] در چینی سان‌شِن (三身)، در ژاپنی «سان‌جین»، و در تبتی «سْکو گْسوم» می‌نامند که یعنی «سه پیکره». این باور در قرن چهارم میلادی به شکل کنونی صورتبندی شد و بودا را صاحب سه کالبد دانست: «کالبد مخلوق» (نیرمانَه‌کایَه^[51]) که به زمان و مکان محدود است، «کالبد شادمانی متقابل» (سَمبهوگَه‌کایَه^[52]) که به شکل پیکره‌ای نورانی نمود می‌یابد، و «دَرمَه‌کایَه» ، یا «دَمَّه کایَه» در پالی) که حقیقت و سرشت بودا را نمایش می‌دهد و هیچ حد و مرز و نهایتی ندارد. بر اساس دیدگاه آنویوگا، آنچه که اتصال و پیوستگی میان این سه سویه را ممکن می‌سازد، «جریان ذهن» (چیتَّه‌سَنتانَه)^[53] است.

آیین تبتی وجره‌یانَه به وجود پیکر چهارمی برای بودا قایل است که سْوَه‌بهَویکَه‌کایَه^[54] (به تبتی «نْگو بو نْیید کْیی سْکو^[55]»: ) نامیده می‌شود. این کلمه را می‌توان به «پیکر ذاتی» ترجمه کرد و معنای آن در واقع آن است که سه پیکر پیشین از هم تفکیک ناپذیرند و در یک بسترِ یگانه با هم در آمیخته‌اند. در آموزه‌های گِلوگ، این کلمه به معنای یکی از دو جلوه‌ی درمه‌کایه به کار گرفته می‌شود. کلیدواژه‌ی مهم در این پیکر چهارم بودا، سْوَه‌بَوَه است که کمابیش معنای ذات را می‌رساند و دقیقا همان موضوعی است که بودا در مقابلش جبهه‌گیری کرده است. از این رو این مفهوم در بافت دین بودایی موقعیتی تناقض‌آمیز دارد. اگر به وجود ذاتی برای بودا باور داشته باشیم، باید آن را طبق گفتارهای خود بودا، مانند همه‌ی موجودات دیگر امری مشروط و نسبی و وابسته به چیزهای دیگر در نظر بگیریم. اما سوه‌بوه به صورت وجودی نامشروط و مستقل تعریف شده، باید هم چنین باشد، چرا که اتصال میان سه پیکره‌ی دیگر بودا باید از مجرای آن ممکن گردد.

از سوی دیگر واژگونه‌ی این استدلال هم راست است. طبیعت، که با سوه‌بوه مترادف است، وجودی دارد که از درون خودش سرچشمه می‌گیرد و نیاز به مکملی ندارد. به همین دلیل عدم آن نمی‌تواند تحقق یابد، چون مکملِ وجود محض عدم‌ است و عدم بنا به تعریف موجود نیست. بحثهایی که در برخی از متون بودایی درباره‌ی این پیکر چهارم بودا و ذات یا طبیعت وی انجام گرفته، تا حدودی این مضمون را به مفهوم واجب‌الوجود یا علت‌العلل در حکمت اسلامی شبیه می‌سازد، هرچند آن را پیش‌فرض نمی‌گیرد و برعکس همچون قضیه‌ای ناسازگون از نظر منطقی طرح‌اش می‌کند. این بحثها به این نتیجه منتهی می‌شوند که سْوَه‌بهَویکَه‌کایَه یا پیکر ذاتی بودا در برابر جْنانَه‌کایَه یا «پیکر خردمندی» وی قرار می‌گیرد و دو جنبه‌ی راستین بودا را بر می‌سازد.

آنچه که در منابع عمومی بودایی مورد تاکید است، سه جلوه‌ی بودا در قالب سه پیکره است و چهارمی بیشتر در آیین لامایی محدود مانده است. هرچند هاریبْهادرا^[56] معتقد است که یکی از متون سنتی بودایی به نام «ایسَمایَه لَمکارَه»^[57] چهارمین پیکر بودا را نیز توصیف کرده است. اما توافق عمومی در میان صاحب‌نظران بودایی بر سه پیکر استقرار یافته است. بوداییان معتقدند که هر سه نمود بودا حقیقتی یکسان را با روشی مشابه آموزش می‌دهند، اما آموزه‌هایشان به سطوح متفاوتی از مخاطبان تعلق دارد و پیچیدگی‌هایی ناهمتراز را داراست. در مکتب سرزمین پاک، نیرمنه‌کایه را کالبد مادی و ملموس بودا می‌دانند، و سمهوگه‌کایه را بدنی می‌دانند که دریافت کننده‌ی خوشی و لذت است و همان است که ده سوگند را به جا می‌آورد و به بودیسَتوَه‌ بدل می‌شود. منجوسری و وجره‌سَتوا نمونه‌هایی از این کالبد هستند. درمه‌کایه –به خصوص در مکتبهای رازورز و عارفانه مانند شین‌گون- ماهیتی رمزی دارد و با وَیروکانَه بودا همسان دانسته می‌شود.

بین سه جلوه‌ی بودا، درمه‌کایه از همه مهمتر است و بهتر ماهیت فرارونده‌ی بودا را نشان می‌دهد. بودا به دلیل پیوندی که با مفهوم درمه‌کایه دارد، نامیرا و جاویدان است. به همین دلیل است که در «سوترَه‌ی نیلوفر» می‌خوانیم که بودا می‌گوید او همیشه موجودات را به سوی رهایی رهبری کرده و همواره هم در آینده چنین خواهد کرد. درمه‌کایه به این ترتیب جنبه‌ی نامیرا و جاودانی بوداست، و به خاطر موقعیت مرکزی بودا در هستی، رکن وجودشناختیِ جهان محسوب می‌شود.

در کانون پالی می‌خوانیم که بودا (تَثاگته) پیکرِ حقیقت (دمه‌کایَه)، یعنی تجسدِ راستی است. لقب دیگری که در این متن به بودا داده شده، درمه‌بهوتَه است، یعنی کسی که به حقیقت تبدیل شده، یا با حقیقت یگانه شده است. مفهوم درمه‌کایه را تبتی‌ها «چوس سْکو»^[58] می‌نامند. این کلمه از دو بخشِ «چوس» و «سکو» تشکیل شده که به ترتیب یعنی پدیدار «درمه‌ی سانسکریت» و «ریخت، شکل و قالب». در ترجمه‌های انگلیسی این کلمه را به «پیکرِ غایی» (ultimate body)^[59] یا «پیکر بوداگونه‌ی حقیقت» (Buddha-body of Reality)^[60] ترجمه کرده‌اند.

ایده‌ی درمه‌کایه احتمالا برای نخستین بار در متن «تکمیل بینش در هشت هزار بیت» (اَشتَه‌ساهَسریکا پرَجناپارَمیتا)^[61] مطرح شده که احتمالا در قرن نخست پ.م به رشته‌ی تحریر در آمده است.^[62] احتمالا مبنای این رساله، متنی کهنتر بوده به نام «رَتنَه‌گونَهسَمچَیَه گاتا»^[63] که به خاطر عبارت گاتا که نام سرودهای اوستایی هم هست، گویی در سنتی هندوایرانی تدوین شده باشد. این گاتای بودایی شکلی منظوم دارد و انگار از زبانی دیگر به سانسکریت برگردانده شده است، چون عناصری از زبانی متفاوت با سانسکریت در آن دیده می‌شود. حدس من آن است که این متن در اصل به یکی از زبانهای ایران شرقی تدوین شده و از آنجا به منابع بعدی بودایی راه یافته است. «تکمیل بینش در هشت هزار بیت» تا قرن دوم میلادی به چینی ترجمه شده، بنابراین این حدس که گاتای یاد شده به قرون سوم تا اول پ.م مربوط باشد، معقول می‌نماید و در این زمان احتمالا دیگر زبان اوستایی در ایران شرقی زنده نبوده است. اما چنین می‌نماید که کلیدواژه‌های دینی آن همچنان در زبانهای رایج در سغد و گنداره وجود داشته و از آنجا به این متن بودایی راه یافته است.

مضمون این متن نیز نشان می‌دهد که از یک دستگاه فکری متفاوت وامگیری شده است. امروز این نظریه در میان پژوهشگران هوادارانی یافته که یکی از فرقه‌های درون مکتب مَهَا‌سامگْهیتَه^[64] که کهنترین دبستان بودایی شمال هند است، خاستگاه این آرا بوده است. بر اساس این نظریه، پیروان فرقه‌ی چَیتیکَه در این مکتب، که در منطقه‌ی اَندهرَه^[65] در نزدیکی رود کرشنَه^[66] می‌زیستند، نخستین تدوین‌ کنندگان این آرا بوده‌اند.^[67]

سیر وامگیری‌ها و مسیر تحول مفهوم درمه‌کایه امروز به طور کامل قابل‌بازسازی نیست. اما در این حد می‌دانیم که حوزه‌های گوناگون فرهنگ بودایی تفسیرهای خاص خویش از آن را به دست داده‌اند. در آموزه‌های دْزونگ، درمه‌کایه نشانگر جنبه‌ای از سرشت بوداست که از هر نوع خویش‌بودگی فارغ است و او را به موجودی تشخص‌ناپذیر بدل می‌سازد. در این حالت نیرمانه‌کایه عبارت از قابلیتها و توانایی‌های بودا که از خودآگاهی و هشیاری‌اش نسبت به وجود داشتنِ خودش بر می‌خیزد، و سمبهوگه‌کایه هم شفافیت و شناختِ نهفته در ذات بوداست.^[68] این تفسیر به برداشت مکتب مَهامودرَه شباهت دارد که می‌گوید وقتی راهِ راستی پیموده شد و فرد به روشن شدگی دست یافت، در می‌یابد که ذهنش از هر آنچه که تا آن هنگام مهم می‌دانست و مایه‌ی هویتش می‌شد، خالی شده است. این حالت همان درمه‌کایه است. ذهنی که به این ترتیب تهی شده، با این وجود از نوری سرشار و شناختی چشمگیر سیراب است و این توانایی نوظهور را در آن سمبهوکه‌کایه می‌خوانند. نیرمانه‌کایه جنبه‌ی دیگری از چنین ذهنی است که فعال است و به تاثیر بر موجودات دیگر منتهی می‌شود.^[69]

در عرفان بودایی، بودیسَتوَه‌ها بعد از دستیابی به روشن شدگی از پوشیدن خرقه‌ی نیروانا و ورود به قلمرو رهایی از کرمه چشم‌پوشی می‌کنند. چون اگر به آن حالت وارد شوند، امکانِ یاری رساندن به زندگانِ دیگر را از دست می‌دهند. ایشان به جای آن، همچون نیرویی نامرئی و روح‌واره در جهان باقی می‌مانند و ذهن مردمان را برای دستیابی به روشن شدگی و درک قانون حاکم بر زادمرد یاری می‌کنند. طبق دیدگاه استادان تبتی، وجهی از بودیسَتوَه‌ که با گذر از مرتبه‌ی نیروانا به تهیا و بی‌اثری می‌رسد، درمه‌کایه، و آن سویه‌ای که در هستی باقی می‌ماند و سرچشمه‌ی تاثیر نیک می‌شود نیرمانه‌کایه است.

یکی از مفسران تبتی به نام «جامگون کونگ‌ترول»^[70] در قرن نوزدهم نقل قولی از لوجونگ^[71] را در پیوند با همین مفاهیم شرح کرده است. نقل قول آن است که «تا وقتی چهار پیکر (کایه) همچون سردرگمی دریافت شوند، به حمایتِ سونیاتَه دسترسی نتوان یافت». تفسیر او از این جمله آن است که در جریان مراقبه بر ذات بودا (بوداچیتَّه)، تا وقتی که افکار و خیالها می‌آیند و می‌گذرند، اما فرد به آنها چسبندگی ندارد، این تهی بودن و موهوم نمودن خیالها، درمه‌کایه است. شفافیت و روشنی این خیالها، سمبهوگه‌کایه است. نیرمانه‌کایه نشانه‌ی ظهور همزمان آن تهیا و این روشنی است، و سوبهسیکه‌کایه تفکیک ناپذیر بودنِ این دو و در آمیختگی‌شان را نشان می‌دهد.

کیش عامیانه‌ی بودایی نیز از ایده‌ی سه کالبد بودا بهره گرفته و چند مضمون را در خود پرورده است که یکی از آنها داکینی‌‌ها هستند. داکینی‌ها موجوداتی مینویی هستند که در باورهای عامیانه‌ی بودایی نقشی مهم ایفا می‌کنند و انواع گوناگون دارند. یکی از رده‌هایشان، درمه‌کایه داکینی است که تعبیر دیگری از همان سمنته‌بهدری است که میدان ظهور تمام پدیدارهاست و به همین دلیل درمه‌داتو هم خوانده می‌شود. دیگری سمبهوگه‌کایه‌ داکینی خوانده می‌شود و به همان ایزدان موسوم به ییدَم اشاره می‌کند که در بودیسم تانتریک هنگام مراقبه نقش ایفا می‌کنند. رده‌ی سوم نیرمنه‌بودا داکینی نام دارد و زنانی را شامل می‌شود که استعدادها و توانایی‌های فراطبیعی دارند و ملازم و یار پیشوایان (گورو) هستند. ایشان را یوگینی نیز می‌نامند.

قبولِ سه ساحت متمایز برای انسان کامل (بودا)، پیامدهایی در صورتبندی مفهوم من به دنبال داشته است. دیدگاه کلاسیک بوداییان آن است که ساخت وجودی بودا بعد از دستیابی به نیروانا دستخوش دگردیسی عمیقی شد، و میان شکل ظاهری او (روپَه‌کایّه) و جنبه‌ی ذاتی و سرشتش (درمه‌کایه) تمایزی ایجاد شد. این شکاف خوردن میان سویه‌ی گیتیانه و مینویی از آن رو بود که پیروانش می‌بایست بتوانند با سویه‌ای مادی و عینی ارتباط برقرار کنند. همین تمایز و در عین حال پیوند میان سویه‌ی مادی و معنوی بودا بود که به سنت ساخت استوپا دامن زد و باعث شد بوداییان بخشهای بازمانده از بدن افراد روشن شده را مقدس قلمداد کنند.

از دو شاخه‌ی اصلی کیش بودایی، مهایانه بیشتر بر سویه‌ی متافیزیکی بودا تاکید کرده و او را موجودی می‌داند که به ساحتی نو و تعریف‌ناپذیر از وجود وارد شده که همان دَرمَه‌کایَه است. او در این سطح از وجود ماهیتی جاویدان و نیرومند است که در همه جا حضور دارد. پیروان مهایانه به خاطر تاکیدش بر سویه‌ی فرارونده و غیرمادی بودا با هواداران سایر جریانهای بودایی تفاوت دارند. در این مکتب درمه امری فراسوی زمان و مکان دانسته می‌شود و به این ترتیب درمه‌کایه نیز ماهیتی مشابه پیدا می‌کند. ایده‌ی تثاگته‌گَبهَه از همین جا پیدا شده و می‌گوید که طبیعت بودا یا درمه‌کایه، همان شخصِ گوتمه سیدرته، یعنی بودای تاریخی بوده است.

مفهوم درمه‌کایه یکی از عناصر بنیادین جهان‌بینی مهایانه است. در این مکتب، درمه‌کایه عبارت است از وجه نمود نایافته و درک ناشدنی بودا (اَچینتیَه) که ذات بودا از دل آن زاده شده و بعد از دامن زدن به نمودها و پدیدارهای ملموس (درمه‌ها) بار دیگر در اندرون آن جذب شده و گم می‌گردد. در واقع بودا شکلی انسانی و نمودی خاص از درمه‌کایه است که نیرمانَه‌کایَه خوانده می‌شود. از آنجا که درمه‌کایه فراسوی پدیدارها و تقابلهای زبانی است، قابل توصیف و ادراک مستقیم نیست. به همین دلیل هم آن را برهنه و ناآراسته خوانده‌اند. هرچند درمه‌کایه ارجاع‌ناپذیر است و نمی‌توان در زبان صورتبندی‌اش کرد، اما سه کیفیت را به آن نسبت می‌دهند که عبارتند از پاکیزگی بزرگ، فهم بزرگ، و ذهن بزرگ.^[72] مبرا پنداشتن درمه‌کایه از آرایه‌ها و افزوده‌های نمادین به بازنمایی بودا در سنت کهن بودایی باز می‌گردد که در آن خودِ بودا را به صورت تهیا و با فضایی خالی نمایش می‌داده‌اند.^[73]

دو صفت برهنگی و آراستگی درمه‌کایه را در سانسکریت با کلیدواژه‌های دیگامبَرَه و سَمَنتَه‌بْهَدرَه نشان می‌دهند. دیگامبره در ضمن نام یکی از دو فرقه‌ی مهم جاینی هم هست و همان باوری است که برهنگی را صورت اصیل و درستِ هستی می‌داند و به همین دلیل پیروانش همواره لخت مادرزاد هستند و اعتقاد دارند آسمان و هستی پیراهنشان محسوب می‌شوند. به همین دلیل در نمادپردازی‌های بودایی، معمولا درمه‌کایه را به صورت دو بودای زن و مردِ برهنه نشان می‌دهند، در حالی که تنشان به رنگ آبی آسمانی است و در حالت کامَه‌مودرا در آغوش هم فرو رفته‌اند.

چنان که گفتیم، استعاره‌ی باستانیِ روح به مثابه نور در دین بودایی نیز تداوم یافته است و به این ترتیب موازی با نورشناسی عرفانی‌ای که در تصوف ایرانی و مثلا نزد شیخ نجم‌الدین کبری تکامل یافته، پیکربندی مشابهی از نورها و رنگها را در دین بودایی نیز می‌بینیم. به عنوان نمونه، سنتِ تبتی دْزونگ‌چِن، به پنج نور خالص باور دارد که نمودهای ازلی و نامخلوقِ خرد دانسته می‌شوند. در میان این نورها، آن که آبی‌رنگ است، درمه‌کایه را نشان می‌دهد و با عنصرِ مهابْهوتَه پیوند دارد، که خود نمایانگر مکانِ مقدس (آکاشَه^[74]) است. مکان و فضا در میان این پنج نور و پنج عنصر، وضعیتی پیشینی و مقدماتی دارد و چهار عنصر دیگر از آن بر می‌خیزند و در نهایت بدان فرو کاسته می‌شوند.^[75] شاید به این دلیل است که در نمادپردازی‌های مربوط به درمه‌کایه، آینه نقشی مرکزی ایفا می‌کند و معمولا به عنوان نشانه‌ای برای نمایاندن مکان و فضا به کار گرفته می‌شود، که خود واسطه‌ی حضور درمه‌کایه است.^[76]

حوزه‌ی فرهنگ چینی نیز در جریان گمانه‌زنی درباره‌ی ماهیت بودا مفاهیم خاص خود را پرورده است. در متن «مَهاپَری‌نیروانَه سوترَه‌»، می‌خوانیم که بودا خویشتن را «درمه‌داتوی^[77] بی حد و مرز» می‌خواند. در متن «تْسوک‌چِن»، درمه‌داتو به صورت «میدانِ تمام رخدادها» و «زمینه‌ی همه‌ی معناها و وقایع» تعریف شده است.^[78] درمه‌داتو در این متن با مضمونهایی که شرحش گذشت نزدیکی دارد و ساحت یا قلمروی دَرمَه را نشان می‌دهد که بودا در آن تجلی یافته است. این مفهوم در ضمن بر انسجام و «هم‌طعمی» (اِکَرَسَه^[79]) چیزهای تحت فرمان چرخ آیین تاکید دارد. این کلیدواژه را تبتی‌ها «چوس کْیی دْبْیینگس»^[80] و چینی‌ها (法界) می‌نامند. درمه‌داتو به سپهرِ حقیقت و قلمروی وجودی اشاره می‌کند که در آن چیزها-بدانسان-که-هستند (تَثاتَه) به واسطه‌ی تهیا و گذار از وابستگی متقابل چیزها با هم، با ماهیت بودا به یگانگی می‌رسند.

مفهوم درمه‌داتو با تعبیرِ «خاستگاهِ وابسته» (پْرَتی‌تیَه‌سَموت‌پادَه:^[81] ) نزدیکی دارد، که برای نخستین بار در «سوترَه‌ی تاج گل» (اَوَتَمسَکَه سوترَه‌) صورتبندی شده است. این مفهوم در مکتب چینی هوا-یِن توسعه یافت. مفهوم درمه‌داتو را توشون (557-668 .م) پیشنهاد کرد، چیهْ‌یِن (602-668 .م) آن را صورتبندی کرد و «فا‌تْسانگ» (643-712 .م) آن را به صورت نظام‌مند در قالب آرای بودایی جای داد. در نهایت «چِئِنگ‌کوان» (737-838 .م) و «گویی فِنگ زونگ‌می» (780-841 .م) آن را تبلیغ کردند. ^[82]

در واژه‌نامه‌ی زایش نیلوفر، درمه‌داتو چنین تعریف شده است: «قلمروی پدیدار، همگونی‌ای که در آن تهیا و سرچشمه‌ی وابسته‌ی چیزها به هم، قابل تفکیک نیست. طبیعت ذهن و پدیدار، در آنجا که فراسوی برخاستن، استقرار یافتن، یا فروکش کردن قرار داشته باشند.»^[83]

در این معنی، درمه‌داتو زمینه‌ی تحقق نیروانا و چارچوبی است که خلوص و پاکیزگی در آن ممکن می‌شود.^[84] یعنی این کلمه وضعیتی از ذهن را نشان می‌دهد که در حالت آرام و آسوده‌ی طبیعی‌اش قرار داشته باشد و فارغ از دوگانگی‌ها و ابهامهای زاده‌ شده از آن به هستی بنگرد. درمه در ترکیبِ درمه‌داتو به جنبه‌ی استعلایی و توصیف‌ناپذیر هشیاری اشاره دارد که تعلیقِ درمه‌های معمول را نشان می‌دهد. درمه‌ها شبکه‌ای درهم پیوسته از تقابلهای معنایی و جفتهای متضاد معنایی هستند که در کنار یکدیگر معنا می‌یابند و تداوم دارند. درمه‌داتو به قلمرو کلی این عناصر وابسته به هم اشاره می‌کند. دَمَه‌کایه عبارت است از گذر از این تقابل‌ها، و دستیابی به وضعیتی اولیه و آغازین که این درمه‌ها تازه در دل آن شکل می‌گیرند. به این ترتیب همه‌ی این عناصر در هم ادغام می‌شوند و به یگانگی فراگیر بدل می‌گردند که احساسات و امیال را بی اعتبار می‌سازد.

اسکات متنی را ترجمه کرده که در آن ناگارجونَه، درمه‌داتو را به کره‌ای توصیف می‌کند که در دل شیر پنهان شده و تنها بعد از تصفیه‌ی شیر و خالص شدن‌اش نمایان می‌گردد.^[85] آنچه که باید برای دستیابی به این حالت تصفیه شود و از میان برود، عواطف و هیجاناتی است که همان دوکَّه‌ها یا توهم‌ها را بر می‌سازند. درمه‌داتو به همراه خرد آیینه‌گون، خرد ادراک همسانی، خرد تمایز، و خرد همیشه کامیاب، یکی از پنج خردِ بودایی محسوب می‌شود.

منظومه‌ای از مفاهیم که برای توصیف بودا یا انسان کامل به کار گرفته شده‌اند، سویه‌ها و وجوه گوناگونی از وجود وی را مورد اشاره قرار می‌دهند که برخی از آنها خواه ناخواه ماهیتی استعلایی و ذات‌گرایانه به خود می‌گیرد. چنان که دیدیم، نبرد بی امان برای مردود دانستن این ذات و موهوم انگاشتن «من» و عزل کردنش از مقام موجودی پاینده و خودمختار همچنان در تمام این نظریه‌ها مورد توجه بوده است. با این وجود به ویژه در آنجا که بحث به انسان کامل یا بودا می‌رسد، بارِ تقدسِ منسوب به او فشار می‌آورد و بازسازی متافیزیکی نوعی منِ فرارونده را رقم می‌زند. چنان که در «زند گاهان» نشان داده‌ام، به احتمال زیاد تلاش برای صورتبندی انسان کامل بود که زرتشت را برای نخستین بار به مفهوم خدای یکتا و یکسره نیک راهنمون شد. زرتشت در پی تاسیس دستگاه اخلاقی درونزادی بر محور «من» بود و از این رو در چارچوبی انسان-خدامدارانه، من را گرانیگاه تقدس و تحول هستی قلمداد کرد و به این ترتیب موقعیتی هستی‌شناختی به وی بخشید که تا پیش از آن در انحصار ایزدان رنگارنگ باستانی بود. مفهوم خدای یگانه و وصفی که زرتشت از آن دارد، بازتابی روشن و نمایان از این انسان کاملِ فرشگردساز است.

در دین بودایی، چنین می‌نماید که مسیری واژگونه طی شده باشد. بودا برای تاسیس اخلاق منفی و عزلت‌گزینانه‌اش تمایل داشت تا مفهوم من را از میان بردارد و اهمیت هستی‌شناختی‌اش را انکار کند، و این را در زمینه‌ای فلسفی از مخالفت با ذات‌گرایی انجام داد. با این وجود مرده‌ریگِ بازمانده از ادیان باستانی و خو گرفتن مردمان به مفهوم خداوند چندان نیرومند بود که بار دیگر بر انگاره‌ی خود بودا فرو ریخت و وی را در مقام انسان کامل دستاویز قرار داد تا بار دیگر مفهوم ذات و مرکز ایزدگونه‌ی تقدس احیا شود. زرتشت مسئله‌ای درونزاد را درباره‌ی اخلاق طرح کرد و دستاورد خویش را در قالب تصویری هستی‌شناختی و غایت‌انگارانه بر آسمان منعکس کرد و اهورامزدا را بر مبنای آن پدید آورد. بودا کوشید تا این اخلاق را از موقعیتهای بیرونی بیرون بکشد و من را به عنوان زاینده و آفریننده‌ی آن کنار بگذارد، اما همان تصویر آسمانی بار دیگر بر او منعکس شد و خودش را به مرتبه‌ی تناسخی از همان خدایان برکشید، که زمانی کمر به نابودی‌شان بسته بود.

خصلتِ من‌ستیزانه و ضد سوژه‌ی دین بودایی در میان پژوهشگران معاصر غربی هم مایه‌ی شگفتی و اعجاب بوده و هم تا حدودی مورد غفلت واقع شده‌ است. در یک سو نظریه‌پردازانی قرار دارند که معتقدند کوشش پژوهشگران غربی برای یافتن مفهومی همتای آتمن (من) در منابع بودایی، به احتمال زیاد از ترجمه‌ی نادرست و سطحیِ کانون پالی به زبانهای فرنگی ناشی شده است. وَلپولَه رَهولَه^[86] و پیتر هاروی چنین دیدگاهی دارند و معتقدند بودا تمام دمه‌ها را خالی از من قلمداد کرده بود و به این ترتیب حتا نیروانا را نیز بر محور من تعریف نمی‌کرد. بر این مبنا، در یک حالت من در وضعیت سیال و شکننده و گذرایش به صورت وهمی مبهم وجود دارد، و در حالتی دیگر، که نیروانا دست داده، تداوم و ثبات و سکونی حاصل می‌آید که خود به خود با شرایط حضور من ناسازگار است و آن را منتفی می‌سازد.^[87]

در سوی دیگر، مفسرانی مانند تاناسیو بهیکو^[88] و ناناویرَه تِرا^[89] قرار دارند که به عنوان نمایندگان سنت تراواده می‌گویند کلمه‌ی دمه در کانون پالی تنها برای اشاره به عناصر برسازنده‌ی خودآگاهی و هوشیاری به کار گرفته شده و بنابراین همچون اجزای سازنده‌ی من اعتبار داشته است. از دید ایشان دوگانه‌ی معناییِ خویش/ بی‌خویشی که با قبول یا ردِ مفهوم من پیوند خورده، را نمی‌توان به توصیف نیبّانَه (نیروانا) تعمیم داد. بر مبنای تفسیر ایشان، کلمه‌ی نیبانه در برخی از بندهای کانون پالی^[90] در اصل همچون حالتی و موضوعی در خودآگاهی مورد اشاره واقع شده است. به هر صورت حقیقت آن است که این دو دیدگاه به تفسیر امروزیان باز می‌گردد و در خودِ کانون پالی هیچ جا نمي‌بینیم بودا نیروانا را با من مربوط یا نامربوط دانسته باشد. چنین می‌نماید که بودا از اظهار نظر در این مورد پرهیز داشته و معتقد بوده هواداری از هریک از دو سرِ این جفت متضاد معنایی، به معنای درگیر شدن با خطایِ اصیل دانستن من است و بنابراین کلیت جمِ یاد شده را در قلمرو نیروانا معتبر نمی‌‌دانسته است.

در روایتهای کهنتر پالی به روشنی می‌بینیم که نیروانا امری حادث است که بعد از فرو نشستنِ سه آتشِ آز و کین و نادانی آفریده می‌شود و پیش از آن به شکلی مکتوم وجود نداشته است.^[91] سنت راست‌کیشِ یوگاچاره نیز همین برداشت را پذیرفته است.^[92] متون کهن پالی^[93] همچنین تک‌انگاری (اِکَتَّه^[94]) و چندانگاری (نانَتَّه^[95]) را مردود دانسته و این دو را دو سرِ طیفی دانسته که راهِ میانه‌ی آن درست و پذیرفتنی است.^[96]

صف‌آرایی در موافقت یا مخالفت با پذیرش مفهوم من در آیین بودا تنها به پژوهشگران غربی منحصر نیست و به تازگی این کشمکش به میان کاهنان بلندپایه‌ی بودایی در خاور دور نیز نشت کرده است. به تازگی جنبشی دینی در تایلند پدید آمده که با نام «جنبش دمَه‌کایَه» نامیده می‌شود و خود را زیرشاخه‌ای از تراواده معرفی می‌کند و همان مفهوم سه پیکره‌ی بودا و درمه‌کایه را دستمایه‌ی تفسیر خویش قرار می‌دهد. رهبران این جنبش بر این باورند که مفهوم نیروانا در اصل شکلی اصیل از من را نشان می‌دهد و با غیاب من همتا نیست.

مراقبه‌ی بودایی در دیدگاه ایشان روشی است که طی آن من مانند کالبد بودا (دمه‌کایه) پاکیزه و فارغ از آلودگی می‌شود و همچون بدنی نورانی و بی‌نقص در اندرونِ فردِ مراقبه کننده تجلی می‌یابد. یکی از رهبران این جنبش که فْرا راجیان‌ویسیت^[97] نام دارد، می‌گوید که در منابع قدیمی بودایی غیابِ من و بی‌خویشی با مفاهیمی مانند رنج و ناپایندگی پیوند دارد که نشانه‌ی آلودگی ذهن و پایبند بودنش در زندگی دنیوی است. از آنجا که نیروانا پایدار و فارغ از رنج است، باید آن را متضاد بی‌خویشی، و همتای شکلی اصیل و ارجمند از من دانست.^[98]

در مقابل این جنبش، سنتِ جنگل تای^[99] قرار می‌گیرد که بر بی‌خویشی و فرا رفتن از دوقطبی‌هایی مانند حضور یا غیاب من تاکید دارد و مفهوم منِ فرارونده و جوهری را نو و وامگیری شده از غرب می‌داند. از دید ایشان تاکید بودا بر موقعیتی بودنِ مفهوم من اهمیتی کلیدی دارد و علیتی جبرگراست که پیله‌ای موهوم به نام من را گرداگرد خویش ترشح می‌کند. در این دیدگاه، چرخه‌ی مرگ و باززایش یا سمساره در نهایت با نیروانه یکی می‌شود و کسی که این را دریابد به رهروی «درنشسته» و «مستقر شده» (به سانسکریت یوگَه‌نَدَه^[100] و به چینی زونگ‌جون^[101]) تبدیل می‌شود. یکی از مشهورترین مترجمان و مبلغان بودایی در غرب، یعنی تانیساریو بهیکو به این سنت تعلق دارد و از این رو بخش عمده‌ی نوشتارهای انگلیسی زبان درباره‌ی مفهوم آنته در این قالب صورتبندی شده است.

 

 

1. Warder, 2000: 132–133; Kalupahana, 1992: 43. ↑
2. Anuradha Sutta, SN 44.2. ↑
3. samyak-saṃbuddha ↑
4. vidyā-caraṇa-saṃpanna ↑
5. sugata ↑
6. anuttara ↑
7. loka-vid ↑
8. puruṣa-damya-sārathi ↑
9. śāsta deva-manuṣyāṇaṃ ↑
10. bhagavat ↑
11. Madhupindika Sutta, MN 18. ↑
12. Vakkali Sutta, SN 22.87. ↑
13. Samyutta Nikaya, SN 22.87. ↑
14. Harvey, 1990: 28. ↑
15. Sotāpanna ↑
16. Srotāpanna ↑
17. Hsuan Hua, 2002: 77-78. ↑
18. Udana, 1994, volume I: 94. ↑
19. SN, 12.23. ↑
20. Rhys Davids and Stede, 1921–25: 77. ↑
21. Richard Gombrich ↑
22. Gombrich, 2009: 57-8. ↑
23. Mitra, 1877: 10(658). ↑
24. dgra bcom pa ↑
25. Cozort, 1998: 259. ↑
26. Jaina, 1993. ↑
27. Baruah, 2008: 48. ↑
28. Sree Padma and Barber, 2008: 44. ↑
29. Warder, 2000: 277. ↑
30. Leidy, 2009: 196. ↑
31. Bush and Shih, 1985: 314. ↑
32. Sakkāya-diṭṭhi ↑
33. Vicikicchā ↑
34. Sīlabbata-parāmāsa ↑
35. Kāma-rāga ↑
36. Byāpāda ↑
37. Rūpa-rāga ↑
38. Arūpa-rāga ↑
39. Māna ↑
40. Uddhacca ↑
41. Avijjā ↑
42. Nyanatiloka, 1980. ↑
43. Harvey, 1995: 227. ↑
44. Harvey, 1990: 28. ↑
45. Bodhi, 2005: 416-417. ↑
46. Harvey, 1995: 235. ↑
47. Anderson, 1990, 226. ↑
48. Anderson, 1990: 225. ↑
49. Wynne, 2007: 95. ↑
50. Trikāya ↑
51. nirmānakāya ↑
52. saṃbhogakāya ↑
53. citta santana ↑
54. Svabhavikakaya ↑
55. ngo bo nyid kyi sku ↑
56. Haribhadra (Seng-ge Bzang-po) ↑
57. Abhisamayalamkara, chapter 8. ↑
58. chos sku ↑
59. Thondup and Talbott, 1996, 2002: 48. ↑
60. Padmasambhava, 2006: 452. ↑
61. Aṣṭasāhasrikā prajñā-pāramitā ↑
62. Mäll, 2005: 96. ↑
63. Ratnaguṇasaṃcaya Gāthā ↑
64. Mahāsāṃghika ↑
65. Āndhra ↑
66. Kṛṣṇa ↑
67. Guang Xing, 2004: 66. ↑
68. Ray, 2001: 315. ↑
69. Ray, 2001: 284-285. ↑
70. Jamgon Kongtrul ↑
71. Lojong ↑
72. Thondup and Talbott, 1996, 2002: 50. ↑
73. Huntington, 1990. ↑
74. Ākāśa ↑
75. Fremantle, 2001: 85-86. ↑
76. Sawyer, 1998, 2004. ↑
77. Dharmadhatu ↑
78. Mañjuśrīmitra., 2001. ↑
79. ekarasa ↑
80. chos kyi dbyings ↑
81. pratityasamutpada ↑
82. Kang-nam Oh, 2000: 280–281. ↑
83. Trimondi and Trimondi, 2003. ↑
84. Scott, 1998. ↑
85. Scott, 1998. ↑
86. Rahula, 1974: 59-64. ↑
87. Harvey, 1995: 53. ↑
88. Thanissaro Bhikkhu ↑
89. Nanavira Thera ↑
90. AN 9.36. ↑
91. Upadhyaya, 1998: 352. ↑
92. Lusthaus, 2002, note 7 on page 154. ↑
93. SN, 2.77. ↑
94. ekatta ↑
95. nānatta ↑
96. Kalupahana, 1975: 88. ↑
97. Phra Rajyanvisith ↑
98. Williams, 2009: 127-128. ↑
99. Thai Forest Tradition ↑
100. yuganaddha ↑

101. zung-‘jug ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن هشتم: بازنمایی بودا

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب