سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گردآورنده و ویرایش علمی: دکتر محمد سعید ذکائی، نشر آگاه، ۱۳۹۸.
پیش درآمد
جامعه‌شناسی تاریخی علمی به نسبت نوپاست که به تازگی به حوزه‌های خُرد ورود کرده و عناصری ویژه و خاص از زیست‌جهان را در تلاقی‌گاه نظریه‌های جامعه‌شناختی و داده‌های تاریخی وارسی کرده است. نوپا بودن این شاخه از جامعه‌شناسی از سویی و وزن سرمشق‌های نظری و پیش‌داشت‌های گاه نامستند تاریخی از سوی دیگر باعث شده بسیاری از پژوهشهای انجام شده در این زمینه روایی و اعتبار علمی کافی به دست نیاورد و این رویکرد چندان که از زمینه‌ی نظری‌ای چنین جذاب و افقی چنین گسترده از پرسش‌ها بر می‌آید، گسترش نیافته باشد.
در این نوشتار فرضیه‌ای که پیشتر در مجموعه کتابهای «تاریخ تمدن ایرانی» پیشنهاد کرده بودم با تاکید بر تبارشناسی تاریخی عواطف و هیجانات مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. چنان که در آن مجموعه بحث شده، مفهوم «من» -در مقام کنشگر اجتماعی خودمختار و خودبنیاد و خودآگاه- در حوزه‌ی تمدن ایرانی کهنترین و تاریخ‌مند‌ترین حالت خود را پیدا می‌کند. یعنی از ابتدای هزاره‌ی سوم پیش از میلاد که نویسایی و شهرنشینی در ایران زمین آغاز شد تا به امروز، جریانی پیوسته از تکامل من‌های ایرانی را در دل این تمدن داشته‌ایم. جریانی که لایه‌هایی انباشت شونده از انضباطها، گفتمانها و چارچوبهای فناوری تن را ایجاد کرده و صورتبندی‌هایی نو از سوژه‌ی اجتماعی شده را به دست داده است.
یکی از گذارهای تکاملی مهم در این سیر تاریخی، به رسمیت یافتن مفهوم من در نظامهای دینی و اندیشه‌ای، و تثبیت آن در قالب حقوقی و سیاسی مربوط می‌شود که به گمان نگارنده با تدوین آیین زرتشتی در قرن دوازدهم و سیزدهم پیش از میلاد و تاسیس دولت هخامنشی در میانه‌ی قرن ششم پیش از میلاد مصادف است. در این پژوهش نخست چارچوبی برای فهم علمی و روزآمد عواطف و هیجانات به دست می‌دهیم و بعد داده‌ها و اسناد تاریخی در این زمینه را مرور می‌کنیم تا ببینیم گسستهای یاد شده توسط مدارک متنی باستانی تایید می‌شوند، یا نه.
عواطف و هیجانها: زیربنای روان-عصب‌شناختی
آشناترین و دم دست‌ترین تجربه‌ی روانی مردمان، و آنچه که بیشتر مردم در بیشتر دقایق عمرشان از «خود» تجربه می‌کنند، هیجانها و احساسات است. وضعیتی روانی که مجموعه‌ای از برانگیختگی‌ها و سوگیری‌ها نسبت به خود و دیگری و جهان را شامل می‌شود و در روان-عصب‌شناسی همچون حالت‌های متمایزی از پردازش عصبی مورد بحث قرار می‌گیرد. در دایره‌ی علوم تجربی احساسات و هیجانها را به شیوه‌هایی گوناگون تعریف کرده‌اند. تا ابتدای قرن بیستم اغلب روانشناسان و مردم‌شناسان آن را شکلی خام و ناپخته از اندیشه‌ی بدوی و پیشاعقلانی می‌دانستند و سزاوار پژوهش علمی‌اش نمی‌دانستند. به همین ترتیب تا نیمه‌ی قرن بیستم بسیاری از عصب‌شناسان آن را برخاسته از نوعی «گره‌ی خزندگی» قلمداد می‌کردند و بنابراین آن را سنگواره‌ای از وضعیتهای پردازشی باستانی و منسوخ شده در نظر می‌گرفتند. رسمیت یافتن عواطف و هیجانها که در اواخر قرن نوزدهم با آثار نیچه و فروید در دو ساحت فلسفی و روانشناختی ممکن شد، تا دیرزمانی به خاطر پیچیدگی نظرگاه انتقادی نیچه‌ای و حواشی و افزوده‌های مفهومی تخیل‌آمیز نظام روانکاوانه امری در حاشیه‌ی علم قلمداد می‌شد، و حقیقت آن است که تازه طی چند دهه‌ی گذشته روانشناسان و عصب‌شناسان و جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان این مفهوم را در کانون توجه خود قرار داده‌اند.
عواطف و هیجانات وضعیت‌هایی روانی هستند که چند ویژگی مشترک را می‌توان برایشان برشمرد. یکی –شاید مهم‌تر از همه- آن که خودآگاه هستند، یعنی وقتی کسی خشمگین یا شادمان است، خودش این نکته را در می‌یابد. دیگر آن که تجربه‌ی هیجانی و درک احساسات همواره با دوقطبی لذت/ رنج پیوند برقرار می‌کند، یعنی محتوای آن همواره به مثابه امری خوشایند و دلخواه یا ناخوشایند و آزارنده تجربه می‌شود. تا حدودی بر همین مبنا – ولی نه منطبق بر خط فاصل لذت/ رنج- پژوهشگرانی مانند گراهام عواطف را به دو رده‌ی کارکردی و کژکارکردی تقسیم می‌کنند و می‌گویند این وضعیتهای پردازشی در شدت‌هایی خاص سازگاری رفتاری فرد با محیط را افزایش می‌دهند و بر همین مبنا تکامل یافته‌اند، هرچند گاه با افزون شدن شدت‌شان یا بروز نامتناسب‌شان ممکن است رفتارهایی نابهنجار و آسیب‌زننده را پدید آورند.
همچنین این را می‌دانیم که احساسات و هیجانها با پردازش شناختی اطلاعات در مغز پیوند خورده‌اند. یعنی شیوه و فضای حاکم بر ادراک و رویارویی با محرک‌ها را تعیین می‌کنند. هرچند درباره‌ی درجه‌ی قاعده‌مندی و کنترل‌پذیری این روندهای پردازشی جای بحث و چون و چرای فراوان هست. برخی همچون دوسوسا معتقدند که احساسات درست مانند شناخت مستدل قاعده‌ها و پیکربندی‌های عقلانی و شفاف دارند و برخی دیگر آن را جریانی بی‌شکل و آشفته از پردازشهای موضعی و ناهمساز می‌دانند که نمی‌توان تحت یک چارچوب مفهومی و یک شبکه‌ی منسجم از قواعد قرارش داد، و به همین خاطر نیرویی منسجم و یکپارچه برای تنظیم رفتار محسوب نمی‌شوند.
اما توافقی میان بخشهای مختلف این پیوستار نظری وجود دارد مبنی بر این که احساسات همچون بستری برای بروز رفتار عمل می‌کنند و با انگیزش و میل و خواست پیوند دارند. از این رو از سویی انسجام و هدفمندی رفتارها را تضمین می‌کنند و از سوی دیگر در پیکربندی هویت شخصی نقشی چشمگیر ایفا می‌نمایند. امروز در عصب‌شناسی عواطف و هیجانات (emotions) را از احساس (feeling) که ادراک خودآگاه و درونی هیجانهاست، و از حال (mood) که وضعیت مبهم، دیرپا و ملایم فعالیت روانی‌ست و همچنین از تأثر (affection) که پیامدهای ابراز شده‌ی اغلب زبانیِ عواطف است، متمایز می‌سازند.
به تازگی شرِر در پژوهش اثرگذارش پنج عنصر برسازنده‌ی عواطف و هیجانات را از هم تفکیک کرده است که عبارتند از ادراک رخدادها و چیزها (مثل دیدن چهره‌ای آشنا)، عوارض فیزیولوژیک (مثل دویدن خون به چهره)، گرایش رفتاری (مثل میل به گفتگو با آن فرد)، نمایش هیجان در صورت و حرکات بدن (مثل لبخند زدن و دست تکان دادن) و احساس (مثل دریافت درونی خوشحالی از دیدن یک دوست). تمام هیجانها همه‌ی این عناصر را در خود دارند و بسته به الگوی ویژه‌ای که در هریک نمایان می‌سازند، می‌توان از هم تفکیک‌شان کرد و به رده‌بندی‌ای درباره‌شان رسید.
یکی از با نفوذترین پژوهشگرانی که با نگاهی مردم‌شناسانه به عواطف و هیجانها نگریست و بسامد و شیوه‌ی صورتبندی‌شان در زبانهای گوناگون را بررسی کرد، آنا ویرتسبیکا بود که نشان داد زبانهای گوناگون و جوامعی که از نظر سطح پیچیدگی و الگوی سازمان‌یافتگی تفاوتهایی عمده دارند، برخی از عواطف را به شکلی منحصر به فرد و متفاوت با هم صورتبندی می‌کنند، اما روی هم رفته چارچوب ادراک و رده‌بندی‌شان از احساسات کمابیش یکسان است. این نکته در پژوهشهای بعدی هم تایید شده است و امروز می‌دانیم که خوشه‌بندی مفهومی و شیوه‌ی برچسب‌زنی عواطف در جوامع گوناگونِ غیرهمسایه و نامربوط به هم، کمابیش یکسان است. در نتیجه باید خاستگاه‌های تکاملی و مدارهای عصب‌شناختی یکسان و قواعد سرشتی مشترکی در میان همه‌ی آدمیان وجود داشته باشد که احساساتی همسان را پدید می‌آورد و صورتبندی‌های همگرا و موازی‌ای با این شباهت را نتیجه می‌دهد.
یکی از نخستین پژوهشهای جدی برای تشخیص و رده‌بندی عواطف و هیجانهای عام در میان همه‌ی مردمان را پال اکمن به انجام رساند. او با بررسی حالت چهره و انقباض عضلانی غیرارادی صورت که بیانگر احساسات است، شش هیجان متفاوت را جهانی و ذاتیِ انسان دانست که عبارتند از خشم، ترس، شادمانی، غم، شگفتی و نفرت. پلوتنیک تقریبا همزمان با او احساسات پایه را هشت‌تا دانست و آنها را بر نموداری چرخ‌وار نمایش داد. بر مبنای مدل او احساسات اصلی جفتهایی دوتایی را تشکیل می‌دادند که حالت مثبت و منفی یک حال را شامل می‌شدند: شادمانی در برابر غم، خشم در برابر ترس، میل در برابر نفرت، و توقع در برابر شگفتی.
بعدتر شاگردان اکمن خط پژوهشی او را ادامه دادند و به طیفی وسیع‌تر از عواطف مشترک و جهانی دست یافتند که بیست و دوم مورد را شامل می‌شد. بر مبنای تغییر در طنین صدا و لحن علاقه‌مندی، اشمئزاز، و کامیابی به فهرست اکمن افزوده شد و بر مبنای الگوی حالت چهره تفریح، بهت، رضایت، میل، خجالت، رنج و همدردی نیز جهانی و همگانی قلمداد شدند. علاوه بر اینها که بیشتر در صدا یا رخسار نمود می‌یافتند، احساس آسودگی را هم داریم که در هردو سویه بروز می‌کند.
هریک از این احساسات پایه در طیفی از شدت تجربه می‌شوند. یعنی مثلا شرم با آزرم آغاز می‌شود و به سرافکندگی و از آنجا به شرمساری و خاکساری منتهی می‌شود. یا ترس در اصل طیفی از شدتها را در بر می‌گیرد که از نگرانی آغاز شده و به وحشت فلج کننده می‌انجامد. هریک از این احساسات خاستگاهی تکاملی داشته و در موقعیتی خاص ارزش مثبتی برای شایستگی زیستی داشته‌اند، هرچند شاید این ارزش در شرایط امروزین از بین رفته یا حتا واژگونه شده باشد. مثلا ترس که به فلج شدن فعالیت عضلانی منتهی می‌شود، به لحاظ تکاملی ادامه‌ای از رفتار «خود را به مردگی زدن» جانورانی است که در معرض تهدید شکارچی قرار می‌گیرند، هرچند در زمانه‌ی ما شاید در قالب هراس‌های مرضی تناسخ یابند و وضعیتی بیمارگون را نشان دهند.
بر مبنای همین کارکرد تکاملی هیجانها، می‌توان بیست و دو هیجانی که عمومی و همگانی دانسته می‌شود را بر چند محور مرتب کرد و مدلی ساده‌تر از آن را به دست داد. در کل این پیش‌داشت پلوتنیک را می‌توان پذیرفت که عواطف و هیجانها خصلتی دوقطبی دارند و می‌توان جفتهایی را از نظر شدت و جهت در میان‌شان تشخیص داد.
در روانشناسی توانایی فرد برای تشخیص و نامگذاری احساساتی که در لحظه دارد، متغیری مهم در ارزیابی هوش هیجانی است و نقص در آن می‌تواند به اختلالی موسوم به کوری هیجانی (Alexithymia) بینجامد. این نکته نشان داده که شناسایی و رده‌بندی عواطف شخص، مقدمه‌ایست برای ساماندهی‌شان و کنترل کردن‌شان به شیوه‌ای خودآگاه. این ماجرا در سطحی جامعه‌شناختی هم مصداق دارد. یعنی جوامعی که احساساتی خاص را بیش از دیگران رمزگذاری می‌کنند و برایش کلماتی بیشتر و روایتهای فربه‌تری به کار می‌گیرند، اغلب در ساماندهی و کنترل و مهار نهادی‌شان نیز فعال‌تر عمل می‌کنند.
مدل نظری زروان
پیش از ورود به تحلیل منابع تاریخی‌ای که در این زمینه در دست داریم، لازم است نخست چکیده‌ای از دیدگاه نظری‌مان درباره‌ی این مفاهیم را به دست دهیم تا ببینیم داده‌ها و یافته‌های یاد شده به چه ترتیبی در مدل سیستمی‌مان جای می‌گیرند. در دستگاه نظری نگارنده امر انسانی در چهار سطح سلسله مراتبی متمایز تبلور می‌یابد که عبارتند از سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی (با سرواژه‌ی فراز). هریک این سطوح یک سیستم پایه‌ی تکاملی را در خود جای می‌دهند که به ترتیب عبارتند از بدن زنده، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی و منش فرهنگی. هریک از اینها یک سیستم خودسازمانده و خودزاینده هستند که بر محور بیشینه کردن یک متغیر مرکزی رفتار خود را ساماندهی می‌کنند. این متغیر مرکزی در بدنها بقا، در نظامهای شخصیتی لذت، در نهادهای اجتماعی قدرت و در منش‌های فرهنگی معناست (با سرواژه‌ی قلبم). این چهار سیستم پایه در اصل سطوحی متفاوت و لایه‌هایی مشاهداتی از یک پدیدار منسجم و یکتای انسانی هستند، و از این رو مدل ما با دیدگاه کارکردگرایانه‌ی کلاسیک (مثل مدل AGIL پارسونز) از این جهت تفاوت می‌کند که لایه‌های فراز تنها توصیف‌هایی هستند که به لحاظ شناخت‌شناسانه اعتبار دارند و دامنه‌شان تا تفکیک هستی‌شناسانه‌ی این نظام‌ها کشیده نمی‌شود.
نگارنده در مجموعه‌ای از کتاب‌ها و مقاله‌ها صورتبندی دقیقی از این چهار سیستم و چگونگی چفت و بست شدن‌شان به هم را به دست داده است و نشان داده که زمان عاملی کلیدی است که سازمان یافتگی این سیستم‌ها در نقطه‌ی اوج پیچیدگی‌شان را ممکن می‌سازد. این اوج پیچیدگی در سطح روانشناختی تحقق می‌یابد و از دستگاه عصبی انسان ناشی می‌شود که پیچیده‌ترین سیستم شناخته شده در علم کنونی‌مان است و سیستمی است که منِ خودآگاهِ خودمختار را با کارکرد پردازشی خود پدید می‌آورد. زمان کیفیتی است که همچون محوری سازمان دهنده توسط این من آفریده می‌شود، و خود بستر ساز و کارهایی است که تداوم و انسجام من را ممکن می‌سازد. به همین خاطر است که این دستگاه نظری «زُروان» نامیده می‌شود که اسم باستانی ایزد زمان نزد ایرانیان بوده است.
به این ترتیب بر خلاف رویکردهای نومارکسیستی یا ساختارگرایانه که سطح اجتماعی-فرهنگی را تعیین کننده می‌دانند، و در مقابل نگرشهای رفتارگرایانه و بوم‌گرایانه که سطح زیستی را مبنا می‌گیرند، در دستگاه نظری نگارنده هر چهار لایه اهمیت و کارکردی خودبنیاد دارند، اما سطح روانشناختی و «من» (یا همان سوژه‌ی خودمختار خودآگاه) اهمیت کارکردی بیشتری دارد.
بر این اساس پیشنهاد مدل نظری زروان (رویکرد سیستمی نگارنده) آن است که در چارچوبی پدیدارشناسانه، من‌ها با تراوش زیست‌جهانی پیچیدگی خیره‌کننده‌ی خود را به صورت بازنمایی‌هایی خودآگاه صورتبندی و تنظیم می‌کند. به این ترتیب در سطح روانشناختی سه رکن کلاسیک زیست‌جهان یعنی من، دیگری و جهان پدید می‌آیند که در سطح اجتماعی با سامانه‌های ارتباطی ماهیتی بین‌الاذهانی پیدا می‌کنند و در سطح فرهنگی با پیکربندی شدن در قالب بسته‌های نرم‌افزاری تکثیرپذیر (منش‌ها) سطح تازه‌ای از پویایی سیستم‌های تکاملی را ممکن می‌سازند.
جایگاه عواطف و هیجانها در این دستگاه نظری چنین تعریف می‌شود: سطح روانی، یعنی لایه‌ای که بیشترین پیچیدگی و منِ خودآگاه را در خود جای می‌دهد، سه زیر سیستم دارد که شناسنده، انتخابگر و کنشگر هستند. سیستم شناسنده دو دستگاه پردازنده‌ی موازی و همکار دارد که یکی بیشتر در دستگاه زیرین نیمکره‌ی چپ و دیگری بیشتر در دستگاه زبرین نیمکره‌ی راست جای گرفته‌اند. اینها به ترتیب استنتاج عقلانی-استدلالی و دریافت عاطفی- هیجانی را پدید می‌آورند.
این دو سیستم دو مسیر موازی و ناهمسان از پردازش و تصمیم‌گیری را در خود جای می‌دهند که از نظر کارکردی مکمل همدیگر هستند، اما روندهایی کمابیش متضاد را اجرا می‌کنند. دستگاه عاطفی-هیجانی با پردازشی موازی، غیرخطی، کل‌گرا، ترکیبی، غیرزبانی و در نتیجه مبهم و شتابزده و سریع و فراگیر مشخص می‌شود. در مقابل پردازش عقلانی- استدلالی ماهیتی خطی، گام به گام، جزءنگر، و تحلیلی دارد و می‌تواند در نظامهای متصل به زبان طبیعی رمزگذاری شود و به همین خاطر خصلتی خودآگاه، بیان‌پذیر و گفتمانی پیدا می‌کند.
هردوی این زیرسیستم‌های دستگاه شناسنده اهمیت دارند و هریک کارکردی را برای هدایت سیستم انتخابگر و مدیریت سیستم کنشگر بر عهده می‌گیرند. سیستم هیجانی بیشتر فضای عام و بستر عملیاتی پردازشهای دقیقتر و جزئی‌تر را فراهم می‌سازد و بافت معنایی‌شان را تعیین می‌کند، و در مقابل سیستم استدلالی با ارزیابی و نقد و بازخورد پیاپی از خطاها جلوگیری کرده و راهبردهای عملیاتی را تدوین می‌کند. یعنی عقلانیت و عواطف دو زیرسیستم درهم تنیده و همکار در یک سیستم روانشناختی یگانه هستند.
اگر یافته‌های گفتار پیشین را در این دستگاه نظری جای دهیم، سه نتیجه‌ی کلی از آن حاصل می‌آید که در اینجا به بیان فشرده‌شان بسنده می‌کنیم:
نخست آن که با تحلیل سیستمی بیش از بیست عاطفه و هیجانی که همگانی و جهانی هستند، در می‌یابیم که با چهار دوقطبی اصلی سر و کار داریم: خشم و ترس به راهکارهای دفاعی سیستم مربوط می‌شوند، یعنی بسته به این که دیگریِ زاینده‌ی رنج/ مرگ/ ضعف/ پوچی از حدی نیرومندتر باشد یا نباشد، واکنش فعال (خشم) یا غیرفعال (ترس) را در برابرش تعیین می‌کنند.
شگفتی و علاقه به تنظیم پنجره‌ی توجه مربوط می‌شوند و شیوه‌ی «چریدن» دستگاه‌های حسی بر محرک‌های محیطی را تعیین می‌کند. یعنی واکنش سیستم به محرک‌های آشنای سودمند یا نشانه‌های ناآشنای احتمالا تهدید کننده را در بر می‌گیرد. در هردو مورد همچنان محتوای قلبم نهفته در چیزها مورد توجه است و رخدادها یا اشیاء بسته به جایگاهی که در شبکه‌ی تولید و توزیع قدرت- لذت- بقا– معنا پیدا می‌کنند، ارزیابی می‌شوند و درباره‌شان حدسهایی شکل می‌گیرد که در نهایت تایید یا نفی می‌شوند و علاقه یا شگفتی را بر می‌انگیزند.
شادمانی و غم وضعیت درونی سیستم «من» و محتوای کلی قلبم را نشان می‌دهد و میزان برخورداری من از تندرستی و لذت و توانمندی و معنا را ردیابی می‌کند. در نهایت کین و مهر (یا عشق و نفرت) به میزان قلبم برآمده یا قابل‌انتظار از دیگری وابسته است. هرچه قدرت و لذت و بقا و معنایی که من به خاطر حضور دیگری تجربه می‌کند بیشتر باشد، مهر و عشق بیشتری تجربه می‌شود و هرچه دیگری رنج و پوچی و ناتوانی و بیماری بیشتری پدید آورد، بیشتر آماج نفرت و کینه‌توزی قرار خواهد گرفت.
دومین نکته که از اولی بر می‌آید، آن است که این چهار دوقطبی، به شکلی منظم بر سه رکن زیست‌جهان تنظیم شده‌اند: خشم در برابر ترس و مهر در برابر کین به دیگری مربوط می‌شوند، شگفتی در برابر علاقه به جهان ارتباط پیدا می‌کند و شادمانی در برابر غم به من باز می‌گردد. یعنی عواطف و هیجانها یک زیرسیستم پردازشی چالاک، شتابکار، کل‌گرا و پیچیده است که محتوای کلی قلبم را بر سه رکن زیست‌جهان رصد می‌کند و فضای عمومی پردازشهای دیگر را بر مبنای وضعیت کلی سیستم تنظیم می‌نماید.
سومین نکته، که تا حدودی بحث برانگیز است، آن است که در میان چهار محور و هشت قطبی که یاد کردیم، یکی‌‌شان جنبه‌ی نظری دارد و از صورتبندی انتزاعی عواطف بر می‌آید، اما در فهرست عواطف و هیجانهای جهانی اکمن و شاگردانش قرار نمی‌گیرد و نزد ایشان همچون خوشه‌ای ترکیبی از چند عاطفه‌ی متمایز شناسایی می‌شود. این عاطفه که اهمیتی چشمگیر هم دارد، مهر و محبت است.
این نکته بسیار جای توجه دارد که عواطفی مثل نفرت و خشم و ترس الگوهایی پیش‌تنیده و تکرار شونده و به نسبت ساده دارند که در همگان به یک شکل نمایان می‌شود. اما مهر و محبت چنین وضعیتی ندارد و رفتارهایی متفاوت و الگوهایی گوناگون از انقباض عضلات چهره و شکل‌هایی متفاوت از پیکربندی لحن و فراز و فرود صوت گفتاری را رقم می‌زند.
پیش‌داشتها و پرسش‌ها
«من» در نگرش سیستمی زروان سیستمی خودسازمانده، خودزاینده و تکاملی است که در سطح روانشناختی حضور دارد. سیستمی که مانند سیستم‌های لایه‌ی فرهنگ (منش‌ها) ماهیتی نرم‌افزاری دارد و از پردازش اطلاعات در سیستم‌های لایه‌ی زیرین‌اش مشتق می‌شود. به همان ترتیبی که عناصر فرهنگی همچون سیستم‌هایی تکاملی از دل پردازش اطلاعات نمادین و رمزگذاری‌های زبانی سطح اجتماعی برکشیده می‌شوند، من‌ها هم نظامهایی پردازشی هستند که خاستگاه‌شان در فعالیت مدارهای عصبی و کارکرد فیزیولوژیک مغز در سطحی زیستی قرار دارد.
من در نظریه‌های گوناگون جامعه‌شناسی جایگاه و موقعیتی متفاوت پیدا می‌کند و مفهومی کلیدی است که موضع‌گیری‌های نظری درباره‌اش پیامدهایی دامنه‌دار و جبهه‌گیری‌هایی تعیین کننده را رقم می‌زند. در نگرش سیستمی مورد نظرمان نیز اوضاع چنین است. در اینجا مجالی برای بحث درباره‌ی جایگاه این مفهوم نداریم و سخن در این زمینه به قدر کافی پیشتر گفته و نوشته شده است. همچنین کاربست‌های این مدل نظری در سه شاخه‌ی جامعه‌شناسی تاریخی، تبارشناسی اندیشه‌های فلسفی، و صورتبندی نظامهای اسطوره‌شناسانه با تمرکز بر حوزه‌ی تمدن ایرانی در قالب چندین کتاب انتشار یافته است. از صورتبندی مفهوم من در این چارچوب مفهومی این گزاره‌های مشتق می‌شود که برای پژوهش کنونی‌مان کارساز هستند:
نخست: سیستم پردازشی من، بسته به بازنمایی‌های خودبازتابی در سیستم شناسنده، کارآیی سیستم انتخابگر برای محاسبه‌ی قلبم، و خودبنیاد بودن نظامهای کنترلی حاکم، از درجاتی متفاوت از انسجام و یکپارچگی و سازمان یافتگی برخوردار است. این متغیر را در مدل نظری‌مان مرکزدار شدن می‌نامیم. یعنی هرچه من‌ها روندهای شناختی خود را در هر دو مدارِ عقلانی- استدلالی و عاطفی- هیجانی بهتر رمزگذاری و شناسایی کنند و نسبت به آن خودآگاه‌تر باشند و انتقادی‌تر رفتار کنند، منسجم‌تر و متشکل‌تر و در نتیجه مرکزدارتر خواهند بود. هرچه من‌ها در هنگام انتخاب گزینه‌ای رفتاری از میان دامنه‌ی اختیار پیشارویشان، بیشتر خودِ متغیرهای غاییِ سیستم‌های انسانی (قدرت-لذت-بقا-معنا) را پردازش کنند، مرکزدارتر خواهند بود، و هرچه هنگام مدیریت کردار و ساماندهی رفتارهای خویش کنش‌های خویش را بر مبنای متغیرهای درونی و به شکلی خودفرمان انتخاب کنند و پیش ببرند، مرکزدارتر خواهند بود. مفهوم مرکزدار شدن کمابیش موازی مفاهیمی مثل «فرایند متمدن» نزد نوربرت الیاس و «استیلای نظامهای انضباطی» نزد میشل فوکو و «خودارجاع شدن سیستم‌های کنشی-ارتباطی» نزد نیکلاس لومان است. با این تفاوت که در اینجا خودِ سیستم من رکن و مبنا دانسته می‌شود و سازمان یافتگی آن –در عینِ در نظر گرفتن متغیرهای زیستی، اجتماعی و فرهنگی در لایه‌های دیگر- بیشتر همچون روندی درونزاد و خودبنیاد بررسی می‌شود.
دوم: من‌ها سیستم‌هایی ایستا و ثابت نیستند و در مقام نظامهایی تکاملی، در گذر زمان دگرگون می‌شوند و در شرایط تاریخی و جغرافیایی گوناگون پیکربندی‌های گوناگون پیدا می‌کنند. روندهای تحول سوژه که مضمونی کلیدی و محوری در نظریه‌های جامعه‌شناختی و مدل‌های تاریخی است، در دیدگاه زروان با تحلیل ساز و کارهای افزون شدن پیچیدگی و ارتقای سازمان یافتگیِ سیستم من گره خورده است. بدیهی است که این روند با الگوهایی موازی و مشابه در سیستم‌های سطح اجتماعی و فرهنگی و زیستی همراه است، اما به آنها فروکاستنی نیست. یعنی تمرکز یافتن من و ارتقای سامان‌مندی آن با روندهای موازی از گسترش نظم‌های نهادی، استیلای انضباطهای نو بر بدن و کردار، و تحول گفتمان‌هایی پیچیده‌تر و شاخه شاخه شدن مدارهای قدرت همراه است، اما خود در مقام یکی از چهار سیستم برسازنده‌ی مفهوم انسان موقعیتی مستقل و متمایز دارد، و از آنجا که در ضمن گرانیگاه پیچیدگی در این چهار لایه نیز هست، در بسیاری از بزنگاه‌های تاریخی نقشی کلیدی و تعیین کننده را نیز ایفا می‌کند.
سوم: می‌توان با گواهان تاریخی فراوان نشان داد که دو موج مهم در پیکربندی مفهوم من در تاریخ جهان باستان تجربه شده است. یکی از اینها، صورتبندی فلسفی مفهوم من و پیدایش گفتمانی درباره‌ی «منِ خودبنیاد» را رقم زده است. این تحول در قرن دوازدهم پیش از میلاد با ظهور آیین زرتشتی تحقق یافت و نخستین متن فلسفی‌ای که «من» در کانون توجه‌اش است و مفاهیمی کلیدی مانند امر قدسی و خداوند، اخلاق و مسئولیت کردارها، و تاریخ‌مندی هستی را مطرح می‌کند، گاهان یعنی سروده‌های زرتشت است. این نوآوری گفتمانی که در عرصه‌ی دین و لایه‌ی فرهنگ نمایان شد، پس از هفت قرن تجلی سیاسی و جامعه‌شناختی هم پیدا کرد و این زمانی بود که دولت هخامنشی شکل گرفت. از میانه‌ی قرن ششم پیش از میلاد همزمان با تاسیس کشور فراگیر ایران و ظهور شاهنشاهی پارسیان، چرخشی پردامنه در حقوق، اقتصاد، سیاست و فناوری می‌بینیم که کلیتی انداموار و در هم تنیده را تشکیل می‌دهند و با ظهور مفهومی یکسره نو از «من» در سطحی نهادی همراه هستند. ظهور اقتصاد پولی و قراردادهای اقتصادی متکی بر عهدهای دو «نفر»، بازتعریف پیوند زناشویی در همین چارچوب، ظهور مفهوم «مردم» در گفتمان سیاسی، ترکیب مفهوم‌سازی‌های اخلاقی با گفتمان سیاسی، و جهش‌هایی در صورتبندی مضمون‌های دینی و عقلانی‌سازی اساطیر باستانی و گسترش شهرنشینی و نویسایی روندهایی هستند که با هم چفت و بست می‌شوند و همگی نمودهایی از یک الگوی تاریخی کلان هستند که گذاری در پیچیدگی من‌ها را نشان می‌دهد.
در این بافت تاریخی حدس کلیدی‌ای که مطرح می‌شود آن است که احتمالا در دستگاه عاطفی و هیجانی هم – مانند دستگاه عقلانی و استدلالی- خودآگاه‌تر شدن، دقیقتر شدن بازنمایی رخدادها در زبان، و بالاتر رفتن نظارت بر خودِ سیستم به انسجام بیشترِ من (سوژه) و مرکزیت یافتن و هدفمندتر شدنِ کردارهای خودخواسته منتهی شود. یعنی در این چارچوب انتظاری که داریم آن است که در نیمه‌ی دوم قرن ششم پیش از میلاد، یعنی دوران تاسیس و تثبیت نظم سیاسی دولت پارسی، همزمان با روندهای پیش‌گفته که در متون دیگر به شکلی مستند و مستدل تدوین شده‌اند، روندی مشابه را در زمینه‌ی سامان یافتگی عواطف و هیجانها نیز داشته باشیم. برای محک زدن این پیش‌بینی و راستی‌آزمایی دستگاه نظری‌مان ، باید به شیوه‌های صورتبندی هیجانها و عواطف در گفتمان‌های حاکم باستانی بنگریم، و ببینیم که در گذار به عصر هخامنشی آیا ارتقای نمایانی در پیچیدگی، جهشی در دقت و شفافیت صورتبندی، و تاکیدی نهادی بر کنترل و تنظیم کردارهای برخاسته از عواطف در کار بوده است، یا خیر. بدیهی است که در این نوشتار مجالی برای سیاهه‌برداری از تمام منابع جهان باستان وجود ندارد. اما چنین تحلیلی انجام شده و در اینجا با تاکید بر برخی از متون پایه و مرجع نشان خواهم داد که چنین گذار سیستمی‌ای به راستی رخ داده و همزمان با شکل‌گیری من‌های نوظهوری که مورخان ایرانی و انیرانی آن دوران از آن با نام «پارسی» یاد کرده‌اند، چرخشی در کنترل و صورتبندی و فهم روندهای هیجانی و عاطفی وجود داشته است. چرخشی که هفت قرن پیشتر در میدانی فلسفی-دینی توسط زرتشت صورتبندی و پیش‌بینی شده بود.
عواطف و هیجانات در عصر پیشاهخامنشی
تا جایی که از اسناد نوشتاری بر می‌آید، رمزگذاری عواطف و هیجانها، صورتبندی‌شان در قالب یک نظام منسجم مفهومی و گنجاندن‌شان در انگاره‌ای روانشناختی از «من» امری دشواریاب و دیرآیند بوده است. از ابتدای شکل‌گیری شهرنشینی و نویسایی در سومر و ایلام باستان تا زمان شکل‌گیری دولت هخامنشی، شمار کلیدواژگان توصیف کننده‌ی عواطف و دقت‌شان بسیار اندک است. در متون پدید آمده در این دورانِ دراز دو هزار و پانصد ساله، اشاره به هیجانها همواره به صورت ارجاع به رخدادی بیرونی و خنثا – و نه روندی درونزاد و حاوی بار اخلاقی- انجام می‌پذیرفته است. در سراسر این دوران تنها یک رده‌ی استثنایی از متون را داریم که تحولی معنادار در صورتبندی مفهوم عواطف و هیجانها را نشان می‌دهند و آن متون اوستایی است که از قرن دوازدهم یا سیزدهم پیش از میلاد آغاز می‌شوند و تا تاسیس شاهنشاهی پارسی متون اصلی خود را مدون می‌سازند. اما این متون استثناهایی غیرعادی هستند و تا تثبیت دولت هخامنشی گفتمان‌شان فراگیر نمی‌شود و در منابع سیاسی و حقوقی بازتابی پیدا نمی‌کند.
ناگفته نماند که اصولا صورتبندی دقیق عواطف و هیجانها دشوار است و این از پیوندشان با دستگاه زبرین در قشر آهیانه‌ای (به اصطلاح پردازشهای نیمکره‌ی راست) بر می‌خیزد که فارغ از زبان طبیعی عمل می‌کنند و بنابراین به دشواری در زبان بازنموده می‌شوند. این دشواری باعث شده که در فرهنگها و تمدنهای خارج از قلمرو ایران زمین صورتبندی‌های یاد شده تا چند قرن پیش همچنان همان وضعیت جنینی و ابتدایی را داشته باشند. در دو حوزه‌ی تمدنی همسایه‌ی ایران زمین یعنی چین و اروپا هم که بعد از ایران زمین پیچیده‌ترین صورتبندی‌ها را در این مورد به دست می‌دهند، اگر دین یهودی-مسیحی-میترایی در روم و بودایی-مانوی در چین را از صحنه حذف کنیم، با ابهامی فراگیر و برداشتی بسیار بدوی در این زمینه روبرو می‌شویم، و این را نباید از یاد برد که ادیان یاد شده همگی در ایران زمین و در اتصال با یکدیگر شکل گرفته و تکامل یافته‌اند و از این مرکز به تمدنهای خاوری و باختری انتقال یافته‌اند.
در حوزه‌ی تمدن اروپایی تا همین اواخر همچنان دقت و پیچیدگی زیادی در این زمینه نداشته‌ایم. یعنی کلمه‌ی احساسات (emotions) برای نخستین بار در سالهای آغازین قرن نوزدهم میلادی توسط توماس براون به کار گرفته شد و تازه در دهه‌ی ۱۸۳۰.م بود که دلالتی مدرن پیدا کرد و جایگزین مفهوم قرون وسطایی و مذهبیِ شورها و مصائب (passions) شد، و این یک نسل پس از ابداع مفهوم تاریخ در حوزه‌ی تمدن اروپایی و صورتبندی فلسفی این معنا در دستگاه هگلی بود. کاربرد این کلیدواژه نیز تا دیرزمانی در فضای علمی محدود و حاشیه‌ای بود و حقیقت آن است که حتا امروز هم توافقی یکپارچه و فراگیر درباره‌ی معنا و دلالت‌هایش وجود ندارد و نویسندگان گوناگون به معناهای متفاوتی به کارش می‌گیرند. در قلمرو چین هم کارکردهای دقیق کلیدواژه‌های مربوط به عواطف همگی طنینی بودایی دارند و از منابع مذهب مهایانه سرچشمه گرفته‌اند که در ایران شرقی تکوین یافته و از راه ابریشم به قلمرو چین کوچ کرده است.
از این رو جای شگفتی ندارد که در منابع کهن سومری و ایلامی اشاره‌هایی بسیار نامنسجم و پراکنده به عواطف و هیجانها می‌بینیم. چنان که ویرسبیکا نشان داده، در این زبانها کلیدواژه‌هایی معادل برای عواطف و هیجانهای اصلی داریم، اما این برچسب‌ها از سویی مبهم و لغزان هستند و از سوی دیگر با سرمشق‌های نظری کلان –مثل دستگاه‌های اخلاقی، نظامهای دینی، یا چارچوبهای سیاسی- پیوندی برقرار نمی‌کنند. یعنی نظمی خاص را نمی‌بینیم که بر خوب/ بد بودن عاطفه‌ای خاص، یا مقدس/ نامقدس بودن‌اش و پسندیده/ ناپسند بودن‌اش نزد شاه دلالت کند.
یکی از منابع خوبی که جایگاه این رده از کلیدواژه‌ها را در بافت کلی مفاهیم دیرینه نشان می‌دهد، اسطوره‌ی اینانا و انکی است که به هزاره‌ی سوم پیش از میلاد باز می‌گردد. در این داستان می‌خوانیم که ایزدبانوی اینانا برای دستیابی به قدرت برتر در آسمانها الواح لاجوردین سرنوشت را از ایزدی مقتدر به نام انکی ربود. جالب آن است که مفهومی که در متون دیگر –مثل انوماالیش- به الواح سرنوشت ترجمه شده، در زبان سومری «می» نامیده می‌شده است. البته اشاره‌هایی که به محل نگهداری می‌ها وجود دارد، نشان می‌دهد که آنها به شکل لوح بوده‌اند. اما انگار بیشتر مفهوم بودنِ می‌ها و محتوای اطلاعاتی‌شان اهمیت داشته است.
کریمر در مجموعه‌ی ترجمه‌هایی که از الواح سومری به دست داده، متنی مربوط به می‌ها را نقل کرده که در آن تعداد می‌ها در حدود صدتا دانسته شده، که هریک به مفهومی اختصاص دارند. کریمر توانسته از این میان ۶۸ مورد را ترجمه کند. اگر این می‌ها را بر اساس کارکرد اجتماعی و معنایشان دسته بندی کنیم، به الگویی بسیار جالب توجه می‌رسیم. تمام مفاهیم عنوان شده در مقام می‌ها، (به جز یک مورد که توفان معنا می‌دهد) یا به زندگی اجتماعی مردم مربوط می‌شود، و یا در روابط قدرت اجتماعی ریشه دارد. اگر این می‌ها را بر حسب مفهومشان دسته بندی کنیم، به چنین رده بندی‌ای می‌رسیم:
گروه‌های وابسته به قدرت(۲۶): دین(۱۰)، سلطنت(۸)، جنگ(۸)
گروه‌های وابسته به زندگی عادی (۳۷): اخلاق (۱۷)، فنون وهنر ها (۱۴)، مسائل جنسی(۶)
در این رده‌بندی می‌بینیم که تنها پنج مورد به عواطف و هیجانها مربوط می‌شوند: توجه و علاقه، شادمانی، ترس، وحشت، پریشانی خاطر و غم. درباره‌ی اینها هم ابهامی در کار است. یعنی برای حس ترس دو کلمه آمده که احتمالا شدت کم و زیاد ترس را نشان می‌دهد، و در مقابل مفهومی مثل توجه یا پریشانی خاطر را داریم که احتمالا به ترتیب علاقه و غم را نشان می‌داده است.
این نکته اهمیت دارد که می‌ها پیوندی مستقیم با آسمان و فضای حضور خدایان دارند. یعنی در اینجا با عواطف و هیجاناتی که اغلب مثل غم و ترس منفی هم هستند سر و کار داریم، که به موجودات مقدس فرازین منسوب می‌شده‌اند و آشکار است که تمایز مقدس/ نامقدس و شکاف اخلاقی/ غیراخلاقی درباره‌شان مطرح نبوده است.
متن مهم دیگری که آن هم به زبان سومری تدوین شده، «رویای دوموزی» است که اسطوره‌ی کشته شدن کشاورزِ ازلی را روایت می‌کند و کهنترین نسخه از داستان خدای شهید محسوب می‌شود. در این متنِ به نسبت طولانی نیز با بسامدی بسیار اندک از ارجاعها به عواطف و هیجانها روبرو هستیم. این در حالی است که مضمون اصلی داستان پیشگویی مرگ و درگیری با دشمنان و در نهایت مردن است و اینها موضوع‌هایی است که سرچشمه‌ی بنیادین برانگیختگی هیجانها به حساب می‌آیند. در این متن تنها یک جا می‌بینیم که دوموزی پس از دیدن رویای درباره‌ی مرگ خود، از خواب پرید و «چشمانش را مالید، در حالی که ترسیده بود». در دو جای دیگر هم به وحشتناک بودن ظاهر چیزی و فریاد کشیدن در برابرش اشاره شده است. در یک جا هم به صفت «بسیار دوست داشتنی» برای اشاره به کودکان بر می‌خوریم. اینها –در کنار برخی واژگان دیگر مثل اشک و فریاد و مشابه اینها که اسم چیزهایی دیگر به شمار می‌آیند- تنها واژگانی هستند که در این متن به عواطف و هیجانها مربوط می‌شوند
در متن مهم دیگری که برای سه هزاره در قلمرو میانرودان اهمیتی کلیدی داشته نیز به همین الگو بر می‌خوریم. آنچه که امروز از این متن در دست داریم نسخه‌ی اکدی آن است که ترجمه و بازنویسی‌ای از اصل متن سومری بوده و اسطوره‌ی آفرینش را با تمرکز بر شهر بابل شرح می‌دهد. در ابتدای متن می‌خوانیم که آپسو «فریاد زد، مومّو وزیر خویش را خواند و به او گفت: ای مومّو، تو که روان مرا شادی می بخشی، بیا تا به پیش تیامت برویم.» چند بند جلوتر، آنجا که زایش مردوک شرح داده می‌شود، می‌خوانیم که وقتی ائا او را دید، « سیمایش به روشنی گرایید و شادمان شد.» و باز کمی جلوتر: «مردوک از سخنان پدرش شادمان شد./ زود رفت و در پیشگاه انشار ایستاد./ انشار او را نگریست و/ دلش از شادمانی پر گشت./ لبان مردوک را بوسه داد و/ ترسهایش فروریختند… [مردوک گفت:] پریشان مباش، لبانت را بگشای… شادمان باش!/ باید که گردن تیامت را در زیر پایت خردکنی./ …شادمان باش!»
از این اشاره‌ها روشن است که شادمانی، که یکی از می‌ها در متن سومری «اینانا و انکی» هم بود، در فرهنگ اکدی هم به همان شکل تداوم یافته است، اما جالب است که موقعیت بروز آن انگار وابسته به دیگری است. یعنی ایزدان همواره «از کسی شادمان می‌شوند». همچنین گویا تقابلی میان شادمانی و ترس (و نه شادمانی و غم) برقرار است. یعنی شادمانی از حضور امنیت‌بخش دیگریِ دوست (فرزند یا وزیر) و یاب خنثا شدن حضور تهاجمی و خطرناک دیگریِ دشمن (مثل تیامت) برمی‌خیزد. الگویی پیچیده‌تر از همین مضمون را در پایان همین منظومه می‌خوانیم. آنجا که ائا می‌گوید: «برای شادمانی خدایان یکی باید قربانی شود، تا آدم آفریده شود.» یا پس از تاسیس بابل به دست خدایان می‌خوانیم که «این¬است بابل، خانه¬تان!/ شهر گرامی خداوند،/ همه جایش از آن شماست/ در آن شاد باشید،زیرا از آن شماست.» و مخاطب این سخن نیز ایزدانی هستند که نخستین ساکنان بابل پنداشته می‌شده‌اند.
در متن انوماالیش کلیدواژه‌های نماینده‌ی عواطف و هیجانات یک درجه شفاف‌تر و دقیقتر تعریف شده‌اند، با این همه همچنان شمارشان اندک است و در سپهرهای دینی، سیاسی و اخلاقی جایگاهی تعریف شده و تعیین کننده ندارند. یکی از عواطف مهمی که در میان می‌ها جایش خالی بود و در انوماالیش زیاد مورد اشاره واقع شده، خشم است:
«چون تیامت این سخنان را ]شنید[/ خشمناک شد و بر شوی خویش فریاد زد،/ خشمگین شد و به تنهایی نالید» او فرزندانش را به یاری فرا خواند و «آنان خشمناک بودند و روز و شب نیاسودند و اندیشه¬های پلید پروریدند،/ خود را برای نبرد آماده ساختند، خشمناک و شورش¬گر» و چنین رجز می‌خواندند که «بگذار تا گشودن دهانتان، خدای آتش ]مردوک[ را خاموش کند/ باشد تا نیروی زهر، خشم را فرونشاند»
به این ترتیب دومین عاطفه‌ی مهمی که در انوماالیش می‌بینیم، خشم است و با بسامدی چشمگیر و در اتصال با موقعیتهای جنگی به کار گرفته شده است. باز در اینجا می‌بینیم که بسامد کلیدواژه‌های مربوط به عواطف و هیجانها بسیار اندک است و شمار عواطف یاد شده نیز چنین است. در واقع در انوماالیش همین دو عاطفه‌ی شادمانی و خشم برجسته هستند و ارجاع به سایر عواطف کمابیش غایب است.
ناگفته پیداست که در متون دیگری که در همین دوران پیشاهخامنشی در تمدنهای دیگر تدوین شده‌اند نیز همین الگوها با شدتی بیشتر دیده می‌شود. آثار همر که کهنترین متون یونانی هستند و قدیمی‌ترین متن وابسته به تمدن اروپایی قلمداد می‌شود، ارجاعها به عواطف و هیجانها بسیار بسیار اندک است و عواطفی که در آن میان مورد اشاره واقع شده‌اند نیز بسیار محدود هستند. در واقع محور اصلی عواطف در این آثار خشم و ترس هستند. در ایلیاد داستان با اشاره به خشم زئوس و خشم آخیلس آغاز می‌شود و در اودیسه بیشتر ترس است که تکرار می‌شود. این را هم باید در نظر داشت که منظومه‌های همری در قرون هشتم و هفتم پیش از میلاد، یعنی دو هزاره دیرتر از منابع سومری و اکدی قدیمی تدوین شده‌اند. در متون یونانی کلاسیک دیرآیندتر هم همین ماجرا را داریم. مثلا هسیود وقتی در «زایش خدایان» خلیجی مرگبار را وصف می‌کند، حضور در آبهای آشفته و متلاطم آن را «حتا برای ایزدان نامیرا نیز هراس‌انگیز» وصف می‌کند و در آثار او نیز خشم و ترس بیش از همه‌ی عواطف به ایزدان منسوب می‌شود.
این نکته جای توجه دارد که در سراسر دوران بسیار طولانی مورد نظرمان، یعنی در فاصله‌ی سالهای ۳۰۰۰ تا ۵۵۰ پ.م تقریبا همه‌ی متونی که در سراسر جهان داریم، از اشاره به عواطف و هیجانها خالی هستند و دقت و بسامد و کارکرد چندانی را به آن نسبت نمی‌دهند. البته این را هم باید در نظر داشت که در این دوران تنها دو تمدن ایرانی و مصری را بر پهنه‌ی زمین داشته‌ایم و باقی قلمروهای یکجانشین هنوز از نظر سطح پیچیدگی به مرتبه‌ی تمدن‌سازی ارتقا نیافته بودند و تازه در میانه‌ی هزاره‌ی دوم پیش از میلاد (حدود ۱۶۰۰ پ.م با فرهنگ شانگ و موکنای) است که چین و اروپا گذاری مقدماتی به این مرتبه از سامان‌یافتگی سیستمی را تجربه می‌کنند.
