سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: آزاد همچون ایرانی اصیل‌زاده
چنان‌که گذشت، مفهوم آزادی مدرن در اروپا از تحول مفهوم بردگی پدید آمده است. در یونان و روم باستان کلیدواژه‌ی آزادی تنها در تقابل با وضعیت بردگی و در یک بافت اجتماعی برده‌دار معنا می‌شده است. در قرون میانه هم بندگی خداوندی ارباب‌سان به جای بردگی اربابانی انسانی می‌نشیند، و مفهومی از آزادی در سرمشق مسیحیت غربی صورتبندی می‌شود که با اراده‌ی آزاد و تقدم من بر نهاد ناسازگار است.
جالب آنجاست که تعریفِ نوپدیدِ مسیحی از آزادی با همان بردگی قدیمی شباهت‌هایی چشمگیر داشته است. به عنوان مثال دست کشیدن از اراده‌ی آزاد و انکار آن و تسلیم شدن به اقتدار نهادی مانند کلیسا یا موجودیتی تشخص یافته مانند خداوند یگانه، شباهتی تام دارد به سرسپردگی اعضای قبیله‌های یونانی و رومی به عشیره‌شان و اطاعت از امپراتوری که ادعای خدایی داشته است. چنین چارچوبی هر دو پیش‌شرطِ مفهوم آزادی انسان‌گرایانه و من‌مدارانه را نقض می‌کند؛ و به همین خاطر تنها زمانی به مفهوم آزادی نوپدید اروپاییان مجال ظهور داد که رونق مدرنیته آن چارچوب‌های قدیمی را منسوخ ساخت.
در ایران زمین اصولا آن روابط اجتماعی برده‌دارانه‌ای که در روم و یونان باستان می‌بینیم، غایب بوده است. یعنی تقابل میان بردگی و آزادی که در متون افلاطون و ارسطو چنین شفاف صورتبندی شده، در ایران به خاطر غیاب یک طبقه‌ی گسترده‌ی کشاورزِ برده معنایی نداشته است. با این همه مفهومی نزدیک به آنچه در یونان و روم رایج بوده را در ایران هم می‌بینیم که یا به طبقه‌ای از غلامان خانگی منسوب می‌شود و یا ارتباط میان انسان و خداوندی قهار و خودکامه را نمایان می‌سازد. به این شکل در ایران زمین به جای مفهوم بردگی باختری که شالوده‌ای اقتصادی و ساختی سیاسی و تداومی تاریخی داشته، با مفهوم مشابه اما بی‌رمق و نرم و نازکِ بندگی روبرو می‌شویم، مفهومی که بیشتر سویه‌ای دینی و اخلاقی دارد تا حقوقی.
آزاد بودن در بافت تمدن ایرانی برخلاف روم و چین وضعیتی حقوقی نبوده که در برابر وضعیت گسترده‌ی بردگی قرار بگیرد و من‌های رسمی و معتبر را از من‌های انکار شده و قابل خرید و فروش متمایز سازد. در ایران زمین آزادی مفهومی عام‌تر و انتزاعی‌تر بوده که در بافت حقوقی‌ای موازی با روم و چین مقابل بندگی قرار می‌گرفته، اما به خاطر محدود بودن مفهوم بندگی و مخدوش نشدن معنای منِ خودمختار در آن، گاه بدان در می‌آمیخته و از راه مفهوم عشق با آن ترکیب هم می‌شده است.
اگر در این چارچوب دقیق‌تر به کلیدواژه‌ی آزادی بنگریم درمی‌یابیم که هردو عنصرِ امروزینِ این معنا یعنی تاکید بر آزادی انتخاب و اراده‌ی خودمختار و پافشاری بر استقلال از نهادهای اجتماعی و رهایی از قید و بندشان در ایران زمین پیشینه داشته است. در میان این دو، آن که بیشتر موضوع کشمکش و جدل است، دلالت نخستین است. به ویژه از آن رو
که اغلب نویسندگانی که در این زمینه قلم زده‌اند، اصولا به حضور پررنگ و نمایان منِ خودمختار انتخابگر در بافت معنایی متون ایرانی توجه نکرده‌اند و این مفهوم کلیدی را که مهمترین بسترساز مفهوم آزادی است، به کلی نادیده انگاشته‌اند.
این نکته مهم است که در ایران زمین مفهوم بندگی قالبی یکسره انسانی داشته و برخلاف آنچه در یونان و روم می‌بینیم خشونت و بی‌رحمی در آن نه معتبر شمرده می‌شده و نه نمایان بوده است. این را با مرور انبوهی از اشاره‌های ادبی و تاریخی می‌توان دریافت که از سویی ارتباط میان ارباب و بنده‌اش (غلام خانگی) یا اندرکنش خداوند و بنده‌اش (مخلوق) را رمزگذاری می‌کند. یعنی در ایران زمین برخلاف آنچه در غرب می‌بینیم، این پیوند از جنس اجباری جنگی و خشن و خونین نبوده، و بیشتر به قراردادی اجتماعی و ارتباطی انسانی دلالت می‌کرده است. طوری که مفهوم بهره‌کشی و سوداندوزی از نیروی کار برده تا حد مرگ، که مبنا و شالوده‌ی مفهوم بردگی در روم و اروپا بوده، در مفهوم بندگی قلمرو ایران زمین به کلی غایب است و اگر هم اشاره‌ای بدان می‌شود منفی است و خدشه‌دار شدن ارتباط بندگی راستین را نشان می‌دهد.
با این همه کلیدواژه‌ی آزادی در ایران زمین در تقابلی مستقیم با مفهوم بندگی قرار دارد. یعنی حتا این شکل ملایم و نرم و لطیف از ارتباط فرادستان و فرودستان، چه در شکل زمینی‌اش بین ارباب و غلام و چه در قالب آسمانی‌اش میان خالق و مخلوق، با نقد و انکار نگریسته شده و با طبیعت آزادی ناسازگار قلمداد شده است. در متون پارسی نمونه‌های زیادی داریم که نشان می‌دهد کلیدواژه‌ی آزاد و آزاده با بنده و غلام متضاد هم پنداشته می‌شده‌اند و یک جفت متضاد معنایی (جم) پدید می‌آورده‌اند. چنان‌که جامی می‌گوید:
«بود معلومِ هر آزاد و بنده که نادان مرده و داناست زنده»[1]
جالب آن‌که در متون قدیم‌تر می‌بینیم که مفهومی مثل چاکر که خدمتکار یا کارمند فروپایه معنی می‌داده هم در تقابل با آزاد قرار گرفته است. چنان‌که اسدی توس می‌گوید:
«اگر بودى تو تا امروز چاکر ازین پس باشى آزاده برادر»[2]
و این نشان می‌دهد که بنده کمابیش مترادف با «کارمند» و «خدمتگزار» بوده و این طبعا متفاوت است با «برده» به معنای طبقه‌ای از نیروی کار کشاورز وابسته به زمین، که از مقام انسانی خلع شده و تملک‌پذیر باشد. جالب آن‌که این مفهوم از آزادی که در برابر کارِ منظم برای یک نهاد قرار می‌گیرد، تا به امروز دوام آورده و کسانی که در استخدام شرکتی یا سازمانی دولتی نیستند و خودشان کسب و کاری راه می‌اندازند، به اصطلاح «شغل آزاد» دارند.
احتمالا به خاطر همین غیاب مفهوم بردگی است که در ادب پارسی بازی‌هایی خیال‌انگیز با مفهوم بنده و آزاد صورت گرفته، بدان شکل که در بافتی برده‌دارانه قابل تصور نیست. یعنی در ایران آزاد نبودن به مقید بودن در شغلی فروپایه (بندگی یا چاکری) یا در حالتی خاص به زندانی بودن دلالت می‌کرده است، به همین خاطر می‌بینیم که شکل‌هایی از آزاد نبودن گاه در پیوند با عشق همچون صورت‌هایی غایی از آزادی صورتبندی شده است. چنان‌که سیف فرغانی در قالب معنای نخست می‌گوید:
«تا غم عشق تو از اندُه خویشم برهاند شادم از بندگیِ تو چو ز آزادی اسیر»[3]
و سعدی در اشاره به معنای دوم می‌سراید که:
«دمی با دوست در خلوت به از صد سال در عشرت من آزادی نمی‌خواهم كه با یوسف به زندانم»[4]
توجه به این نکته اهمیت دارد که تابع قانون یا فرمانبرِ فرمانروایی بودن به خودیِ خود ناقض آزادی قلمداد نمی‌شده، و مطیع بودنِ درپیوسته با فرودستی و وابستگی بوده که بندگی خوانده می‌شده است. یعنی شکلی از مقید بودن افراطی که توسط پیوندی اجتماعی با کسی یا استقرار اجباری در جایی مانند زندان یا تبعیدگاه صورتبندی می‌شده است، با آزادی ناسازگار بوده است. وگرنه ممکن بوده کسی با قصد و اراده‌ی خویش تابع حکم و فرمانی شود و همچنان آزادی و آزادگی‌اش را حفظ کند. همچنان‌که امیرخسرو دهلوی در «آیینه‌ی اسکندری» در پیشنهاد صلح فرمانروایی مقتدر بدان اشاره می‌کند:
«اگر سر در آری و فرمان بری به آزادی از تیغ ما جان بری»[5]
صورتی دیگر از قیاس این دو مفهوم ضد را هم داریم که در آن مفهوم بندگی بسط پیدا کرده و به صورت «مقید بودن به دیگری» حالتی انتزاعی پیدا کرده و از این‌رو با عشق پیوند خورده است. آزادی در این حالت با رهایی‌بخش‌ترین هیجان یعنی مهر و عشق همذات و همنشین دانسته شده است:
«صد خانه اگر به طاعت آزاد كنی به زآن نبود كه خاطری شاد كنی
گر بنده كنی ز لطف آزادی را به زآنكه هزار بنده آزاد كنی»[6]
و
«بندگان را نبود جز غم آزادی و من پادشاهی کنم ار بنده خویشم خوانی»[7]
این تعمیم مفهوم بندگی درست و منطقی هم هست. چرا که گفتیم بندگی کلیدواژه‌ای باستانی است که برای نخستین بار در کتیبه‌ی بیستون به شکلی نظام‌مند نمایان می‌شود و در آنجا هم بنده – در شکل «بَندَک»- در کنار «کارَه» به معنای مرد جنگی آمده است.
به این ترتیب تحول بعدی کلمه‌ی بنده طی دو هزار سال بعد و تثبیت شدن‌اش در قالب مترادفی برای غلام و چاکر و خدمتکار و کارمند فروپایه همچنان بخشی از همان معنای دیرینه را با خود حمل می‌کرده که «در بندِ کسی بودن» به معنای «مقید بودن به خدمتِ کسی» را می‌رسانده است. از این‌جاست که توصیف رابطه‌ی عاشق و معشوق همچون پیوند سرور و بنده چندان دور از ذهن نیست. چرا که در این‌جا با ارتباط اقتصادی و جبارانه‌ی ارباب و برده‌ی رومی سروکار نداریم و نظامی برده‌دارانه در کار نیست که هویت برده را منکر شود و منِ او را – چنان‌که ارسطو صورتبندی کرده – به ابزاری جاندار در دست صاحبش تبدیل کند.
در بافت تمدن ایرانی بنده همچنان «من»ای صاحب اراده و اختیار و حق انتخاب قلمداد می‌شده که موقعیتی فروپایه دارد و از این‌رو به دیگریِ والامرتبه‌ای بند شده است. این چارچوب اخیر است که دلالت‌های استعاری یاد شده را ممکن ساخته و پیوند خوردن بنده را با عاشق ممکن ساخته است، بدان شکلی که در فرهنگ برده‌دارانه‌ی اروپایی تصورناپذیر می‌نموده است. با این مقدمه می‌توان برخی از عبارت‌های رمزآمیز را بهتر درک کرد که آزادی را همچون تکاملی در بندگی قلمداد می‌کرده‌اند. بدان شکل که عرفی شیرازی می‌گوید:
«آزادگی نه کام‌شناسای بندگی است نشو و نمای بندگی، آزادی من است»[8]
این وضعیت خاص مفهوم آزادی در ایران و فراگیر بودن‌اش جای توجه دارد. یعنی خودِ ایرانیان به این نکته آگاه بوده‌اند که ساکنان ایران زمین از شهروندان قلمروهای همسایه آزادتر هستند و ساختار آزادی در سرزمین‌شان گسترده‌تر و فراگیرتر تعریف می‌شود. این را هم از نام طبقه‌ی نخبگان عصر اشکانی مانند آزاتان (آزادان) می‌توان دریافت، و هم از لقب بنی‌الاحرار (فرزندان آزادگان یا قبیله‌ی آزادها) که اعراب صدر اسلام با آن ایرانیان نژاده را می‌شناخته‌اند. ابن فقیه همدانی در «کتاب البلدان» می‌گوید: «و کانت العرب تدعوهم الأحرار و بنی الأحرار لأنهم کانوا یسّبون و لایسّبون و یُستخدمون و لا یُستخدمون».[9] یعنی: «اعراب آنها (ایرانیان) را آزادگان و فرزندان آزادگان می‌نامیدند، چون اسیرشان می‌گرفتند و اسیر نمی‌شدند و به خدمت‌شان می‌گماشتند و به خدمت گماشته نمی‌شدند».
این آشکارا ربطی به اشراف‌زاده بودن و موقعیت اجتماعی مادرزاد افراد ندارد. بلکه به گوهره‌ای درونی در «من»ِ ایشان اشاره می‌کند که حتا در شرایط اسیر شدن و به بردگی گرفته شدن هم آزادی‌شان را از دست نمی‌داده‌اند. بعدتر هم می‌بینیم که کلمه‌ي آزاده در شاهنامه و متون کهن پارسی دری به معنای «ایرانی» کاربرد دارد و از این‌رو چنین می‌نماید کلمه‌ی آزاده درست مثل واژه‌ی آریایی برچسبی عام بوده باشد که ایرانیان خود را با آن شناسایی می‌کرده‌اند و یکی از ارکان هردو، نخبه بودن و ارجمندی و آزادی بوده است. نمونه‌اش را در شاهنامه می‌بینیم، آنجا که کلمه‌ی آزاده مترادف با ایرانی به کار گرفته شده و تقابلی روشن با نظام برده‌دارانه‌ی رومی و چینی هم به صراحت مورد اشاره قرار گرفته است. چنان‌که مثلا می‌بینیم گرشاسپ در نامه‌اش به فغفور چین می‌گوید:
«از ایران جز آزاده هرگز نخاست خرید از شما بنده هرکس که خواست»[10]
تاکید بر آزاده بودن ایرانیان در معنای پهلوانی و اخلاقی‌اش همچنان در قرون بعدی هم باقی می‌ماند، و کلمه‌ی آزاده در بسیاری از متون به صورتی به کار گرفته می‌شود که از سویی به اخلاق پهلوانی و جوانمردی بازمانده از طبقه‌ی جنگاوران عصر ساسانی و اشکانی اشاره می‌کند و از طرف دیگر معنای مطلق «ایرانی» را به ذهن متبادر می‌کند، اما ایرانی‌ای نژاده و برگزیده را که با اخلاق نیکو و دادگرانه پیوند برقرار کرده باشد.
اسدی توسی در منظومه‌ی زیبای خود از زبان گرشاسپ هنگام اندرز دادن به نریمان می‌گوید:
«مگردان از آزادگان فرّهی مده ناسزا را بدیشان مهی»[11]
و روشن است که منظور از آزادگان، ایرانیان هستند. در «ویس و رامین» هم در آنجا که موبد از ماجرای قیصر روم خبردار می‌شود، آزاده در آن مترادف با ایرانی به کار رفته است:
«گرامى دارمش همواره چونان که دارد مردم آزاده مهمان»[12]
در عین حال دلالت نژادگی و بلندپایگی اجتماعی همچنان در این تعبیر از آزادی و آزادگی نهفته است و می‌بینیم که در برخی جاها آزادی با موقعیت والای اجتماعی مربوط دانسته شده است. مثلا وقتی ویس و رامین به هم می‌رسند:
«نشسته ویس چون خورشید بر تخت هم از خوبى به آزادى هم از بخت»[13]
یا نظامی یکی از قهرمانان داستان خود را چنین توصیف می‌کند:
«در میان بود مردی آزاده مهتر آئین و محتشم‌زاده»[14]
در این معنا آزاد همچنان دلالت نظامی و سیاسی قدیمی‌اش را حفظ می‌کرده و به جایگاهی در سلسله مراتب سیاسی اشاره می‌کرده که احتمالا تداوم موقعیت اشراف آزاد عصر اشکانی بوده است. اشاره‌هایی که به آداب و رسوم آزادان داریم هم گاه یادآور همین چارچوب اجتماعی است. چنان‌که خاقانی در مدح صفوه‌الدین بانوی شروانشاه می‌گوید:
«عادت بود که هدیه‌ی نوروزی آورند آزادگان به خدمت بانو ز هر دیار»[15]
با این همه سویه‌ی اخلاقی این‌جایگاه اهمیت بیشتری داشته و رهایی من از قید نهادها و توانایی‌اش برای کنش خودمختار در عینِ رعایت اخلاق هسته‌ی مرکزی این مفهوم بوده است. نظامی در دو اشاره‌ی پیاپی تعبیر آزادمرد را برای اشاره به نخبگان طبقه‌ی اسواران و پهلوانان به کار گرفته است و روشن است که به نظام اخلاقی دادگرانه‌ی ایشان و آیین جوانمردی بازمانده از آن نیز نظر دارد:
«مدارا کن از کین‌کشی باز گرد که مردم نیازارد آزادمرد»[16]
و
«رها کردش آن شاه آزادمرد بر آزادمردی زیان کس نکرد»[17]
و همچنین است اشاره‌ی سعدی به اخلاق جوانمردان:
«رهِ نیکمردان آزاده گیر چو استاده‌ای دست افتاده‌گیر»[18]
آزادی بنابراین خصلت اخلاقی عام و پیچیده‌ای بوده و نه تنها بر رهایی خویشتن از قید و بندهای دیگری دلالت می‌کرده، که پرهیز از مقید ساختن و آزردن دیگران را نیز می‌رسانده است:
«مردمی ورز و هگرز آزار آزاده مجوی مردم آن را دان کزو آزاده را آزار نیست»[19]
به ویژه جالب است که آزادی در کنار پرهیز از مردم‌آزاری و نیکوکاری، با دانایی و فرهیختگی پیوندی داشته است. چنان‌که در این بیت‌ها می‌بینیم:
«گفت با دانشوری آن ساده مرد کای به دانش نزد هر آزاده فرد»[20]
از این‌جا دلالت آزاد به مثابه صفتی برای دیوانسالاران لایق و مشاوران و وزیران لایق برخاسته است که در نگاه اول غافلگیر کننده می‌نماید، چون به ظاهر با آزادی منفی و رهایی از قید و بند نهادهای سیاسی ناسازگار است. اما گویی شکلی از آزادی برای دارندگان منصب‌های عالی دیوانی و سیاسی به رسمیت شمرده می‌شده است. به این معنا که اگر کسی در سلسله مراتب سازمان‌های سیاسی بلندپایه می‌بوده و همچنان فارغ از قید اجبارهای بیرونی تصمیم‌گیری می‌کرده، آزاد شمرده می‌شده است.
چنین کسی شایستگان را بر می‌کشیده و زیر بار قید و بندهای مدارهای قدرت نمی‌رفته است، و روشن است که به خاطر همان دانایی و تخصص‌اش بوده که چنین مقامی به دست می‌آورده است. چنان‌که انوری در مدحی می‌گوید:
«فرزانه‌ای که بابت گاهست و بالش‌ست آزاده‌ای که درخور صدرست ومسندست»[21]
و فرخی سیستانی در مدح فرزند احمد بن حسن میمندی این بیت را می‌آورد:
«نشان کریمی و آزادگی‌ست برآوردن مردم ممتحن
به آزادمردی و مردانگی تو کس دیده‌ای همسر خویشتن؟»[22]
توجه به این نکته اهمیت دارد که هرچند برچسب آزاد در دورانی برای اشاره به طبقه‌ای از جنگاوران کاربرد داشته، اما دایره‌ی معنایی‌اش هرگز به آن گروه محدود نبوده است. موقعیت این عبارت تا حدودی همچون کلمه‌ی «پارسا»ست که از «پارسی» به معنای ایرانی برگرفته شده و در دوران هخامنشی نمایندگان نظم سیاسی جهانی پارسیان را مشخص می‌ساخته، اما گذشته از آن اما به طور عام پرهیزگاری و اخلاق‌مداری را نیز نشان می‌داده و به هر انسان پرهیزگار و نیکوکاری اشاره می‌کرده است. صفت آزاد هم چنین وضعیتی دارد و برچسبی برای ایرانیان و آریایی‌های نژاده بوده که در قالب طبقه‌ای از جنگاوران نمود اجتماعی داشته‌اند، اما همزمان معنای عامتری را هم می‌رسانده و در سراسر تاریخ تحول این کلیدواژه در تمام زبان‌های ایرانی این دایره‌ی معنایی فربه‌تر و گسترده‌تر را هم می‌بینیم.
کافی است کاربرد جامعه‌شناختی کلمه‌ی آزاد و آزاده در ادبیات پارسی دری را مرور کنیم تا دریابیم که این کلمه دقیقا در همان زمانی که در ادامه‌ی سنتی دو هزار ساله به طبقه‌ای از جنگاوران یا ایرانیان نژاده اشاره می‌کرده، مفهومی کاملا عام و فراگیر هم داشته که ترکیب همان آزادی مثبت و منفی را به مثابه خصلتی اخلاقی و ستودنی نشان می‌داده و می‌توانسته به هر کسی از جمله طبقات فرودست (مثلا قصاب) یا کودکان هم منسوب شود:
«چون نظر ساختم ز هر بابی دیدم آزاده مرد قصابی
خوب روی و لطیف و آهسته از بد هر کسی زبان بسته»[23]
و
«زین سوی نشسته کودکی چند آزاده و زیرک و خردمند»[24]
پس تا این‌جای کار معلوم شد که نه تنها مفهوم آزادی در ایران زمین برای نخستین بار صورتبندی شده و معنای مثبت و منفی خود را به دست آورده، که تنها در همین قلمرو در غیاب نظام‌های برده‌دارانه در پیوند با من‌ها و در استقلال‌شان از نهادها تعریف شده و خودانگاره‌ای عام و مشترک پدید آورده که بسته به بستر کاربردش هم شأن اجتماعی و هم خصوصیات اخلاقی و شخصی و هم هویت ملی ایرانیان را نشان می‌داده است.
کلمه‌ی آزادی با این محتوای معنایی پیچیده به معنای دقیق کلمه، بخشی از خودانگاره‌ی ملی ایرانیان بوده است. یعنی برچسبی بوده که ایرانیان را در مقام اعضای یک جماعت سیاسی و حقوقی ویژه از دیگران متمایز می‌کرده، و بر استقلال من‌ها از نهادها و شأن والای شخص تاکید داشته است. پیوند نهادین آزادی با ملیت ایرانی از این‌جا برمی‌آید و به همین ترتیب در این بستر است که می‌توان دریافت پرداختن به سیاست ایرانشهری بدون در نظر گرفتن این مقدمه‌ی مهم کاری عبث و ابتر است.
- جامی، یوسف و زلیخا، ۱۳۷۸، ۷۳. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
- سیف فرغانی، ۱۳۴۱-۱۳۴۴، غزل ۲۸۸. ↑
- سعدی، ۱۳۶۲. ↑
- امیرخسرو دهلوی، ۱۳۶۱، آیینه‌ی اسکندری. ↑
- علاءالدوله سمنانی، ۱۳۶۴. ↑
- سعدی، ۱۳۶۲. ↑
- عرفی شیرازی، ۱۳۷۸، غزل ۹۱. ↑
- ابن فقیه همدانی، ۱۹۹۶: ۶۰۷. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴: پند دادن گرشاسپ نریمان را. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
- نظامی، هفت پیکر، ۱۳۸۸: ۲۵. ↑
- خاقانی شروانی، ۱۳۹۳، قصیده‌ی ۱۰۶. ↑
- نظامی، شرفنامه، ۱۳۸۸: ۲۴. ↑
- نظامی، شرفنامه، ۱۳۸۸: ۵۵. ↑
- سعدی، ۱۳۶۲. ↑
- ناصرخسرو ، ۱۳۵۳، قصیده‌ی ۳۸. ↑
- جامی، سلامان و ابسال، ۱۳۷۸، ۸. ↑
- انوری، ۱۳۷۵، ج.۱. ↑
- فرخی سیستانی، ۱۳۷۴: قصیده‌ی ۵۳. ↑
- نظامی، هفت پیکر، ۱۳۸۸: ۲۶. ↑
- امیرخسرو دهلوی، ۱۳۶۱، سرآغاز لیلی و مجنون. ↑
ادامه مطلب: گفتار سوم: آزادی در انسان کامل
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب